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Conclusión

Arquitectónica e idealismo

Creemos haber podido exponer, a lo largo de este trabajo, la nueva conceptualización del sistema que el proyecto filosófico de Kant propone. La investigación que emprendimos tuvo la peculiaridad de atravesar diversas áreas de la filosofía trascendental, ya que lo que nos interesaba analizar no era una obra o un texto en particular, sino la nueva racionalidad que subyace a toda la obra crítica de nuestro filósofo. El problema del sistema excede aquí por mucho su tradicional ubicación en el campo de la filosofía del conocimiento, y pasa a constituir un núcleo conceptual que atañe a toda la actividad racional, y que por ende repercute, como vimos en el último capítulo, en la idea bajo la cual Kant concibe a la filosofía misma. Sin embargo, en este análisis de la racionalidad kantiana hemos hasta ahora eludido un concepto que resulta inseparable de la concepción kantiana de filosofía, y del modo en el cual la misma entiende la actividad de auto-sistematización que hemos definido en estas páginas. En vistas a la conclusión de nuestro trabajo, nos resulta interesante recuperar el concepto kantiano de crítica y reflexionar sobre su relación con el problema del sistema que aquí nos atañe.

Consideremos la primera aparición del término en el marco de la CRP, donde Kant introduce la célebre metáfora del tribunal de la razón pura:

[…] es una exigencia planteada a la razón, de que esta vuelva a emprender la más fatigosa de todas sus tareas, a saber, el conocimiento de sí [Selbsterkenntnis], y de que instituya un tribunal de justicia que le asegure en sus pretensiones legítimas, y que por el contrario pueda despachar todas las arrogaciones infundadas, no mediante actos de autoridad sino según leyes eternas e invariables, y este tribunal no es otro que la crítica de la razón pura misma. No entiendo por ésta una crítica de los libros y de los sistemas, sino de la facultad de la razón en general, en lo tocante a todos los conocimientos por los cuales ella puede esforzarse independientemente de toda experiencia, por tanto, la decisión acerca de la posibilidad o imposibilidad de una metafísica en general, y la determinación, tanto de sus fuentes, como del alcance y de los límites de ella, pero todo a partir de principios.[1]

En primer lugar cabe destacar que la crítica surge de la necesidad de un auto-conocimiento [Selbsterkenntnis], de un movimiento reflexivo de la razón hacia ella misma que establece las fuentes [Quellen] de la producción teórica. El tribunal deberá por lo tanto determinar las jurisdicciones dentro de las cuales las funciones especulativas son válidas y los límites más allá de los cuales las pretensiones metafísicas son infundadas. En el trabajo crítico, la razón escruta su propia actividad pura, es decir, no se trata de analizar los resultados históricos del saber humano (los libros y sistemas), sino de indagar la posibilidad misma de producir conocimientos racionales a priori.

La CRP pone en marcha un auto-examen de la razón que permite determinar, mediante principios, las fuentes, los límites y el alcance de todo conocer legítimo. Por ende encontramos, en primer lugar, una utilidad negativa de la Crítica en lo que toca al saber humano, puesto que no ensancha en nada el conocimiento teórico de objetos y no agrega nada al cuerpo doctrinal de la metafísica. El interés de la Crítica consiste, a este respecto, en determinar las funciones categoriales mediante las cuales el entendimiento sintetiza la multiplicidad sensible que nos es dada en el tiempo y el espacio. La crítica restringe y previene las construcciones infundadas con las que la especulación metafísica se aventura más allá de toda experiencia posible, y garantiza así la solidez racional del edificio del saber humano.[2]

No obstante, Kant resalta con énfasis la existencia de una utilidad positiva de esta auto-limitación racional que la crítica origina. Limitando el conocimiento teórico al dominio de lo fenoménico, Kant protege el horizonte en el cual se despliega el uso puro práctico de la razón, el cual inevitablemente recurre al espacio nouménico para pensar una causalidad diferente de la mera causalidad natural. El concepto de una voluntad racional supone la idea de una determinación del querer por el concepto de su propia libertad,[3] por consiguiente se vuelve imprescindible que el ámbito suprasensible permanezca indeterminado desde el punto de vista teórico. La especulación siempre opera un condicionamiento del objeto de su conocimiento; el saber implica necesariamente la aplicación de una legalidad causal-mecánica que permita determinar aquello que nos es dado en la representación. De este modo, si la razón se extralimitara intentando alcanzar teóricamente un objeto suprasensible como fundamento de la totalidad del orden natural, el uso práctico no podría concebir la idea moralmente necesaria de una determinación incondicionada del concepto de libertad sobre la voluntad racional del sujeto.[4]

