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2 Razón teórica y razón práctica

Escrito está: “¡Al principio era la Palabra (Wort)!”.
¡Aquí ya tengo que pararme! ¿Quién me ayudará a continuar?
Yo no puedo valorar la palabra de manera tan alta,
he de traducirlo de otra manera,
si soy iluminado por el espíritu correctamente.
Escrito está: Al principio era el sentido (Sinn).
¡Piensa bien la primera línea
para que tu pluma no se precipite!
¿Es el sentido el que lo hace, lo crea todo?
Debería poner: ¡Al principio era la fuerza (Kraft)!
Pero, también al escribir esto
ya algo me advierte que ahí no me quedo.
¡Me ayuda el espíritu! Por fin veo consejo
y escribo consolado: ¡Al principio era la acción (Tat)!

Goethe, Fausto

En el capítulo precedente hemos intentado analizar el concepto de sistema que Kant despliega en la Arquitectónica de la Razón Pura. Es por ello que no hemos hecho especial foco en la sistematización de las doctrinas científicas que allí se desarrollan, sino que nos hemos propuesto delimitar el concepto “general” de sistematicidad. Sin embargo, puede argumentarse, con cierta razón, que este propósito solo se cumplió parcialmente. De hecho, hemos tenido que hacer alusión a diferentes instanciaciones de esta noción de sistema, como por ejemplo el sistema de categorías o el sistema de los organismos. Pero esta dificultad radica en el contenido mismo del concepto que este trabajo pretende investigar, la propia noción de sistematicidad arquitectónica – como totalidad ordenada por una idea inmanente que determina su finalidad – no puede explicarse adecuadamente en abstracto, es decir por fuera de la efectiva realización de esa sistematicidad en la actividad racional de auto-determinación.

En este sentido, consideramos de vital importancia, en vistas a una verdadera comprensión del concepto de sistema kantiano, abocarnos a la problemática de la unidad sistemática de la razón pura. En el presente capítulo intentaremos reconstruir el modo en el cual Kant toma conciencia de este problema, así como la manera en la cual nuestro filósofo pretende dar respuesta al interrogante por el enlace [Verknüpfung] o tránsito [Übergang] entre el uso teórico y el uso práctico de la razón. Debemos ahora preguntarnos: ¿Cómo es posible enlazar la actividad especulativa – la cual se halla limitada, a partir de la CRP, a los objetos que nos son dados a los sentidos – con la actividad moral de la razón, ligada al modo en el cual la voluntad se auto-impone de modo absoluto y a priori una legislación para su actuar? O quizás a un nivel más fundamental, ¿Por qué debe poder pensarse una tal unidad sistemática entre lo teórico y lo práctico, entre los conceptos de la naturaleza y el concepto de libertad?

Tomando en cuenta la nueva noción de sistematicidad ya expuesta, el problema por la unidad arquitectónica de la razón pura no puede reducirse a un problema por la consistencia interna de la filosofía. No se trata de pensar sólo de qué modo pueden convivir sin contradicción dos actividades diferentes – aunque este paso resulte necesario –, si no de exponer a los usos de la razón como movimientos integrados en la totalidad orgánica de la actividad racional. El desafío, del cual Kant era perfectamente consciente, consistía en poder construir una mediación entre lo teórico y lo práctico que, sin afectar la independencia que ciertamente conservan estos dominios, permita concebir a la razón como una actividad total que se auto-determina en su apropiación teórico-práctica del mundo.

Este problema recorre el conjunto de la filosofía trascendental. Kant manifiesta en reiteradas ocasiones su intención de resolver este problema con el fin de darle a la tarea crítica una integralidad que apunte a un completo auto-gobierno del sistema de la razón pura. Sin lugar a dudas, como el propio Kant lo explicita, es la Crítica de la Facultad de Juzgar (CFJ) el texto en donde la unidad entre naturaleza y libertad, entre fenómeno y cosa en sí, va a recibir su tratamiento más claro y exhaustivo. Sin embargo en la CRP, es decir en el seno de la determinación del uso teórico de la razón, esta problemática también se hace presente. En consonancia con ello, en la primer parte de este capítulo (2.1) analizaremos el modo en cual se piensa el problema del enlace en el Canon de la Razón Pura, sección que antecede a la arquitectónica en la Doctrina trascendental del Método. En un segundo momento (2.2), nos abocaremos sí a la Introducción definitiva de la CFJ, un texto central para la comprensión del problema de la unidad teórico-práctica de la razón. Habiendo efectuado un análisis del desarrollo del problema en los textos, llevaremos a cabo finalmente (2.3), una investigación sobre el concepto de fin final (Endzweck), noción que se aloja en el núcleo problemático de la cuestión que aquí nos ocupa.

2.1 El Canon de la razón pura

Una vez determinado el funcionamiento y los límites de la actividad teórica de nuestro entendimiento, la Doctrina Trascendental del Método tiene como objetivo sentar las “condiciones formales” de un sistema de la razón pura.[1] Al igual que la Arquitectónica, el Canon carga con el resultado “mortificador”[2] de la primer parte de la CRP, la cual decreta la imposibilidad de trascender los límites de nuestra experiencia sensible en vistas a la obtención de un conocimiento teórico de lo que se encuentra más allá de la misma. De lo que se trata entonces es de conciliar, a través de una reflexión metódica, la limitación teórica con la sistematicidad que la razón debe poseer para auto-determinarse a sí misma como un todo coherente.

Es por ello que el interrogante que da comienzo al Canon es el siguiente “¿A qué causa habría de atribuirse el anhelo incontenible de llegar a desembarcar en algún lado, más allá de los límites de la experiencia?”[3] Si las posibilidades de conocimiento teórico de nuestro entendimiento finito se limitan a lo que nos es dado a través de la sensibilidad, ¿de dónde surge esa tendencia “natural” de la razón a trasgredir incesantemente las jurisdicciones establecidas? Si pretende hacer de la razón un todo sistemáticamente ordenado, en donde cada cosa tiene una función o fin en relación al todo, Kant no puede dejar ese anhelo sin ninguna explicación. Debe haber algo, si la razón es sistema y no rapsodia, que determine esa búsqueda permanente por trascender el campo de los objetos sensibles.

Kant analiza de más cerca esa propensión [Hang] que arrastra nuestra razón más allá de la experiencia, con el fin de determinar si está basada en un interés teórico o un interés práctico. Son tres los objetos que constituyen el fin de dicha propensión a la extralimitación: la libertad de la voluntad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. Sin embargo, como ya se ha demostrado largamente en la Dialéctica, la razón puede comprender una idea de estos objetos, pero no puede ensanchar su conocimiento produciendo saber alguno sobre ellos. Por lo tanto estas “proposiciones cardinales”[4] no son necesarias – en el sentido que no son determinantes (aunque debemos recordar su función regulativa) – para la producción del conocimiento teórico. Kant concluye entonces que debemos buscar el fundamento de la propensión especulativa a la extralimitación, no en el uso teórico mismo,[5] si no en el interés práctico de la razón.[6]

El Canon de la razón, definido como el “conjunto de principios a priori del uso correcto” [7] de la misma, apunta entonces al establecimiento de reglas para el uso práctico de la razón. De esta conclusión surge inmediatamente el interrogante sobre los motivos para incluir, en la conclusión de la CRP, una reflexión metodológica sobre la razón práctica. Lejos de responder a la sola pretensión de totalidad doctrinal, esta incorporación de lo práctico surge del núcleo problemático de la sistematicidad de lo teórico. El hilo conductor que nos conduce a este apartado, que opera con conceptos de la filosofía moral, es la pregunta por la convivencia de la limitación crítica de lo teórico con la tendencia irresistible a la extralimitación. Para conciliarse consigo misma, la razón teórica necesita de la reflexión sobre el interés práctico y sobre la manera en la que este traza el horizonte teleológico hacia el cual los esfuerzos cognoscitivos se orientan.

Pero ¿Cómo se formula ese interés práctico bajo el cual puede determinarse la finalidad de la razón en su conjunto? ¿Bajo qué forma se plantea, en el Canon, el problema del enlace entre el interés práctico y el uso teórico de la razón? En ese sentido Kant alude a las célebres tres preguntas que expresan todo el interés de la razón: ¿Qué puedo saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué puedo esperar?[8] La primera pregunta es exclusivamente teórica y encuentra su respuesta en el resultado del desarrollo de la CRP. La segunda pregunta es meramente práctica, es decir, se aboca a los fundamentos de la acción moral en sí misma – los cuales se verán desarrollados en la CRPr – y no se dirige al modo en el cual el interés práctico se relaciona con las pretensiones especulativas. La tercera pregunta, la cual es práctica y teórica a la vez,[9] deja sentado los términos del problema del enlace en esta sección de la CRP. El problema de la unidad entre el uso teórico y el uso práctico de la razón se expresa en el Canon como el problema de la esperanza [Hoffnung], es decir, como el problema por el enlace o la proporción entre la moralidad, como espacio de determinación de nuestros fines racionales (ámbito práctico) y felicidad, como cumplimiento de todas nuestras inclinaciones sensibles (ámbito teórico).

Las dos cuestiones de las cuales se ocupa el Canon, a saber, la pregunta por la existencia de un Dios y de una vida futura, se condensan en el problema de la proporción entre moralidad y felicidad: “¿acaso, si me comporto de tal manera que no soy indigno de la felicidad, puedo por ello esperar ser partícipe de ella?”[10] La legislación práctica prescribe que la acción esté determinada por el deber moral, y por lo tanto, que el sujeto debe comportarse de modo a alcanzar la dignidad de ser feliz. Pero puede y debe ser pensado, según Kant, una conexión entre ese actuar regido moralmente y lo que acontece bajo la legislación de la razón teórica en la naturaleza. Un vínculo tal debería poder poner en relación la obtención de la felicidad [11] – es decir, la satisfacción de las inclinaciones, lo cual depende de hechos empíricos fenoménicos – con el grado de dignidad alcanzado por cada sujeto a través de su relación con la ley que se encuentra en la base de la libertad.

Detengámonos en la argumentación kantiana que reconstruye la justificación de este enlace entre el ámbito práctico de lo que debe acontecer y el dominio natural de lo que acontece. El primer paso de Kant consiste en mostrar la posibilidad del enlace entre los ámbitos, es decir la posibilidad de la efectuación de la libertad en la naturaleza:

La razón pura contiene, pues, no en su uso especulativo pero si en un cierto uso práctico, a saber, en el uso moral, principios de la posibilidad de la experiencia, a saber, principios de aquellas acciones que, de acuerdo con los preceptos morales podrían encontrarse en la historia de la humanidad. Pues como ella manda que tales acciones, deben [Sollen] acontecer, ellas deben [Müssen] poder acontecer, […][12]

Dado que experimentamos en la realidad acciones conformes a nuestro libre arbitrio, debe ser al menos posible una realización de la libertad en el mundo fenoménico. En este estadío de la argumentación puede pensarse la efectividad de la libertad en la naturaleza y por lo tanto una eventual concordancia entre acción moral y felicidad, pero no hemos determinado aún el principio que hace posible dicho enlace.

Por eso, acto seguido, Kant pretende pasar de la mera posibilidad indeterminada al postulado que permite pensar la efectiva existencia del enlace entre moralidad y felicidad. Sin embargo, en el mundo sensible la felicidad, es decir la satisfacción de las inclinaciones, está determinada por causas naturales cuyo horizonte es incierto para el uso teórico de la razón. Las acciones morales tienen un influjo en el mundo sensible en tanto que constituyen también fenómenos, pero el mero orden natural no nos brinda ningún elemento para sostener la esperanza que las consecuencias de dichas acciones van a dirigirse hacia la felicidad.[13] De este modo, para pensar el enlace es necesario postular un fundamento que permita determinar esa mediación. Por ello Kant señala la necesidad de concebir una “razón suprema”, moralmente determinada que se ubique al mismo tiempo como fundamento de la causalidad natural:

[…] la mencionada conexión necesaria de la esperanza de ser feliz con el incesante esfuerzo por hacerse digno de la felicidad no puede ser conocida por la razón si por fundamento se pone mera naturaleza; sino que [esa conexión necesaria] sólo se puede esperar si una razón suprema que mande según leyes morales es puesta a la vez por fundamento, como causa de la naturaleza.[14]

Para poder pensar la realidad de la conexión entre moralidad y felicidad – aunque siga siendo imposible conocerla teóricamente – debe concebirse la idea de una voluntad omnipotente y moralmente perfecta que se encuentre en el fundamento del orden natural. La idea de dicha voluntad constituye lo que Kant denomina el ideal del bien supremo originario, el cual es, a su vez, garante del supremo bien derivado: el ideal de una perfecta conformidad entre las acciones morales y la correspondiente felicidad de la cual los agentes de esos actos son dignos.[15] Asimismo, teniendo en cuenta que la realidad de un mundo en donde moralidad y felicidad se encuentren en un estado de perfecta proporción no nos es dada a los sentidos, el ideal del bien supremo nos conduce a postular la existencia de dicha proporción en un mundo por venir.[16]

De este modo el problema de la conexión necesaria entre moralidad y felicidad se resuelve según Kant en una teología moral, es decir, en un discurso sobre Dios y la vida futura que responde a la necesidad moral – distinta de la necesidad lógica o natural – de pensar un vínculo de proporción entre la dignidad moral de ser feliz y la efectiva bienaventuranza. Es la propia racionalidad práctica la que enlaza con estos conceptos de lo suprasensible – como condición de un pleno desarrollo del accionar moral – los cuales funcionan como fundamento de determinación del enlace entre lo práctico y lo teórico, entra la auto-legislación por libertad y la legislación natural. Aquello que no había sido determinado en el uso teórico – y que dejaba a este último en una cierta inadecuación consigo mismo – se determina en un postulado de una naturaleza completamente diferente. Lo que provee el concepto de la unidad sistemática de la razón consigo misma no es el saber, sino la actividad práctica en su afán por darse un horizonte para su efectiva realización en el mundo. De este modo, la teología moral implica la idea prácticamente necesaria de un ente único originario que le provee a la naturaleza un ordenamiento teleológico: el ideal de un universo inteligible pensable como un sistema de fines que concuerda con las exigencias prácticas de la razón:

Por consiguiente la felicidad, en la exacta medida de la moralidad de los seres racionales, por la cual ellos son dignos de ella, es lo único que constituye el bien supremo de un mundo en el que debemos instalarnos, según los preceptos de la razón pura, pero práctica, el cual, ciertamente, es sólo un mundo inteligible, ya que el mundo sensible no nos promete que la naturaleza de las cosas tenga la misma unidad sistemática de los fines, [unidad] cuya realidad tampoco puede fundarse de otra manera que sobre la presuposición de una bien originario, en el que una razón subsistente por sí misma pertrechada con toda la suficiencia de una causa suprema, de acuerdo con la más perfecta conformidad a fines, funda, conserva y ejecuta el orden universal de las cosas el cual, empero, nos está muy oculto en el mundo sensible.[17]

El fundamento de determinación de la unidad teórico-práctica de la razón se encuentra “muy oculto en el mundo sensible”, no recibimos por medio de los sentidos ningún indicio que nos permita construir un conocimiento positivo de un ente originario tal. Pero es esa misma limitación teórica la que abre el horizonte para la construcción de los postulados moralmente necesarios. Es la indeterminación especulativa – que hace que la idea de Dios permanezca en tanto problema para la razón teórica – la que permite que la razón práctica se eleve más allá de la experiencia, postulando la conexión sistemática de nuestro accionar moral con la esperanza de una naturaleza ordenada teleológicamente por una suprema voluntad.

Este último punto es muy importante para comprender la radical heterogeneidad entre la justificación moral de la teología y cualquier intento teórico de justificar la existencia de un ser supremo a través de una teología especulativa.[18] La teología propuesta en el Canon se encuentra siempre al servicio del uso práctico de la razón, se halla siempre en vistas a cumplir la destinación racional en el mundo natural. Se trata por lo tanto de una teología que desplaza la pregunta por la existencia de Dios del ámbito del saber y la reinscribe en la actividad moral de la razón. Es el uso práctico, es decir, la actividad de auto-determinación a través de la legislación moral, la que nos conduce a la reflexión teológica. Por lo tanto, la postulación de Dios como enlace de la moralidad y la felicidad, responde al interés práctico de garantizar las condiciones para un pleno desarrollo de dicha actividad. Lejos de tratarse de una nueva aventura especulativa, la reflexión teológica-práctica responde a las necesidades (morales) de una razón que busca construir un mundo de acuerdo a su propia finalidad interna. Es en este sentido que Kant le atribuye exclusivamente un uso inmanente a la teología moral:

La teología moral, por consiguiente, tiene sólo un uso inmanente, a saber, [sirve] para cumplir nuestra destinación aquí en el mundo, insertándonos en el sistema de todos los fines; y no [sirve| para abandonar, de manera extravagante, o incluso dolosa, el hilo conductor de una razón que legisla moralmente sobre la buena conducta en la vida, para anudarlo inmediatamente a la idea del Ser supremo, lo que produciría un uso transcendente, pero que tal como el (uso transcendente) de la mera especulación, [necesariamente] debe trastornar y tomar vanos los fines últimos de la razón.[19]

De este modo, la teología del Canon no solo difiere de toda construcción de saber teológico, sino que busca incluso neutralizar la posibilidad de su surgimiento. Reconduciendo el discurso teológico al movimiento práctico de auto-determinación, Kant impide que la razón se lance a la búsqueda del conocimiento de un ser supremo transcendente. Tal deriva teórica, no solo entraría en inmediata colisión con la limitación de las pretensiones especulativas llevada a cabo en la CRP, sino que restringiría la actividad práctica de la razón en el ámbito de lo suprasensible. Si Dios resultase una realidad trascendente dada que puede ser aprehendida en una proposición especulativa, el movimiento de autodeterminación moral de la razón se vería limitado y por lo tanto su autonomía sería relativa y condicionada. El objetivo de Kant es entonces anudar el problema de Dios y la vida futura al hilo conductor de la auto-legislación moral, siendo esta última, la instancia de fundamentación de todo pensamiento sobre lo suprasensible. El enlace no surge, ni debe surgir, de una sistematización teórica, sino del incesante trabajo de la razón por determinarse a sí misma y por darse un horizonte que garantice dicha actividad.[20]

Con esta teología moral, Kant concluye la progresión argumentativa que logra la unidad arquitectónica entre moralidad y felicidad a través del ideal del bien supremo. El resultado de esta sistematización no está, sin embargo, desprovisto de dificultades. Los debates y controversias que se han dado entre los comentadores dan cuenta de las tensiones que el Canon establece con algunos pilares conceptuales de la filosofía crítica de Kant. Por este motivo creemos necesario dedicar lo que queda de este apartado a reponer los rasgos generales de la discusión que algunos intérpretes han dado acerca de la “compatibilidad” de los postulados del Canon con el resto de las obras críticas, y en especial, con la teoría de la autonomía que se desarrolla en la CRPr.