Este aspecto positivo tiene una importancia fundamental y no debe ser de ningún modo soslayado. El mismo explica en qué sentido la crítica es la expresión filosófica de la actividad de autodeterminación racional. La auto-limitación crítica previene el ensanchamiento teórico en miras a evitar el estrechamiento racional que aquel conlleva. Para Kant, el correlato entre un movimiento y otro es evidente: la extra-limitación del saber implica la restricción del uso práctico, el cual constituye el fin último de toda la actividad racional.[5] Bajo este punto de vista, la crítica constituye una expansión de la actividad racional tomada en su conjunto, a través del ejercicio consciente de la autonomía del pensamiento. Su tarea positiva primordial es la erradicación de los engorrosos obstáculos que la especulación rapsódica de la metafísica le pone al desarrollo libre de la razón. Reconociendo al todo racional como un sistema arquitectónico, la reflexión crítica tiene que impedir que la función teórica proceda sin guía, atentando contra la autonomía que determina el horizonte último del orden racional. La supresión [Aufhebung] del saber metafísico revierte rápidamente su significado negativo cuando se entiende como una operación constitutiva del movimiento de auto-legislación práctica del hombre. La crítica se revela así, en su faceta positiva, como auto-afirmación de la autonomía racional y como toma de consciencia de la moralidad como destinación final del hombre:

Por consiguiente ni siquiera puedo suponer a Dios, la libertad ni la inmortalidad para el uso práctico necesario de mi razón, si no le sustraigo a la vez a la razón especulativa su pretensión de cogniciones exuberantes. […] Debí, por tanto, suprimir [Aufheben] el saber, para obtener lugar para la fe y el dogmatismo de la metafísica, es decir el prejuicio de avanzar en ella sin crítica de la razón pura, es la verdadera fuente de todo el descreimiento contrario a la moralidad que es siempre muy dogmático.[6]

Esta frase anticipa claramente el rol de los postulados prácticos que Kant va a afirmar en el Canon y en el resto de su filosofía moral. El conocimiento práctico de la libertad trascendental, y la afirmación subjetiva de la existencia de Dios y de una vida futura – asenso que constituye según Kant una fe racional[7] – no viene a suplir o a completar lo que el saber no puede a alcanzar. “Suprimir el saber para dar lugar a la fe” significa, ante todo, liberar la filosofía moral de toda objetivación metafísica teórica, y conducir al conjunto de la actividad racional al movimiento fundamental de auto-determinación. La restricción del saber que la crítica establece se reconoce como auto-limitación desde el momento en que responde al fin final del hombre, el cual necesita que el horizonte para el libre ejercicio del pensamiento nunca se cierre bajo ningún dogmatismo especulativo.

En este sentido, la crítica entabla una relación completamente particular con el sistema de la razón pura. Kant repite en diferentes momentos la necesidad de efectuar el trabajo crítico antes de proceder en la construcción del conocimiento racional, la crítica conforma así una propedéutica al sistema de la filosofía.[8] Sin embargo, esta última noción podría conducirnos a una mala comprensión si no se la analiza detenidamente. Este término indica, ciertamente, que la crítica no es parte del sistema, en el sentido que no brinda conocimientos metafísicos – y mucho menos empíricos – sobre objetos de la realidad sensible o suprasensible. Ella rectifica el saber, no doctrinalmente – es decir, corrigiendo el contenido teórico –, sino arquitectónicamente, determinando “el valor o falta de valor” racional – es decir la legitimidad – de todo el edificio del saber.[9] No obstante, la noción de propedéutica no debería hacernos pensar en la crítica como una simple metodología preliminar; como una reflexión externa a la filosofía a la cual pretende darle sistematicidad y legitimidad racional. No es una epistemología formal que determina, desde afuera del discurso del saber, las leyes lógicas que el conocimiento filosófico debe poseer. En la Arquitectónica, al momento de dividir las esferas disciplinares de la metafísica, Kant insiste varias en el hecho de incluir la crítica dentro del sistema de la filosofía.[10] La crítica parece al mismo tiempo estar fuera y dentro del sistema filosófico ¿Cuál es entonces la relación entre crítica y sistema? Kant responde a este último interrogante en la introducción de la CRP:

A la crítica de la razón pura pertenece según esto todo lo que constituye la filosofía trascendental, y ella es la idea completa de la filosofía trascendental, pero no es, todavía, esta ciencia misma, porque en el análisis sólo llega hasta donde es preciso para el enjuiciamiento completo del conocimiento sintético a priori.[11]