La tesis de la “incompatibilidad” entre el Canon y la fundamentación transcendental de la autonomía en la CRPr ha sido desarrollada por numerosos intérpretes reconocidos de la literatura kantiana.[21] Sin dudas uno de los que mejor ha sistematizado esta perspectiva y que contribuyó decisivamente a la aceptación de esta orientación hermenéutica es Martial Gueroult en un texto de 1954 titulado Canon de la Razón pura y Crítica de la Razón práctica. Para Gueroult, el hecho de que el uso práctico de la razón nos conduzca a postular la existencia de Dios y una vida futura, significa que la acción moral encuentra su fundamento en sus consecuencias, es decir, en la esperanza de una recompensa futura posibilitada por el bien supremo. Consideramos el texto de Gueroult como un exponente de la lectura que ve en el Canon una fundamentación heterónoma de la ley moral y por lo tanto, antes de ensayar una respuesta posible a esta interpretación, nos permitimos reponer un pasaje de este artículo:

En otras palabras, siendo que la condición de posibilidad del uso práctico de la razón en el sujeto no es otra cosa, según el Canon de la Razón Pura, más que la condición de posibilidad del objeto necesario para tal uso, a saber el Bien supremo derivado, la condición de posibilidad interna del principio de razón práctica se ve supeditada a la condición de posibilidad de su objeto. […] Si es imposible fundar el mandamiento moral en un juicio sintético a priori (voluntad + ley pura) posibilitado por un tercer término, debemos, o bien renunciar a fundarlo, o bien fundarlo en su relación con lo que lo vuelve posible como una causa que tiene un efecto fuera de mi, es decir, fundarlo por su relación con el efecto que condiciona.[22]

Creemos que a partir de este pasaje podemos esbozar una respuesta a la interpretación de la “incompatibilidad”. Para esto nos serviremos de algunos comentarios contemporáneos [23] que sostienen la hipótesis contraria y que se encuentran en sintonía con el horizonte de lectura que aquí proponemos.

El primer elemento objetable de la lectura de Gueroult se encuentra en el propio punto de partida de su análisis, cuando afirma que el objetivo del Canon es el de fundamentar el uso práctico de la razón.[24] Lo que según Gueroult se encuentra en el final de la CRP es una solución al “problema moral” y por lo tanto una teoría que es pasible de comparación – para luego constatar su divergencia – con el desarrollo de la CRPr. Sin embargo, siguiendo esta lectura no se logra comprender por qué el problema del Canon no se expresa en la segunda pregunta: “¿Qué debo hacer?” – que alude justamente al problema de la auto-justificación práctica de la acción moral – sino en la tercera: “¿Qué puedo esperar?” Este último interrogante no refiere al fundamento del accionar moral, sino al problema práctico-teórico de la unidad sistemática entre la auto-determinación por libertad y la construcción teórica de la razón. Por lo tanto el problema que anima el Canon no es, desde nuestro punto de vista, la búsqueda de las condiciones que fundamenten internamente la acción moral, sino el intento por lograr la unidad arquitectónica entre lo que la razón puede conocer y lo que la razón nos prescribe hacer. Pero – tal como señala apropiadamente Antoine Rouillé en un artículo en el cual polemiza con Gueroult – lo que Kant hace no es excluir una eventual justificación a priori de la autonomía, sino dejar de lado el problema mismo del fundamento de la moralidad por no tener ninguna utilidad en una crítica de la razón especulativa.[25]

En este sentido, Gueroult tiene razón cuando plantea que no existe en el Canon juicio sintético a priori que fundamente la ley moral, el problema es que a partir de allí deduce – puesto que según él de lo que se trata es de encontrar dicho fundamento – que existe un juicio analítico que cumple esa función.[26] Pero una vez desplazado el núcleo problemático – del fundamento de la ley moral al fundamento de la unidad sistemática entre la moral y el conocimiento –, de lo que se trata es de conectar el uso práctico de la razón, con un postulado que permita un pleno desarrollo de la libertad en el mundo sensible. Si liberamos al Canon de la responsabilidad de fundamentar la ley moral, el problema de la heteronomía se disuelve. Dios y la vida futura no son entonces determinantes externos de la acción del sujeto, sino que son postulados que emergen de la actividad moral del hombre en vistas a la plena sistematización de la razón humana. El camino del Canon nos lleva desde el interés práctico hacia el problema teológico y no a la inversa. En diferentes pasajes, Kant nos advierte, como anticipando la lectura de Gueroult, de la imposibilidad de recorrer el camino inverso y fundar la obligación moral en los postulados sobre Dios y la vida futura:

[…] es la disposición moral del ánimo, como condición, lo que primeramente hace posible la participación en la felicidad, y no es que al revés, la perspectiva de felicidad haga posible la disposición moral del ánimo.[27] […] En la medida en que la razón práctica tiene el derecho de conducirnos, no tendremos por obligatorias las acciones porque son mandamientos de Dios, sino que las consideramos como mandamientos divinos, porque estamos internamente obligados a ellas.[28]

El mandamiento divino, que para Gueroult constituye el fundamento de la acción moral en el sujeto, sólo tiene legitimidad como efecto de la legislación interna que la razón se da a sí misma. Tal como afirma Roullé en el artículo ya citado, el Canon “indica claramente que Dios y la inmortalidad no son condiciones de posibilidad del uso práctico de la razón, sino las condiciones de su entera realización.”[29] Esta “entera realización” es el enlace sistemático entre moralidad y felicidad, entre la actividad práctica de determinarse según la propia ley racional y la adecuación del mundo natural en vistas a dicha teleología. Dios funciona, no como garante de la ley moral en su propia dinámica interna, sino como el horizonte que permite que esa legislación práctica pueda darse una realidad objetiva adecuada.[30] El enlace genera, claro está, un discurso propiamente teológico, pero este no tiene su legitimidad sistemática en sí mismo, si no que sólo la alcanza cuando se reconoce en el movimiento práctico de la racionalidad humana.

Creemos que la lectura de Gueroult, así como otras que van en la misma dirección, no dan cuenta de la radical heterogeneidad que existe entre la investigación que se da en el uso teórico y la que refiere al uso práctico de la razón.[31] El argumento de Gueroult transcurre como si el Canon constituyera una investigación teórica sobre el ámbito práctico y como si fuera la razón teórica la que postula a Dios como condición de posibilidad del uso moral.[32] Pero de este modo se oblitera todo el esfuerzo kantiano por designar un tipo de fundamentación crítica que difiere radicalmente del ámbito del saber. Toda el último aparatado del Canon – De la opinión, el saber y la fe –, al cual Gueroult prácticamente no hace referencia, busca determinar la forma discursiva que poseen los postulados teológico-morales. Allí Kant identifica la creencia en Dios y en un mundo futuro como un tipo particular de asenso que no descansa en fundamentos objetivos sino que está fundado en la sola convicción subjetiva. La creencia racional allí tipificada no constituye de ningún modo un saber – es decir un asenso suficiente tanto subjetivamente como objetivamente – ni tampoco una mera aseveración infundada sin ningún tipo de certeza. La afirmación de la existencia de Dios no es ni un intento especulativo, ni un salto temerario a la superstición arbitraria. Constituye, en cambio, una proposición racional fundada en la disposición moral del ánimo, es decir, en el interés del hombre a regirse según su propia ley. Kant propone entonces la noción de “certeza moral”, distinta de toda “certeza lógica”,[33] para designar la forma de validez de los postulados prácticos, los cuales descansan sobre fundamentos subjetivos aunque absolutos,[34] puesto que refieren a la necesidad subjetiva de garantizar el pleno desarrollo de la auto-legislación moral. De este modo la creencia racional reviste un tipo de certeza totalmente singular que no difiere en grado del conocimiento teórico– como si fuera un conocimiento precario, un discurso “intermedio” entre el saber y la opinión – sino en especie.[35] Teniendo en cuenta la particularidad de este discurso que le permite a la razón pensar lo suprasensible, el Canon se ubica en plena consonancia con las nociones centrales de la filosofía práctica de Kant.

El Canon, como hemos visto en estas páginas, tensiona los ordenamientos del sistema crítico, y los comentaristas que defienden la lectura de la “incompatibilidad” pueden ciertamente encontrar elementos para apuntalar su interpretación. Se tensiona lo adquirido en el resto de la CRP cuando se postula – aunque “postular” adquiere un significado radicalmente nuevo – la existencia de aquellas realidades suprasensibles que nos habían sido negados. Se tensiona a su vez, avant la lettre, la CRPr, cuando se incluye, en una reflexión sobre el uso práctico de la razón, la necesidad de ciertos “objetos” para el pleno desarrollo del accionar moral del hombre. Sin embargo creemos que es posible, reponiendo el problema del sistema como el núcleo fundamental del Canon,[36] esbozar una interpretación que sortee estas dificultades. Bajo la lectura que hemos propuesto, el Canon no expresa un contenido doctrinal determinado – como puede serlo la fundamentación de la ley moral – sino que desarrolla las condiciones para que el conjunto doctrinal de la razón teórica y la auto-legislación racional conformen una unidad sistemática y construyan un mundo que se ajuste a los intereses esenciales del hombre.

Es por ello que creemos que no puede entenderse el Canon, ni la CRP en su conjunto, sin tener presente el concepto kantiano de autonomía. Consideramos absolutamente acertada la afirmación de François Marty cuando asegura que el término “autonomía” no se encuentra en el Canon pero que sí se encuentra su realidad.[37] No encontramos, ya lo vimos, en el Canon una justificación transcendental de la autonomía, pero sí se evidencia cómo la actividad de auto-legislación racional logra construir un horizonte de pensamiento en donde la acción moral y el mundo sensible convergen en una unidad sistemática. Al igual que en la Arquitectónica – en donde la idea de autonomía está presente, como veremos más adelante, en el ideal de la filosofía como auto-gobierno de la razón – en el Canon la autonomía no se encuentra como “tema” a investigar sino como el hilo conductor que permite pensar la sistematización de la actividad racional en su conjunto.

2.2 La Introducción a la Crítica de la Facultad de Juzgar

En el capítulo anterior vimos cómo el problema del sistema irrumpía en la CRP a través de la pregunta por la esperanza, interrogante al cual el Canon intenta responder proponiendo un horizonte para pensar la convergencia entre moralidad y felicidad. El punto de partida de aquella reflexión era el resultado de la Doctrina trascendental de los elementos, es decir, la prescripción “mortificadora” para la razón teórica de limitar su interés especulativo al ámbito de la experiencia posible. La pregunta por el sistema en el Canon surgía entonces de la limitación crítica del conocimiento y en un esfuerzo por conciliar esta restricción con el “anhelo” que de forma irresistible nos compele a transgredirla. El texto que nos ocupa en el presente capítulo, aborda la cuestión del sistema de un modo más frontal y directo. La Introducción a la CFJ[38] (de aquí en más Introducción) no parte (únicamente) de la insuficiencia de la razón teórica para sistematizarse a sí misma, sino del resultado general de las dos primeras críticas que han determinado los dos usos legítimos de la razón. Habiéndose constituido en la CRP las funciones a priori que sostienen el conocimiento teórico y en la CRPr los principios trascendentales que fundamentan la auto-legislación moral, la CFJ tiene como punto de partida el problema del “abismo” entre ambos ámbitos y la necesidad de pensar un enlace que lo sortee.

En este sentido, la Introducción contribuye a sostener la lectura, la cual hoy es prácticamente un consenso entre los intérpretes,[39] de que la unidad entre razón teórica y razón práctica constituye el objetivo principal de la CFJ. Es cierto que existen opiniones muy disimiles en torno a cuál es el elemento que brinda, dentro del CFJ, el horizonte que permite pensar el enlace entre naturaleza y libertad[40]. Sin embargo – abstracción hecha de si se considera que el enlace es brindado por la crítica del gusto o por la crítica del juicio teleológico – lo que queda claro desde la Introducción es que el enlace es pensable a partir de un tipo especial de juicio, el juicio reflexionante y del principio en el cual se sostiene, a saber, el principio de la conformidad a fin de la naturaleza. Reconstruiremos en primer lugar el modo en el que Kant presenta el problema del “abismo” entre razón teórica y razón práctica, para luego abocarnos a la propuesta que se nos anuncia la Introducción – y cuyo desarrollo se extiende en toda la CFJ – para pensar el tránsito entre naturaleza y libertad a partir de los conceptos de reflexión y de conformidad a fin.

Para presentar el problema del “abismo”, Kant nos brinda un “estado de la cuestión” sobre el modo en el cual la filosofía ha quedado estructurada a partir del resultado de las dos primeras críticas. La división entre filosofía teórica y filosofía práctica, no es una distinción disciplinar que refiere simplemente a objetos diferentes, sino una dualidad que responde a dos conceptos rectores absolutamente heterogéneos. Si la filosofía está dividida en dos es porque existen dos clases de conceptos que rigen, de modo distinto, la posibilidad de los objetos: los conceptos de naturaleza y el concepto de libertad. Es el concepto rector que se pone en juego en cada actividad racional, el que determina si se trata de la razón teórica o de la razón práctica.[41]La división de la filosofía no responde así a una distinción entre áreas ontológicas de la realidad, sino entre dos legislaciones que constituyen regímenes conceptuales divergentes.

Es en el apartado II donde se detalla la relación entre ambas legislaciones racionales. Para ello Kant alude a tres nociones que le permiten exponer el modo en el cual está conformada, desde su punto de vista, la actividad racional; se trata de los conceptos de campo [Feld], de suelo [Boden] y de dominio [Gebiet]. El campo está constituido por el conjunto de conceptos que la razón puede pensar, es decir, por todas las nociones no-contradictorias que pueden ser concebidas, independientemente del hecho si pueden ser conocidas o no. Dentro de este vasto horizonte de lo pensable, existe una parte en la cual es posible la construcción del conocimiento. Esta zona constituye el suelo de la experiencia posible, en donde los conceptos se conectan con intuiciones sensibles dadas y en donde a partir de ellas es posible la construcción de un saber determinado. Sin embargo no todos los conceptos se relacionan con este territorium del mismo modo, los conceptos empíricos, por ejemplo, tienen su lugar natal en la experiencia pero son meros residentes de ese suelo, es decir, son habitantes contingentes que no dictan la legislación que ordena el ámbito natural. Cuando un concepto configura una legislación, se dice que ese concepto tiene un dominio, es decir, una jurisdicción en la cual rigen, de modo universal y necesario, leyes determinadas de modo a priori. Habiendo dos conceptos fundamentales que rigen la actividad racional, existe entonces un dominio de la naturaleza y un dominio de la libertad, los cuales no pueden subsumirse el uno al otro ni subordinarse a un tercer término superior. Kant explica por qué estos dominios no pueden conformar uno solo:

Sin embargo, que estos dos distintos dominios, que no se restringen uno al otro en su legislación, pero sí, incesantemente, en sus efectos en el mundo de los sentidos, no constituyen uno solo, proviene de que el concepto de la naturaleza torna a sus objetos aptos para la representación, en la intuición, aunque no como cosas en sí mismas, sino como meros fenómenos, y el concepto de la libertad, al contrario, torna en su objeto apta para la representación a una cosa en sí, aunque no en la intuición, y que, por tanto, ninguno de los dos puede proporcionar un conocimiento teórico de su objeto (ni aun del sujeto pensante) como cosa en sí, […][42]

Los conceptos ejercen dominios distintos ya que la relación que establecen con los objetos es completamente diferente. Esta diferencia se mantiene incluso cuando ambas jurisdicciones se superponen en el mismo suelo, puesto que el concepto de libertad también ejerce – a través del concepto de una causalidad por libertad – un influjo en el mundo de los sentidos. [43] Sin embargo, dicho influjo nunca subsume la legislación natural en sí misma, sino que solo determina los fenómenos que se suceden bajo esa ley, la cual sigue rigiendo de modo absoluto.[44]

Dicho esto, Kant reserva el campo de lo suprasensible – el ámbito del pensamiento en el cual no hay suelo de la experiencia para nosotros – al exclusivo dominio del concepto de libertad. Dado que el concepto de naturaleza representa sus objetos de manera intuitiva y que no poseemos intuición alguna de lo que supera el horizonte de la experiencia posible, el concepto de naturaleza no puede extender su legislación más allá de la misma. Las ideas con las cuales el pensamiento ocupa este ámbito no tienen otra realidad que una “realidad práctica” regida por el concepto de libertad. La posibilidad de cerrar el abismo a través de un conocimiento teórico sobre lo suprasensible – que resuelva de modo analítico la heterogeneidad de la unidad de la naturaleza y la libertad en la unidad de un primer principio trascendente – se encuentra taxativamente vedada.

Así quedan definidos los “espacios” en los cuales se desarrolla la actividad racional: el dominio del concepto natural rige el mundo sensible, y el dominio de la libertad extiende su legislación sobre lo suprasensible (aunque también influye, de un modo específico, en la naturaleza). Sin embargo, en la misma argumentación que traza este abismo insondable, Kant deja sentada la “necesidad” que urge a la filosofía crítica de pensar en la posibilidad de un tránsito entre las dos legislaciones racionales:

Por mucho que se consolide un abismo inabarcable entre el dominio del concepto de la naturaleza, como lo sensible y el dominio del concepto de la libertad, como lo suprasensible, de modo tal que no sea posible ningún tránsito desde el primero hacia el segundo (o sea, por medio del uso teórico de la razón) […] éste [el dominio de la libertad], sin embargo, debe [soll]tener sobre aquél [el dominio de la naturaleza] un influjo, a saber, debe [soll] el concepto de la libertad hacer efectivo en el mundo de los sentidos el fin encomendado por su leyes, […][45]

Es la necesidad práctica implicada en el concepto de libertad, la que exhorta a la reflexión crítica en busca de un enlace posible entre los dos dominios tan rigurosamente distinguidos. La dificultad sin embargo persiste: ¿Bajo qué registro, bajo qué legislación es pensable el enlace entre naturaleza y libertad, sin que estas pierdan su independencia en sus dominios respectivos?

Es momento de analizar la solución que Kant nos ofrece al problema por él mismo planteado. Sin embargo, la complejidad de la Introducción hace que no encontremos una única respuesta al interrogante por el enlace. Intentaremos mostrar, en lo que sigue, cómo Kant nos presenta dos modelos para pensar el tránsito entre naturaleza y libertad, los cuales a pesar de tener relaciones entre sí, guardan sus diferencias y por lo tanto merecen un análisis diferenciado.[46] Por eso, haremos referencia en primer lugar al modelo propuesto en el propio apartado II, para luego pasar a la descripción del apartado IX, con el cual concluye el texto que aquí nos ocupa.