La crítica no es ella misma el sistema, ni tampoco una parte, sino la idea del mismo. En consonancia con lo afirmado en la arquitectónica, la filosofía encuentra su orden y unidad en el desarrollo del concepto racional inmanente que dicta de modo a priori, la extensión, el ordenamiento y el fin del sistema de la razón. El plan que la crítica brinda es arquitectónico ya que no se confunde con un sistema ideal,[12] es decir, con la representación de un modelo de sistema específico hacia el cual debe tender la ciencia filosófica. La crítica es la idea de la filosofía, no en el sentido de un contenido eidético a realizar, sino como la reflexión ideal en la cual la razón se determina a sí misma. Retomando los conceptos expuestos más arriba podemos concluir que la Crítica es la actividad genética de la sistematicidad de la razón, ya que en ella la idea de una actividad absoluta de auto-legislación engendra la estructura arquitectónica de la filosofía trascendental. Por supuesto que la Crítica no determina en nada el contenido teórico de esta última – “no es esta ciencia misma” – pero sí brinda la estructura bajo la cual todo saber se vuelve legítimo. Lo ideado en el concepto que la Crítica despliega no es ningún objeto en particular, sino la actividad absoluta en la cual el pensamiento se descubre como autónomo.

Esta elucidación del concepto kantiano de Crítica, sumado al resultado general de todo nuestro trabajo, nos arroja la siguiente conclusión: El fundamento de la sistematicidad kantiana no es otro que la idea de la actividad autónoma de la razón, idea que se despliega filosóficamente en la reflexión Crítica y que halla en la figura del sabio el ideal de su entera realización. El carácter idealista de la arquitectónica kantiana no puede ser soslayado, no es pensable ningún sistema por fuera de la actividad auto-legisladora del sujeto. No hay sistematicidad dada, ni empírica ni trascendente, a la cual la razón deba dirigirse para conformar una totalidad dotada de sentido. El orden arquitectónico emerge, de modo absoluto e incondicionado, del movimiento autónomo de la razón en su desarrollo.

¿Hemos encontrado en este punto el elemento que explica el advenimiento del idealismo post-kantiano? ¿La idea de una construcción absolutamente autónoma del orden racional no prefigura ya la intención de hacer de la actividad ideal el fundamento genético de todo el pensamiento y de la realización absoluta de la libertad en el mundo natural? No quedan dudas de que la arquitectónica rompe absolutamente con la noción de sistema de la metafísica tradicional, pero: ¿Estamos ya en la filosofía idealista del siglo XIX o existe todavía una brecha entre Kant y sus célebres sucesores?

La respuesta a este interrogante – la cual requiere reponer el entramado conceptual de las obras monumentales del idealismo alemán – excede por mucho el objetivo de este trabajo, y permanece, sin dudas, como una tarea necesaria para ulteriores desarrollos de esta investigación. Sin embargo nos interesa concluir con una reflexión acerca del modo en el cual el post-kantismo leyó el problema del sistema en la propia filosofía de Kant. Para esto resulta interesante analizar la relación que el idealismo embrionario del joven Fichte establece con la arquitectónica kantiana.

Uno de los textos centrales para comprender la lectura que hace Fichte – y con él, el idealismo naciente – del problema del sistema de la razón pura, es la Reseña del Enesidemo escrita en 1793. Esta recensión del libro de Gottlob Ernest Schulze[13], expone el modo en el cual el pensamiento fichteano reivindica la revolución filosófica kantiana, al mismo tiempo que llama a profundizarla y a radicalizar sus conclusiones. A partir de 1790, Fichte se sumerge en la lectura de las obras críticas de Kant, y cree “vivir en otro mundo”[14] luego de haber encontrado un sistema que exhibe el concepto de una libertad absoluta y que brinda una justificación trascendental de la moralidad. La Reseña expresa el momento en el cual Fichte ve, sin embargo, una insuficiencia arquitectónica de la filosofía trascendental, dando a lugar a la inquietud del kantiano Karl Leonard Reinhold por encontrar un primer principio del cual pueda derivarse todo el sistema de la razón pura.[15] Según Fichte, Kant enuncia las jurisdicciones de la filosofía y muestra cómo se coordinan las distintas facultades del hombre; pero aunque preludia[16] el verdadero sistema del filosofar, Kant no logra subordinar el conjunto de las funciones racionales a un principio superior que le otorgue una verdadera unidad a su pensamiento. En esta enunciación del problema se acaban las coincidencias con Reinhold. Este último cree haber encontrado la piedra de toque [Schlussstein] del cual derivar el sujeto y el objeto – y por lo tanto lo práctico y lo teórico, la libertad y la naturaleza – en la facultad de representación de la consciencia.[17] Para Fichte esto implica traicionar los pilares de la filosofía kantiana, la cual afirma sin ambages la primacía sistemática de la razón práctica por encima de la razón teórica. El error de Reinhold, es buscar el primer principio en un hecho – en este caso el hecho de la representación[18] – que como tal siempre será la abstracción de un hecho empírico,[19] y que por lo tanto nunca puede elevarse a título de principio incondicionado:

El primer presupuesto incorrecto que ocasionó su establecimiento como principio fundamental de toda la filosofía fue que se debía partir de un hecho. Evidentemente hemos de tener un principio fundamental real y no meramente formal, pero tal principio no tiene por qué expresar precisamente un hecho [Thatsache], puede expresar también una acción [Thathandlung].[20]

Fichte recoge la necesidad reinholdiana del principio incondicionado, pero se niega a considerar la unidad teórica de la representación como la unidad originaria entre el sujeto y objeto.[21] Fichte recupera – ahora contra Reinhold – la prioridad que Kant le brindó a la actividad práctica de la razón, solo que la erige como primer principio de todo el sistema racional. En este último movimiento, Fichte excede la conceptualización kantiana, ya que la auto-determinación del sujeto no será simplemente la idea a priori que brinda la forma y el telos del sistema, sino el principio efectivo que explica la escisión misma del sistema en libertad y naturaleza. La actividad autónoma del Yo, no solo produce la sistematicidad del conocimiento de la naturaleza, sino que produce también la efectividad del mundo sensible que se nos opone.[22] La auto-determinación absoluta del Yo, no produce un orden sobre contenidos dados – los materiales primigenios a los cuales Kant hace tanta alusión en la metáfora edilicia –, sino que es una actividad que engendra ella misma la materialidad de la naturaleza que se le contrapone.[23] Pero ¿Cómo puede el sujeto racional aprehender su propia actividad autónoma al mismo tiempo que se conoce como contrapuesto a una naturaleza que lo afecta? Según Fichte es la intuición intelectual[24] la que permite comprender, no solo la relación reflexiva entre el Yo y el No-Yo, sino la génesis de la división misma que opone al uno con el otro:

El objeto originario no es percibido en absoluto ni puede serlo. Antes de toda otra percepción, pues, la intuición puede ser relacionada a un objeto contrapuesto originariamente al sujeto, al No-Yo; este No-Yo no es en absoluto percibido sino originariamente puesto [ursprünglich gesetz]. […] Y, en efecto, sujeto y objeto han de ser pensados antes de la representación, pero no en la consciencia en cuanto determinación empírica del espíritu, que es lo único de lo que habla Reinhold. El sujeto absoluto, el Yo, no es dado por la intuición empírica sino puesto por la intelectual, y el objeto absoluto no-Yo es lo contrapuesto a él.[25]

A partir del acto puro de auto-determinación, Fichte explica la contraposición absoluta entre el Yo y el No-Yo. La idea kantiana, a la que hicimos referencia varias veces, de una génesis de la sistematicidad racional, se ve transformada en la propuesta fichteana en una génesis del sistema mismo a partir de la actividad autónoma de la razón. Esta diferencia es fundamental. Kant logra a través de la primacía de la razón práctica pensar el enlace entre los dominios de la libertad y la naturaleza, los cuales guardan una independencia recíproca en sus jurisdicciones. Para Fichte la acción [Thathandlung] originaria, no sólo vuelve posible el tránsito entre un dominio y otro, sino que de un modo más fundamental, explica la producción de la división misma entre libertad y naturaleza. El problema del sistema no se expresa más en la búsqueda de un vínculo entre dos dominios independientes, sino que se traslada a la pregunta por el principio que explique la independencia misma, la escisión absoluta entre el Yo pensante y el No-Yo pensado. El concepto de sistema que Fichte establece no busca sólo pensar la unidad a partir del abismo, el tránsito que vuelve pensable la mediación entre una razón ya dividida en práctica y teórica, sino que intenta explicar la génesis del abismo mismo a partir de la espontaneidad libre de la actividad racional. A través del problema del sistema Fichte no sólo explica el orden del todo racional – unidad pre-diferencial en la intuición del sujeto y el objeto – sino que también vuelve comprensible la disgregación del mismo en la escisión Yo/ No-Yo. La tarea de sistematización autónoma de la razón está perturbada, en su propio interior,[26] por la tensión irresoluble entre la actividad autónoma del Yo absoluto y el Yo finito determinado de manera heterónoma por una naturaleza que lo afecta:

Pero dado que el Yo no puede renunciar a su carácter de autonomía absoluta, se origina una tendencia [Streben] a hacer lo inteligible dependiente de sí mismo para reducir a la unidad el Yo que lo representa y el Yo que se pone a sí mismo. Y este es el significado de la expresión: la razón es práctica. En el Yo puro la razón no es práctica; tampoco en el Yo como inteligencia; lo es sólo cuanto aspira a unir a ambos. […] Por tanto, no es verdad que la razón práctica tenga que reconocer el primado de la teórica sino que más bien toda su existencia se funda en el conflicto [Widerstreit] de lo autodeterminante en nosotros con lo cognoscente teórico, y que ella misma sería anulada si este conflicto fuera anulado.[27]