Hacia el final del apartado II Kant esboza el primer modelo de enlace que viene a responder al problema del abismo arriba planteado:

[…] la naturaleza tiene que poder ser pensada también de tal modo que la conformidad a fin de su forma al menos concuerde con la posibilidad de los fines que en ella han de ser efectuados con arreglo a leyes de la libertad. Tiene que haber, entonces, un fundamento de la unidad de lo suprasensible que está en la base de la naturaleza con aquel que el concepto de la libertad contiene prácticamente, cuyo concepto [de ese fundamento], aunque no alcance ni teórica ni prácticamente para un conocimiento suyo, y no tenga, por tanto, ningún dominio propio, haga posible, sin embargo, el tránsito desde el modo de pensar según los principios de uno al [modo de pensar] según los principios del otro.[47]

La legalidad de las formas naturales debe poder permitir la realización de la teleología práctica en la realidad objetiva del mundo sensible. Se necesita por lo tanto un fundamento de unidad entre lo suprasensible que está oculto en el fondo del orden natural y lo suprasensible que conforma la esencia del concepto práctico, es decir, la idea de una pura auto-legislación moral. Dicho fundamento, a pesar de no ser determinable teoréticamente, puede pensarse a través de una reflexión que permite pasar del pensamiento del mecanismo natural al pensamiento de la teleología moral. Esta primera formulación del enlace hace por lo tanto referencia a algo así como a un “tercer término”, que conecta lo suprasensible moral y lo suprasensible que subyace a la naturaleza a través de un fundamento suprasensible único. En este aspecto, este modelo de enlace guarda una similitud importante con la propuesta del Canon. Allí el ideal del bien supremo oficiaba de elemento sintético que lograba enlazar la auto-determinación moral con la posibilidad de su efectiva realización en el mundo. Lo que la teología moral del Canon permitía unir era justamente una voluntad pura – es decir regida exclusivamente por el concepto de libertad – con una razón omnipotente causa del orden natural. Es bien cierto que en este breve pasaje de la Introducción aún no hay indicio del carácter teológico de dicho fundamento,[48] sin embargo, la estructura lógica que permite sistematizar razón teórica y razón práctica, es la misma. Este modelo anticipa, de algún modo, la secciones de la CFJ en donde el juicio teleológico desemboca en una teología moral.

Sutilmente distinto es lo que Kant nos propone en el apartado IX. Como el propio título nos lo indica – De cómo la facultad de juzgar enlaza las legislaciones del entendimiento y la razón –, el rol central de este pasaje es responder al interrogante de la unidad sistemática y por lo tanto asistimos a un desarrollo más extenso del problema del enlace. El punto de partida es, una vez más, el “gran abismo” que separa ambas legislaciones y la imposibilidad establecer una relación de determinación entre una y otra.[49] Sin embargo, en el concepto de libertad está contenida la necesidad de que la legislación moral se realice en el mundo fenoménico. La propia ley moral obliga a su realización en el mundo sensible en el cual actuamos. Por lo tanto, debe y puede ser pensado la posibilidad de determinación – la determinabilidad – de lo suprasensible hacia lo sensible:

Pero si los fundamentos de determinación de la causalidad según el concepto de libertad (y la regla práctica que está contiene) no son de constatar en la naturaleza y lo sensible no puede determinar lo suprasensible en el sujeto, esto sin embargo es posible a la inversa ( no, por cierto, en vista del conocimiento de la naturaleza las sí de las consecuencias que del primero se siguen para la segunda) y está contenido ya en el concepto de una causalidad por medio de libertad, cuyo efecto debe ocurrir en el mundo de acuerdo con éstas sus leyes formales, si bien la palabra causa, empleada a propósito de lo suprasensible, significa sólo el fundamento para determinar la causalidad de las cosas naturales de acuerdo con sus propias leyes naturales, con vistas a un efecto, pero también al mismo tiempo acorde con el principio formal de las leyes racionales; la posibilidad de esto ciertamente no puede ser inteligida, pero [se puede] refutar suficientemente la objeción de una presunta contradicción que se hallaría en ello.[50]

Aquí no hay referencia a un fundamento de unidad entre lo suprasensible natural y lo suprasensible por libertad, sino que lo suprasensible por libertad se establece como fundamento del orden natural. Lo supra-sensible por libertad – la acción moral en tanto pura determinación de la voluntad racional por su propia legalidad – debe poder pensarse a la base de la orientación teleológica de la naturaleza, aunque dicha reflexión nunca resulte en una determinación teórica de esa causalidad. Se trata de un modelo de enlace que podríamos denominar, siguiendo a Natalia Lerussi, como más “directo”, en el sentido que es la propia legislación práctica la que asume su primacía y se coloca ella misma, a través del principio de conformidad a fin, como garante de la unidad racional. Cabe resaltar, que al igual que en el modelo del apartado II, en esta segunda argumentación la legalidad natural no se ve comprometida en su funcionamiento independiente. Esto es lo que señala atinadamente Lerussi sobre el final de su artículo:

Notemos finalmente que bajo esta dos soluciones al problema del enlace […] de acuerdo al segundo modelo, si bien el dominio de la libertad es puesto como fundamento del dominio de la naturaleza, esto no significa que pueda el primero intervenir sobre la legislación del segundo; por el contrario, es la serie entera de la ley natural aquella que es pensada bajo la ley por libertad. El dominio de los conceptos de naturaleza conserva, de esta manera, su independencia, al menos, relativa respecto al dominio práctico.[51]

Las legislaciones no son interrumpidas en su independencia recíproca ya que las acciones morales que suceden en el mundo respetan la causalidad mecánica del mismo. No se trata de una determinación causal sobre los objetos que compita en algún sentido con la ley mecánica, sino que la serie completa de la ley natural es ahora comprendida como orientada hacia los fines prácticos de la razón. Resta saber, sin embargo, cual es el principio específico que hace posible esta mediación entre naturaleza y libertad. No basta con proyectar la posibilidad de una efectuación de los fines morales en el mundo, sino que Kant busca proveernos de un principio para pensar dicho tránsito. Entre la determinación moral y la indeterminación teórica de lo suprasensible la facultad de juzgar debe poder establecer un vínculo reflexivo racional:

El entendimiento, a través de la posibilidad de sus leyes a priori para la naturaleza, da prueba de que ésta es conocida por nosotros sólo como fenómeno, y da con ella, a un tiempo, indicios de una substrato suprasensible suyo, pero deja a éste completamente indeterminado. Por su principio a priori del enjuiciamiento de la naturaleza según leyes particulares posibles de ésta, la facultad de juzgar procura a su suprasensible (tanto en nosotros como fuera de nosotros), determinabilidad por medio de la facultad intelectual. Pero la razón le da a ése mismo la determinación por medio de su ley práctica a priori; y así la facultad de juzgar hace posible el tránsito del dominio del concepto de la naturaleza al del concepto de la libertad.[52]

Entendemos ahora por qué es la facultad de juzgar – y, por lo tanto, la CFJ como crítica filosófica de la misma – la que puede brindarnos un principio para pensar el tránsito. El elemento que permite pensar la unidad de la razón no debe buscarse en una realidad ontológica determinada, sino en la facultad subjetiva que vuelve concebible la determinabilidad, por parte de la determinación moral, de lo que la razón teórica había dejado indeterminado. Se trata entonces de brindarle a la actividad racional un horizonte de posibilidad – pensable pero no determinable teoréticamente – para la realización de sus fines en la naturaleza mecánica. Es por ello que la CFJ no puede operar con el juicio determinante – en donde se subsume lo particular bajo un universal dado – ya que, de un lado, la relación entre la legislación natural y la legislación moral no puede ser de determinación directa a riesgo de anular la independencia de los dominios, y de otro, no encontramos una legislación superior bajo la cual poder determinar la relación entre las dos jurisdicciones. Es en el juicio reflexionante – que asciende desde lo particular en busca de un universal[53] – donde podremos tener éxito, según Kant, para pensar la determinabilidad de la naturaleza en vistas a un horizonte teleológico. La reflexión no determina la naturaleza bajo la legislación moral, sino que abre el horizonte para la comprensión racional de la posibilidad de una tal determinación. A través de la facultad de juzgar reflexionante, la unidad racional puede ir mucho más allá de una mera coherencia formal y constituir un todo sistemático en donde lo práctico y lo teórico se encuentren racionalmente mediados.[54]

El principio “especial” en el cual se basa la facultad de juicio reflexionante, es el principio de conformidad a fin de la naturaleza [Zweckmäßigkeit der Natur]. Este principio a priori nos permite enlazar reflexivamente la multiplicidad de la naturaleza con una posible unidad conceptual de la misma, es decir, permite pensar el orden natural como unificado en vistas a un concepto teleológico. Nos permitimos citar el párrafo en donde Kant unge a la conformidad a fin como el concepto mediador [vermittelnden Begriff] entre la naturaleza y la libertad:

Aquello que la presupone a priori y sin consideración de lo práctico, la facultad de juzgar, suministra el concepto mediador [vermittelnden Begriff] entre los conceptos de la naturaleza y el concepto de libertad, que hace posible el tránsito de la legislación teórica pura a la práctica pura, de la conformidad a ley según la primera, al fin final según la segunda, en el concepto de una conformidad a fin de la naturaleza [Zweckmäßigkeit der Natur].[55]

Este pasaje es central para la comprensión de la solución de la CFJ a la problemática del enlace. Los dos modelos arriba expuestos funcionan a través de la reflexión que hace posible proyectar – aunque no conocer – la teleología que ordena la causalidad natural. Más allá de la referencia al fin final, al cual haremos alusión en el próximo capítulo, es importante resaltar que el concepto conformidad a fin resulta la condición de posibilidad, no de la finalidad moral en sí misma, sino de su efectiva realización en el mundo de los sentidos. El principio reflexionante permite pensar la multiplicidad natural como si estuviera en conformidad con la teleología absoluta de la racionalidad práctica.

En resumen, encontramos en la Introducción dos formulaciones del enlace que respetan las divisiones jurisdiccionales de las dos primeras críticas y que anuncian el desarrollo de la CFJ sobre las funciones del juicio reflexionante. El primer modelo hace referencia a un fundamento de unidad de la libertad y la naturaleza superior a ambos dominios, el segundo, refiere directamente a la necesidad de pensar la teleología moral como fundamento del orden natural. Solapadamente, las formulaciones de la Introducción reproducen la pugna entre el concepto de libertad y el concepto de Dios, el problema del enlace parece llevar consigo la marca indeleble de este perpetuo conflicto.

A pesar de estas ambivalencias en las distintas formulaciones, los dos modelos remiten a un principio reflexivo común que permite pensar la totalidad del sistema de la razón. La conformidad a fin resulta la mediación reflexiva que permite vincular la teleología absoluta de la auto-determinación racional y la indeterminación teórica de lo suprasensible. Creemos que es necesario destacar que ambos modelos se encuentran animados por la necesidad práctica de la realización del fin final moral del hombre en el mundo. El principio que hace posible el enlace es un principio especial de la facultad de juzgar reflexionante, pero el movimiento global que impulsa dicha reflexión es el interés práctico de la razón humana[56]. Incluso la postulación del fundamento de unidad que garantiza la armonía entre naturaleza y libertad (modelo del apartado II), tiene siempre como hilo conductor el interés moral del hombre de ver su libertad realizada en el mundo. Por ello la idea de armonía “pre-establecida” resulta incompatible con las respuestas kantianas al problema del enlace. No hay orden divino pre-determinado sino que la divinidad es una expresión de la actividad de la razón por darse un ordenamiento sistemático a sí misma. Enraizado en la actividad moral, el discurso teológico por un lado se beneficia de una certeza (moral) absoluta y se ve legitimado en su necesidad racional, por el otro, se lo anuda definitivamente a la actividad autónoma de la razón, a la inmanencia del actuar moral del hombre.

La conformidad a fin le brinda a la razón el medio reflexivo para poder unificar su actividad anteriormente escindida. Razón práctica y razón teórica se encuentra ahora vinculados, no en alguna determinación metafísica, sino en un horizonte de determinabilidad de la naturaleza a través de la teleología práctica, lo que permite que la acción moral sea pensable como susceptible de ser realizada en el mundo. El conocimiento de la naturaleza y la construcción de un mundo donde la acción moral sea posible, no son ya tendencias disociadas sino que encuentran un enlace racional que las reúne en una actividad racional total.

2.3 El Fin final de la razón

La lectura del Canon y la Introducción que hemos emprendido en este capítulo nos ha mostrado los esfuerzos de Kant por ofrecer una respuesta satisfactoria al problema de la unidad arquitectónica de la razón. El horizonte para pensar el tránsito entre la naturaleza y la libertad, descansa, en las distintas formulaciones, sobre la primacía de la teleología moral que hace posible considerar al orden natural como regido en conformidad con los fines prácticos de la razón, lo que en la CFJ Kant llama “fin final”. La “necesidad” que induce a la reflexión sobre el enlace, está dictada por los fines absolutos de la razón práctica. Sin embargo, un interrogante persiste cuando recorremos estos pasajes; si tanto el Canon como la Introducción construyen la posibilidad del tránsito sobre los “fines supremos”[57] o el “fin final”[58] de la razón: ¿Cuál es en definitiva ese telos tan mentado? ¿Hacia qué elemento apunta la teleología absoluta de la razón, la cual es en definitiva la piedra de toque del sistema racional? Dedicaremos estas páginas a analizar el concepto kantiano de fin final [Endzweck], su función capital para la construcción del enlace y la revolución de la teleología que el mismo supone.

Debemos dirigirnos a la Crítica de la Facultad Teleológica para hallar una reflexión más profunda sobre el concepto de fin, y más especialmente a su Metodología (sobre todo entre los apartados §82 y §85) para encontrar la reflexión que va desde la teleología natural a la teleología absoluta de la moralidad. Como vimos en el capítulo anterior, el concepto de fin natural [Naturzweck] nos permite pensar determinados objetos, los seres organizados según la causalidad de su propia idea. Pero, a partir del apartado §82, vemos cómo Kant advierte que los organismos, en tanto pensados como fines naturales, no solo tienen un fin interno, sino que también tienen como fin otros seres vivos, lo cual constituye a la naturaleza como un todo sistemático orientado a fines. Desde este punto de vista todo organismo resulta un medio para otro ser vivo que lo subsume en su teleología propia. ¿Existe en esta cadena de fines de la naturaleza a través de la cual se ordena la naturaleza, un fin último que actué como causa teleológica del universo?

A primera vista, podría decirse que la respuesta kantiana sigue la tradición filosófica sin vacilación: Kant le asigna explícitamente al hombre el lugar de fin último [lezter Zweck] del orden natural. Sin embargo, este ungimiento tiene que ser rápidamente complejizado. Desde el punto de vista de su configuración natural el hombre no tiene ninguna prioridad sobre el resto de los organismos, y la cadena teleológica que conduce hasta él puede ser fácilmente revertida en un ordenamiento en el cual se vea reducido a mero medio en vistas a satisfacer otros organismos.[59] La satisfacción de las inclinaciones naturales del ser humano es por lo tanto un fin siempre relativo, y nada en la experiencia siquiera nos sugiere que la naturaleza – tanto la externa como la interna al propio hombre – esté diseñada para cumplir con nuestro bienestar mundano.[60] Desde este punto de vista, la felicidad, entendida como la satisfacción de las inclinaciones humanas no puede ser de ningún modo un fin absoluto bajo el cual pensemos la conformidad a fin de la naturaleza. Por lo tanto, no es hacia el hombre en tanto organismo viviente que la naturaleza se dirige, sino justamente a su capacidad de darse fines con independencia de lo que el orden natural le provee. El hombre se destaca como fin último únicamente en tanto capaz de convertir a la naturaleza en un medio para una teleología que él puede voluntariamente elegir:

De todos sus [del hombre] fines en la naturaleza sólo resta, pues, la condición formal, subjetiva, o sea, la aptitud para proponerse en general fines a sí mismo, y (con independencia de la naturaleza en su determinación de fines) para hacer uso de la naturaleza como medio en conformidad con las máximas de sus fines libres en general; y esto la naturaleza puede cumplirlo con vistas al fin final que está fuera de ella, y puede, por tanto, ser considerado como su fin último. La producción de la aptitud de un ser racional para fines cualesquiera en general (por consiguiente, en su libertad), es la cultura.[61]

Si permanecemos en el plano específicamente natural, no hay manera alguna de privilegiar un ser por encima del otro: todo organismo dado empíricamente puede ser considerado como un medio en vistas al resto del ecosistema del orden natural. Por lo tanto Kant sale del plano biológico y señala la aptitud del hombre a la cultura como fin último del sistema teleológico natural. La cultura es “la habilidad para toda clase de fines para los cuales pudiera ser empleada la naturaleza”,[62] es decir, la capacidad humana de auto-imponerse fines con independencia de lo que la inclinación natural nos dicta. Es justamente en tanto que puede romper con la necesidad biológica y subsumir a la naturaleza como medio para su teleología, que el hombre resulta fin último del orden natural.[63] La teleología natural encuentra el fundamento reflexivo que le permite unificarse en un sistema global en la actividad racional que se determina según una ley que escapa al orden sensible. El fin último es un ser mundano, y que por lo tanto se halla sometido a la causalidad mecánica pero que al mismo tiempo actúa en “vistas a un fin final”, subordinando la naturaleza – sin interrumpir la legislación natural – a una ley suprasensible.