Es importante retener la última frase de este pasaje. La razón práctica fichteana no busca anular la contraposición libertad-naturaleza en la afirmación de una libertad trascendente eternamente idéntica a sí misma. Todo lo contrario, la razón práctica vive en esa dualidad, la misma opera y reflexiona en este conflicto constitutivo de la subjetividad trascendental. La noción de sistema que Fichte establece incluye entonces una escisión ineludible de la actividad autónoma consigo misma. Es en la oscilación [Schweben] entre el intuirse como auto-determinante del Yo y el conocerse como determinado, donde se aloja la actividad absoluta de sistematización del sujeto. Para retomar los términos de la Arquitectónica, podemos decir que el concepto de sistema que Fichte propone – a partir de la acción [Thathandlung] como primer principio –, incluye la desunión rapsódica como polo interno constitutivo de la actividad de sistematización. Al considerar el No-Yo que resiste a la actividad libre como puesto por el propio acto libre absoluto, el aspecto pasivo y heterónomo de la subjetividad no es más una exterioridad empírica, sino una dimensión inherente a la auto-determinación transcendental del Yo. La heteronomía de la actividad que encuentra su fin de modo extrínseco – característica de lo que Kant denominó unidad técnica – no está sencillamente dada, sino que es ella misma engendrada por el Yo en su auto-posición absoluta. La deriva rapsódica está integrada ahora al movimiento sistemático de la libertad como la resistencia interna indispensable para el ejercicio de la actividad racional; como la obscuridad interna que la luminosidad requiere para poder desplegarse como tal. La intuición intelectual es la experiencia de esta oscilación entre orden y rapsodia, entre identidad y diferencia, movimiento incesante en el cual nace el nuevo concepto fichteano de sistema.[28]

La relación de continuidad entre Fichte y Kant es, bajo cierto aspecto, insoslayable. En la idea kantiana de la producción autónoma del orden racional se encuentra el germen de la reflexión de Fichte sobre la auto-posición del Yo como primer principio incondicionado. El paso que da Kant desde un concepto escolar del filosofar, como determinación teórica de objetos del pensamiento, a una instancia más digna de la filosofía como mediación entre el saber y la auto-determinación, prefigura la concepción fichteana de la reflexión filosófica como mediación entre la intuición – identidad absoluta del Yo puro en su actuar originario – y el concepto – diferencia representativa entre el Yo teórico y el No-Yo.

Sin embargo, la ruptura debe ser afirmada con igual énfasis. El sistema fichteano no es simplemente una absolutización de la arquitectónica kantiana; una superación de la finitud del yo en una actividad subjetiva infinita que no reconoce ninguna oposición objetiva que se le contraponga. Lo que el nuevo concepto de sistema viene a establecer es la idea de que la contraposición misma debe poder entenderse a partir de la auto-actividad que se escinde en el mismo movimiento en cual se comprende como absoluta. La sistematización no trabaja en el enlace de una heterogeneidad dada, sino en el intento de mostrar la génesis misma de lo heterogéneo en el propio seno de la afirmación del acto libre.[29]

Evaluar cuánto de la arquitectónica kantiana subsiste en los sistemas maduros de los grandes idealistas es una tarea que dejaremos aquí pendiente. En cualquier caso, no quedan dudas que la inquietud filosófica de los mismos se nutre del espíritu de la crítica de fundar el orden racional en la actividad autónoma del sujeto. El concepto de sistema kantiano es por lo tanto una bisagra ineludible de la historia del pensamiento filosófico, un hito fundamental en el esfuerzo progresivo del sujeto moderno por apropiarse de su propio horizonte de sentido. La legitimidad del orden racional – lógico, ético, político – nunca más estará, después de Kant, bajo la jurisdicción de tribunales teológicos trascendentes ni de realidades científicas inamovibles. El orden que nos damos en nuestra apropiación del mundo debe tener su fundamento en la actividad absoluta de pensarnos como libres, y en el respeto por la destinación que la propia crítica alumbra progresivamente. El espíritu profundo del kantismo emana sin dudas de esta afirmación absoluta de la libertad humana. Es en ese espíritu en el cual se inspiraron los pensadores posteriores, aun cuando consideren que la letra kantiana es insuficiente para abarcar la radicalidad del mismo. En esa invitación – que es la Arquitectónica – a la reflexión sobre nuestra propia racionalidad filosófica quizás encontremos también el espíritu que nos inspire a pensar y a actuar en nuestro tiempo presente.