Por este motivo, la historia en tanto desarrollo cultural del género humano adquiere una función central en el tránsito entre naturaleza y libertad. Siendo el hombre el ser que puede actuar en el mundo sensible determinándose por una causalidad suprasensible, es a través de la historia de la humanidad que la naturaleza adquiere la teleología de los fines prácticos. Alejado de los humanismos tradicionales, para Kant la posibilidad del enlace no reposa en el hombre como ente dotado de una determinada configuración orgánica, sino en el hombre como lugar de la incesante actividad de imprimirle a la realidad objetiva de la naturaleza un sentido moral. Como acertadamente señala Yirmiyahu Yovel, la mediación entre naturaleza y libertad no puede pensarse a partir de una realidad ontológica sino necesariamente a través de una tarea, a saber, la tarea histórica:

Por otra parte vemos que los fines morales de la razón, que son los únicos que pueden proveerle a un universo un objetivo racional y una justificación, no se encuentran inicialmente manifestados en el mundo objetivo y incluso no reciben por parte de la naturaleza el apoyo suficiente para su realización. En las palabras de Kant, “hay un gran abismo entre el dominio del concepto natural y el dominio de la libertad”. Sin embargo, salvar esa brecha e imprimir los fines propios en el mundo natural, es un fin esencial de la razón. Por lo tanto, lo que no es dado inicialmente tiene que ser creado por la praxis racional. No es en un hecho ontológico, sino en una tarea histórica, en la cual la espontaneidad humana encuentra un campo más propicio para su función de estructurar el mudo. Considerando los sistemas de la naturaleza y la moralidad como momentos de una totalidad ideal, la acción humana, concebida colectiva e históricamente, tiene que reformar el mundo actual a la luz de la idea moral y de ese modo zanjar el “gran abismo” entre los dos dominios. [64]

La cultura es entonces fin último de la naturaleza en tanto que esta recibe, a través de la acción histórica del hombre, el influjo de la teleología que emana del concepto de libertad. Sin embargo, sería muy apresurado ver en la historicidad humana el fin final de la razón; la cultura es el fin último ya que en ella el hombre actúa “en vistas al fin final” pero este último nunca se confunde con una meta histórico-cultural. La observancia a la moral que se da en el acontecimiento histórico es una prueba de que la libertad tiene una influencia en el mundo sensible, pero el fin práctico absoluto nunca deja de estar sustraído por definición a toda objetivación mundana. Esto es lo que constituye la diferencia trazada por Kant entre el fin último y el fin final, y lo que permite comprender la relación entre la historia y la teleología práctica. El progreso histórico es, sin dudas, un indicio de la libertad actuando en el mundo, sin embargo, Kant nos muestra que el término de dicha progresión nunca se confunde con el fin de la libertad ella misma:

Pero con su progreso [de la cultura] las plagas crecen de modo igualmente poderoso a ambos lados en uno por violenta opresión ajena en el otro por íntima insatisfacción; pero la miseria reluciente está ligada al desarrollo de las disposiciones naturales en el género humano.[65]

El progreso histórico constituye el fin de la naturaleza pero no el fin final de la razón, y si bien la libertad se manifiesta en el avance de la cultura, Kant nos recuerda la distancia que existe entre la meta del desarrollo cultural y “nuestro fin”, es decir, el fin absoluto de la libertad. Este último, nos dice Kant, se define como “el fin que no requiere de ningún otro como condición de su posibilidad”[66] y, por lo tanto, no puede agotarse en ningún estado de cosas mundano en el cual se realice. El enlace entre naturaleza y libertad que la historia proporciona no puede de ningún modo confundirse con una reconciliación, y el fin final de la razón, lejos de ser un fin histórico a alcanzar, recae, en definitiva, en la pura autonomía moral de la voluntad racional:

Si en cambio existiesen también seres racionales cuya razón estuviese en condiciones de poner en valor la existencias de las cosas sólo en la relación de la naturaleza con ellos (con su bienestar), pero no de procurarse a sí misma un valor semejante de modo originario (en la libertad) habría entonces sin duda fines (relativos) en el mundo pero ningún fin final, puesto que la existencia de tales seres racionales estaría siempre desprovista de fin. Las leyes morales, en cambio, tienen la índole peculiar de prescribir algo como fin sin condición, tal cual lo requiere el concepto de un fin final; y la existencia de una razón tal que en la relación de fines pueda ser para sí misma ley suprema, en otras palabras la existencia de seres racionales bajo leyes morales solo puede ser pensada como el fin final de la existencia del mundo.[67]

Solo la moralidad puede concebirse propiamente como fin final; cualquier objetivo cultural realizable en la naturaleza tendrá siempre un valor relativo a la finalidad a la cual se subordina, solo la existencia de seres morales posee un valor absoluto, puesto que ellos mismos son, en su actividad de auto-determinación racional, la fuente de legitimación de toda finalidad. Es cierto, como bien remarca Yovel[68], que esta discontinuidad existente entre la realización histórica y el fin final como la pura actividad moral, no impide que podamos dirigirnos hacia las formaciones político-culturales y ver en qué medida estas “preparan”[69] al hombre para su finalidad absoluta. La construcción histórica de un Estado civil y de la paz perpetua son realidades objetivas que ciertamente disponen, en la naturaleza, el actuar libre de la voluntad. Es a la luz de la moralidad que la historia tiene un progreso, sin embargo, esta preparación para el fin final, no es de ningún modo una realización y el telos absoluto de la moralidad no podrá ser nunca ser identificado con un telos histórico.

Es en este punto en el cual, a nuestro parecer, la noción de fin final desborda definitivamente el concepto tradicional de teleología. Si la moralidad es el fin supremo de la razón, entonces la palabra fin no puede ya indicar una meta a alcanzar, un objeto o estado de cosas hacia el cual nuestra razón deba dirigirse. Si así fuera, Kant estaría proponiendo una suerte de moral material en donde ciertos fines sustantivos le son prescriptos a la razón, y en donde la determinación teleológica seria necesariamente heterónoma. Por el contrario, la única finalidad absoluta que Kant nos prescribe categóricamente es la actividad misma de auto-determinación. El telos absoluto, no es un algo que simplemente se encuentra en un lugar “más elevado” que la naturaleza, es decir, no es absoluto por su ubicación ontológica en la realidad, sino porque remite a la actividad incondicionada de la razón de darse a sí misma su propio horizonte de sentido.

A fin de comprender esta discontinuidad que existe entre el fin último y el fin supremo, nos parece importante hacer referencia a la interpretación que Gérard Lebrun propone al respecto. Según su comentario de la CFJ, existe una brecha insalvable entre el fin final y el resto de los fines positivos que hacen alusión a alguna realidad ontológica determinada. Para Lebrun el hecho de que la respuesta a la pregunta sobre el fin final permanezca en cierto sentido “vacía”,[70] tiene que ver con la superación de la “teleología técnica” que este nuevo concepto lleva a cabo. En el movimiento fundamental de la sistematización racional, todo el régimen utilitarista de la teleología externa se pone en cuestión. Queda definitivamente derogada la lógica instrumental que concibe los fines como objetos – ya sean naturales o trascendentes – en cuya posesión la actividad pudiera detenerse. El fin final no es por lo tanto un objetivo que está por encima del fin último de la naturaleza, sino la actividad que tiene en sí misma, y no en su resultado, su determinación teleológica:

Si un ser es fin final, hemos dicho, no debe ser ciertamente instrumento, ni de la naturaleza, ni del Creador; pero tampoco del fin que ha elegido. Debe romper con claridad cualquier pacto con las cosas existentes… Resulta absurdo, se dirá, ponerse a perseguir un proyecto que no tenga necesidad ni de meta mundana, ni de influencia sobre las cosas. Lo será, sin duda, mientras imaginemos infaliblemente el fin (Zweck) como una meta (Ziel) exterior al agente que pretende alcanzarla […] Así, un fin digno de este nombre no es tanto un objetivo que me ha sido fijado, cuanto un motivo al que (por definición) no puedo determinarme bajo coacción. Este es el criterio buscado, negativo, pero el único exacto.[71]

El fin absoluto, en este nuevo sentido, es la determinación a no actuar en base a ningún fin externo arbitrario. Se trata de la subsunción de la teleología técnica – aquella que actúa en vistas un resultado objetal pre-fijado – a la auto-determinación de la razón práctica, en palabras de Lebrun, el paso de la poiesis a la praxis.[72] Esta teleología de nuevo tipo no implica fines positivos sino que atañe a un fin puramente “restrictivo”,[73] es decir, que se define por su negativa a regirse en vistas a algo otro que no sea su propia actividad. He aquí la teleología absoluta que la Introducción nos anunciaba con la afirmación “El efecto según el concepto de libertad es el fin final que debe existir”[74]. El acto moral es el fin final ya que, en su pura auto-determinación, nunca puede ser medio para otra cosa.

Desde este punto de vista, la definición del hombre como fin absoluto se re-significa completamente. No hay que buscar el telos absoluto en un elemento positivo de “lo humano”, ya fuera en su satisfacción natural o en su realización socio-histórica. Es cierto que esta última constituye una preparación para la moralidad, pero esa predisposición histórica no deviene, en el proceso histórico mismo, realización plena de la moral. De este modo se hace difícil comprender al fin final como una meta utópica hacia la cual tiende la razón humana, ya que incluso la idea de un tal estado de cosas futuro representa un móvil demasiado mundano para constituirse como telos absoluto. La historia es el proceso infinito de transformación de la naturaleza en cultura,[75] pero ningún devenir histórico puede colmar la brecha entre la cultura y la moralidad, las cuales por definición siempre estarán en una relación de desfasaje. Cierto es que el progreso del genero humano nos permite pensar las condiciones socio-históricas que mejor pueden predisponer al hombre para el ejercicio de la libertad y al actuar autónomo. No obstante, la moralidad no se realiza en ninguna realidad cultural definitiva – ni siquiera en aquella que se pone como horizonte utópico futuro[76]– sino en el actuar permanente de la autonomía racional.