  1. CRP, AXI-XII, [92].
  2. “Al hacer una rápida inspección de esta obra se creerá percibir que su utilidad es solo negativa, a saber, la de no aventurarnos nunca, con la razón especulativa, más allá de los límites de la experiencia y ésa es en efecto su primera utilidad.” (CRP, BXXV, [27]).
  3. “Como un ser racional, que pertenece al mundo inteligible, el hombre nunca puede pensar la causalidad de su propia voluntad sino bajo la idea de la libertad, pues la independencia de las causas determinantes del mundo sensible (independencia que la razón ha de atribuirse siempre a sí misma) es la libertad.” (FMC, AA, IV, 452, [176]).
  4. La auto-legislación práctica de la razón debe permanecer siempre como no determinable, para poder ejercerse como determinante absoluto: “Ella, la razón, está presente y es idéntica en todas las acciones del hombre en todas las circunstancias temporales, pero ella misma no está en el tiempo ni cae en un estado nuevo en el que antes no estaba; con respecto a este ella es determinante pero no determinable.” (CRP, A556 B584, [613]).
  5. “Pero esta [la crítica] se vuelve positiva tan pronto como se advierte que los principios con los cuales la razón especulativa se aventura a traspasar sus propios límites en verdad no tienen por resultado un ensanchamiento sino que, al considerarlo más de cerca, tienen por resultado un estrechamiento de nuestro uso de la razón pues amenazan con extender efectivamente sobre todas las cosas los límites de la sensibilidad, a la cual ellos propiamente pertenecen, y amenazan así con reducir a nada el uso puro (práctico) de la razón.” (CRP, BXXIV-XXV, [27]).
  6. CRP, BXXX, [31].
  7. Ver nuestro apartado sobre el Canon de la razón, 2.1.
  8. “[…] entonces podemos considerar a una ciencia del mero enjuiciamiento de la razón pura, de sus límites y sus fuentes, como la propedéutica del sistema de la razón pura.” (CRP, B25, [79]).
  9. “Esta investigación, que no podemos llamar propiamente doctrina sino solo crítica trascendental, porque no tiene por propósito el ensanchamiento de los conocimientos mismos, sino solo la rectificación de ellos, y debe suministrar la piedra de toque del valor o de la falta de valor de todos los conocimientos a priori, es aquello de lo que nos ocupamos ahora.” (CRP, A12, [54]).
  10. “Ahora bien la filosofía de la razón pura es, o bien propedéutica, que investiga la facultad de la razón respecto a todos los conocimientos puros a priori y se llama crítica, o bien, en segundo término, es el sistema de la razón pura, el completo conocimiento filosófico tanto verdadero como aparente, por razón pura en interconexión sistemática y se llama metafísica aunque este nombre puede dársele también a toda la filosofía pura, incluida la crítica, para reunir tanto la investigación de todo aquello que pueda alguna vez ser conocido a priori, como la exposición de aquello que constituye un sistema de conocimientos filosóficos puros, […]” (CRP, A841 B869, [851-852]). “La metafísica, pues, tanto la de la naturaleza, como la de las costumbres y particularmente la crítica de la razón que se aventura a volar con sus propias alas, la cual [crítica] precede de manera preparatoria (propedéutica), son lo único que compone aquello que, en sentido genuino, podemos llamar filosofía.” (CRP, A850 B878, [860]).
  11. CRP, A13 B27, [55-56].
  12. Es importante tener presente las definiciones de idea e ideal y la diferencia entre ambos que Kant establece en la CRP. La idea trascendental es un concepto necesario de la razón que sobrepasa absolutamente la experiencia sensible y no tiene, en tanto tal, tiene ninguno uso ostensivo hacia objeto alguno, está en ella misma desprovista de toda referencia a objetos. (Cf. CRP, A327, [405] y A671 B699, [708]). El ideal, en cambio, es la representación de un objeto singular completamente determinado por la idea; es decir, la representación, en un modelo determinado, de la perfección in individuo. (Cf. CRP, A574 B602, [628]) Este último concepto es lo que constituye la idea Platónica, como prototipo ideal de todas las copias en el fenómeno. (Cf. CRP, A568 B596, [623-642]). La Crítica despliega la idea del sistema, que no es la representación de un sistema perfecto, sino el concepto de una actividad de auto-determinación absoluta. El ideal del maestro de sabiduría [Weisheitlehre] es la representación de un individuo, completamente determinado por la idea racional de autonomía.
  13. El texto que Fichte reseña se titula “Enesidemo, o sobre los fundamentos de la Filosofía elemental, comunicada por el señor profesor Reinhold. Junto con una defensa del escepticismo contra las pretensiones de la Crítica de la razón” escrita en 1792 por Gottlob Ernst Schulze. En este texto Schulze afirma que la filosofía crítica, ni en Kant ni en Reinhold ha podido superar el escepticismo planteado por David Hume.
  14. “Vivo en otro mundo luego de haber leído la Crítica de la Razón Práctica. Las proposiciones que creía inquebrantables están ahora para mi quebradas, las cosas que creía imposible de demostrar, por ejemplo el concepto de una libertad absoluta, de deber, etc. están ahora para mi demostradas y siento por lo tanto una mayor felicidad. Es inconcebible qué respeto por la humanidad, qué fuerza que nos da ese sistema” Carta a Weissun agosto septiembre 1790. (Fichte, J. G., Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, éd. par Erich Fuchs, Hans Gliwitzky, Reinhard Lauth et Peter K. Schneider., Kollegnachschriften, Stuttgart, Frommann-Holzboog, 1962-2012 [desde ahora G.A.] Reihe III, Band I, p. 167).
  15. “Después de Kant, Reinhold tuvo el mérito inmortal de atraer la atención de la razón filosofante sobre que la filosofía entera ha de ser retrotraída a un único principio fundamental y que no se encontrará el sistema de los modos permanentes de acción del espíritu humano hasta que no se haya descubierto la clave de bóveda [Schlussstein] del mismo.” (Fichte, J.G., Reseña del «Enesidemo» en SW. Vol I, 20 [82]). De ahora en más haremos referencia a esta obra como Enesidemo.
  16. “En su deducción de las categorías, Kant preludia nuestro principio como principio fundamental absoluto de todo saber; pero nunca lo ha estudiado precisamente como principio fundamental.” (Fichte, Fundamento de toda la Doctrina de la ciencia [Grundlage der Wissenschaftlehre 1794], SW, Vol I, 99 [49]).
  17. En 1790, Reinhold escribe las Contribuciones a la rectificación de los malentendidos habidos hasta ahora entre los filósofos, en el cual afirma haber encontrado el primer principio del sistema de la filosofía trascendental en la relación que tienen el sujeto y el objeto en la representación. El texto, al cual luego el Enesidemo de Schulze irá dirigido, comienza explicitando el contenido del principio de consciencia: “En la conciencia, la representación es distinguida del sujeto y del objeto y relacionada a ambos, por el sujeto. Esta preposición expresa solo el hecho que acontece inmediatamente en la consciencia”. (Reinhold, K., Le principe de conscience, trad. Goubet, J-F, Paris, L’Harmattan, 1999, §1 p. 267).
  18. “En la teoría de la facultad de representación en general expuesta aquí, la consciencia y el juicio evidenciado por ella, ocupan una posición de fundamento en tanto que simple hecho.” (Ibid, § XXIX, p.86).
  19. “Pero en la representación del representar en general, expresada en el principio de conciencia se abstrae necesariamente de estas determinaciones empíricas del objeto dado. Por consiguiente, el principio de consciencia, colocado en la cima de toda filosofía, se funda en la auto observación empírica y expresa, en efecto una abstracción.” (Fichte, Enesidemo SW, I, 8, [65]).
  20. Fichte, Enesidemo, SW, I, 8, [66]. Se trata de la primera aparición pública de la Thathandlung como primer principio del sistema filosófico. Con este término Fichte juega con las palabras That (hecho) y Handlung (acción), para aludir a la indivisibilidad de la ser y del actuar en la intuición de la actividad originaria del Yo.
  21. “Kant quería no subordinar las tres facultades del hombre a un principio supremo, sino simplemente coordinarlas. Estoy de acuerdo con usted contra Kant para subordinarlas a un principio, de acuerdo con Kant contra usted por estimar que ese principio no puede ser otro que el de la facultad teórica.” (Carta a Reinhold, 28 de abril de 1795 en Fichte G.A. R.III, 2, p. 309).
  22. Para llevar a cabo la nueva sistematicidad filosófica, Fichte debe abandonar la idea de la cosa en , a la cual considera como el último resabio dogmático del kantismo. En la Reseña la afirmación de la auto-posición del Yo como primer principio, vuelve contradictoria la idea de un polo objetivo dado con independencia de su contraposición al sujeto. La inhibición de un sustrato anterior a la actividad que opone sujeto y objeto, es un requisito sistemático de la nueva propuesta fichteana. El contenido mismo del conocimiento, la multiplicidad sensible de la sensación, encuentra su función sistemática en la resistencia (resistencia que es ella misma absoluta en el plano teórico) que le ofrece a la auto-determinación racional, y no como cosa en si indeterminada. “Si se descubriera en el futuro, remontándonos aún más en el camino tan gloriosamente abierto por él, que el Yo soy inmediatamente cierto vale únicamente para el Yo, que todo No-Yo es solo para el Yo, que este No-Yo recibe todas las determinaciones a priori de su ser solo por su relación con el Yo, pero que todas esas determinaciones, en cuanto que su conocimiento es a priori, son absolutamente necesarias por la mera condición de la relación de un No-Yo a un Yo en general; de todo esto resultaría que una cosa en sí, en tanto sería un No-Yo que no se contrapone a ningún Yo, se contradice a sí misma,[…]” (Fichte, Enesidemo, SW, I, 20 [82‑83]).
  23. Esto no implica que el sistema de Fichte no tenga una posición realista con respecto a la naturaleza. La contraposición Yo – No-Yo encuentra en la Thathandlung un primer principio, pero es justamente el principio de su oposición absoluta. Es por lo tanto imposible deducir desde el Yo finito teórico el contenido material de la naturaleza que se nos opone: “La Doctrina de la ciencia es por consiguiente, realista. Ella muestra que la conciencia de las naturalezas finitas no puede en absoluto explicarse, si no se admite una fuerza opuesta totalmente a ellas, que exista con independencia de ellas, y de la que incluso dependan en su existencia empírica.” (Fichte, Fundamento de toda la Doctrina de la ciencia [Grundlage der Wissenschaftlehre 1794], SW, Vol I, 279-280, [193]).
  24. Fichte es consciente que la posibilidad de una intuición intelectual ha sido taxativamente negada por Kant. Sin embargo el sentido que le da Fichte a este término es completamente diferente puesto que no se trata de una intuición de un objeto suprasensible sino de la intuición de la actividad libre. En la Segunda Introducción a la Doctrina de la Ciencia, Fichte remite incluso la intuición intelectual a lo que Kant planteaba en la conciencia del imperativo categórico: “La intuición intelectual de que habla la doctrina de la ciencia no va en absoluto a un ser, sino a un actuar, y en Kant no se la nombra siquiera (salvo, si se quiere, con la expresión de apercepción pura). Empero, puede señalarse también en el sistema kantiano con toda exactitud el lugar en que debiera haberse hablado de ella. ¿Se es propiamente consciente, en sentido de Kant, del imperativo categórico? ¿Qué clase de conciencia es ella?” (Fichte, Primera introducción a la Doctrina de la ciencia, SW, I, 472, [113]).
  25. Fichte, Enesidemo, SW, I, 9-10, [67-69].
  26. En su artículo “La idea de sistema en Fichte”, Ives Radrizzani remarca esta afección interna que recorre toda presentación sistemática de la filosofía: “El sistema se mueve en un plano estrictamente a priori. La presentación del sistema está necesariamente afectada de un elemento de contingencia a causa de su naturaleza mediadora. Con otras palabras, el sistema no puede decirse sin particularizarse, y parcialmente sin travestirse.” (Radrizzani, I., L’idée de système chez Fichte en Actas del Congreso: “L’idée de système”, París 20-21 de marzo, 1998. [Trabajo Inédito] p. 15).
  27. Fichte, Enesidemo, SW, I, 22-24, [85-88].
  28. En su libro sobre la filosofía fichteana de la vida, Jean-Christophe Goddard define la experiencia de la intuición intelectual como la inseparabilidad sistemática entre la unidad y la diferencia del Yo consigo mismo: “La intuición intelectual es la experiencia de este doble movimiento, de esta reciprocidad de la unidad y la escisión, que excluye toda síntesis del abismo cavado en nosotros por el distanciamiento incesante a través del cual se nos brinda nuestra propia unidad; y la filosofía, que establece la intuición intelectual como su primer principio, se aloja justamente en ese hiato entre la unidad del acto puro, donde el pensamiento y el ser se confunden, y la diversidad donde se escinden.” (Goddard, J.C., La philosophie fichtéene de la vie, le transcendental et le pathologique, Paris, Vrin, 1999, p. 68-69).
  29. Segun Ives Radrizzani, el sistema fichteano posee, por este motivo, una incompletitud constitutiva. El sistema es incapaz de reabsorber en una identidad definitiva la heterogeneidad de la vida concreta del l sujeto. A esto se debe, según él, la necesidad de la multiplicación de las presentaciones de la Doctrina de la Ciencia, en las cuales cada momento de clausura del sistema implica una nueva abertura a la vida: “La filosofía está constantemente e ineluctablemente remitida a la vida. La clausura es necesariamente un objetivo que ella se fija en el punto de mira. Pero la clausura es un objetivo que necesariamente no se alcanzará jamás, a menos de transgredir las leyes de la finitud. La filosofía fichteana es radicalmente una filosofía de la finitud, de la existencia, una filosofía que se enraíza en la vida, una filosofía del riesgo y el compromiso, delante de la cual se abre una tarea infinita. No es un casualidad si Fichte nunca ha producida la exposición definitiva que en algún momento creyó necesaria. Podemos lanzarnos a un juego de adivinanzas: ¿si habría vivido más tiempo hubiera llegado algún día? Mi tesis es que la filosofía es esencialmente refractaria a toda clausura definitiva, y esto por razones de orden sistemático.” (Radrizzani, I. “Les raisons systématiques de l’inachèvement du système fichtéen” en Revista de Estud(i)os sobre Fichte, número 12, 2016, p. 8).


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