El concepto de destinación [Bestimmung][77] que se hace presente tanto en la CFJ como en la CRP,[78] coincide con esta puesta en cuestión del régimen de la teleología técnica. La destinación absoluta del hombre, piedra de toque de la sistematización entre naturaleza y libertad, gobierna el sistema de la razón en vistas a una teleología absoluta. Pero la unidad sistemática entre los dos dominios de la razón no se constituye en una orientación hacia algo otro que ella misma – ya sea un objeto metafísico trascendente o una meta histórica realizable –, se trata más bien de un movimiento de la racionalidad hacia su propia libertad, hacia su propia actividad de auto-posición de nuevos horizontes de sentido. Alejándose de todo profetismo histórico, Kant funda el sistema racional en la destinación del hombre, la cual no está en un orden futuro que nos espera al final de un camino unívoco, sino en la actividad de auto-gobierno que somos en cada instante presente.

¿Este desfasaje irresoluble entre moralidad e historia significa que Kant ha fracasado en su intento por pensar el tránsito entre naturaleza y libertad y el enlace sistemático de la razón? De ningún modo. Kant ha logrado a través de la conformidad a fin, establecer una mediación entre el orden mecánico natural y la teleología práctica. Que en su fin final absoluto la moralidad sea irrealizable – y ni siquiera pensable como meta mundana – tiene que ver con la radical heterogeneidad entre el dominio teórico y el dominio práctico que la CFJ – ni ningún texto del periodo crítico – pretende neutralizar. La historia permite pensar el modo en el cual el hombre le imprime, en observancia al fin final, una teleología práctica a la naturaleza. La destinación moral absoluta, el acto mismo como actividad autónoma, no es una meta al final de la gesta histórica, pero sí se deja traslucir en el curso de la misma; aun más, es lo que vuelve inteligible y racional a toda la progresión histórica. Pero que podamos ver un progreso de la humanidad no significa que estemos “más cerca” del fin final, sino que el desarrollo hacia un orden social, jurídico, religioso propicia un terreno más favorable para la actividad libre del hombre. La solución kantiana al problema del enlace podría parecer en algún sentido decepcionante puesto que no designa – ni siquiera como utopía inalcanzable – el sistema último bajo el cual naturaleza y libertad se hallarían completamente reconciliadas. Pero aceptando la invitación kantiana a romper con la onto-teleología metafísica, comprendemos que la pregunta por el enlace busca, antes que un sistema ya determinado, la posibilidad de una actividad permanente de sistematización. De este modo, la ausencia de reconciliación no desemboca nuevamente en el abismo indiferenciado entre naturaleza y libertad, sino en la auto-afirmación absoluta de la razón humana, la cual en su fin absoluto no tiende hacia nada más que hacia ella misma.


  1. CRP, A707 B735, [739].
  2. CRP, A795 B823, [812].
  3. CRP, A796 B824, [813].
  4. CRP, A799 B827, [816].
  5. Existe, a este respecto, un argumento que brinda Kant que podríamos denominar de “economía”: “Con respecto a los tres [Dios, inmortalidad y libertad de la voluntad], el interés meramente especulativo de la razón es muy escaso, y por él difícilmente se habría emprendido un fatigoso trabajo de investigación transcendental que lidia con interminables obstáculos; porque de todos los descubrimientos que sobre esto pudieran hacerse, no se puede hacer ningún uso que demuestre su utilidad in concreto es decir en la investigación de la naturaleza.” (CRP, A798 B826, [815]).
  6. “Si en consecuencia, estas tres proposiciones cardinales no son necesarias para el saber, y sin embargo la razón nos recomienda hacerlo con tanto empeño, entonces la importancia de ellas debe concernir propiamente sólo a lo práctico.” (CRP, A799-800, B827-828, [816]).
  7. CRP, A796 B824, [815].
  8. CRP, A805 B833, [820].
  9. Cf. CRP, A805 B833, [821].
  10. CRP, A809 B837, [824].
  11. “La felicidad es la satisfacción de todas nuestras inclinaciones (tanto extensive, en lo que se refiere a la multiplicidad de ellas, como intensive, en lo que refiere al grado, como también protensive, en lo refiere a la duración)” (CRP, A806 B834, [821]).
  12. CRP A807 B835 [822].
  13. “[…] resulta que ni por la naturaleza de las cosas del mundo, ni por la causalidad de las acciones mismas, la relación de ellas con la moralidad, está determinada la relación que las consecuencias de ellas [de las acciones] tendrán con la felicidad.” (CRP, A810 B838, [825]).
  14. CRP, A810 B838, [825].
  15. “A la idea de esa inteligencia en la cual la voluntad moralmente más perfecta, enlazada con la suprema beatitud, es la causa de toda felicidad en el mundo, en la medida en que esta está en exacta relación con la moralidad (entendida como el merecimiento de gozar de la felicidad), la llamo el ideal del bien supremo.” (CRP, A810 B838, [825]) El bien supremo “derivado” es a su vez el mundo moral (en donde virtud y felicidad están en perfecta proporción) que surge de la voluntad suprema de la divinidad.
  16. “Ahora bien, como, por medio de la razón, debemos representarnos a nosotros necesariamente como pertenecientes a ese mundo, aunque los sentidos no nos representen nada más que un mundo de fenómenos, resulta que deberemos suponer que aquél es una consecuencia de nuestra conducta en el mundo sensible, y como éste no nos ofrece tal conexión, deberemos suponerlo como un mundo que para nosotros es futuro.” (CRP, A811 B839, [825]).
  17. CRP, A814 B842, [828-829], trad. ligeramente modificada.
  18. “Esta teología moral tiene sobre la especulativa la ventaja de que ella nos conduce infaliblemente al concepto de un Ente originario único, perfectísimo y racional, concepto que la teología especulativa ni siquiera nos indica a partir de fundamentos objetivos y del que mucho menos puede convencernos.” (CRP A812 B842 [829]).
  19. CRP, A819 B847, [834].
  20. En el prólogo a la segunda edición de la CRP, Kant explicita la necesidad de limitar el uso especulativo en vistas a no aniquilar el uso práctico de la razón. La utilidad “positiva” de la tarea crítica consiste en abrir el horizonte del pensamiento de lo suprasensible – gracias a la limitación de las pretensiones teóricas – a la actividad práctica de la razón: “Al hacer una rápida inspección de esta obra se creerá percibir que su utilidad es sólo negativa, a saber, la de no aventurarnos nunca, con la razón especulativa, más allá de los límites de la experiencia; y ésa es, en efecto, su primera utilidad. Pero ésta se vuelve positiva, tan pronto como se advierte que los principios con los cuales la razón especulativa se aventura a traspasar sus propios límites en verdad no tienen por resultado un ensanchamiento sino que, al considerarlos más de cerca, tienen por resultado inevitable un estrechamiento de nuestro uso de la razón, pues amenazan con extender efectivamente sobre todas las cosas los límites de la sensibilidad, a la cual ellos propiamente pertenecen, y amenazan así con reducir a nada el uso puro (práctico) de la razón.” (CRP, BXXV [27]).
  21. Además del texto de Gueroult (Gueroult, M., “Canon de la Raison pure et Critique de la Raison pratique” en Revue Internationale de Philosophie, Vol. 8, No. 30 (4) (1954), pp. 331‑357) pueden situarse en la misma línea interpretativa (denominada a veces tesis de la “incompatibilidad”) los siguientes comentarios: Delbos, V. La Philosophie Pratique de Kant. Felix Alcan, Paris, 1905, 157-200. Duque, F. La Fuerza de la Razón. Dykinson, Madrid, 2002, 221-246. Kemp-Smith, N. A Commentary to Kant’s Critique of Pure Reason. New York, Macmillan,1923, 569-576. Schönecker, D. Kants Begriff transzendentaler und praktischer Freiheit. KSEH 149. Berlin/ New York, 2005.
  22.  Gueroult, op. cit., pp. 352‑354.
  23. Sugerimos consultar los siguientes comentarios que siguen la línea interpretativa de la “continuidad” (haremos referencia a algunos de ellos en lo que sigue): Allison, H.E., Kant’s theory of freedom, Cambridge, Cambridge University Press, 1990 p.54-70, Beck, L. W. A Commentary on Kant’s “Critique of Practical Reason. Chicago, University Chicago Press, 1960 p. 188-191, Esteves J. “The Alleged Incompatibility between the Concepts of Practical Freedom in the Dialectic and in the Canon of the Critique of Pure Reason”. Kant-Studien, Vol. 105/3, 2014, p.336-371, Josifovic S. “Das „Kanon-Problem“ in Kants Kritik der reinen Vernunft en Kant-Studien, Vol 106/3, 2015, p.487-506, Marty, F., “La Méthodologie transcendantale, deuxième partie de la Critique de la raison pure” en Revue de métaphysique et de morale, 1975, p. 11-31, Roullé, A., “La cohérence des deux premières critique. Lecture du “Canon de la raison pure”” en Archives de Philosophie, tomo 67, 2004/3, p. 399‑419.
  24.  “La crítica de la razón pura en general permite arribar, por medio del Canon de la razón pura, a la demostración pura y a priori de la moralidad, ya que establecer de manera apodíctica el sistema de principios a priori que funda el uso práctico de la razón, no es otra cosa que proveer la solución al problema de la moralidad en la medida en la que este problema concierne la filosofía trascendental.” (Gueroult, op. cit., p. 335).
  25.  “La problemática del Canon no es la fundamentación de las leyes morales (cuestión trascendental excluida del Canon), sino la de la esperanza a partir de la moralidad (cuestión práctica pero en relación con una cuestión especulativa y trascendental). Es precisamente porque no hay fundamentación que una Crítica de la razón práctica será posible e incluso necesaria. De este modo no podemos decir, como lo hace Martial Gueroult que la Crítica de la razón pura excluye la Crítica de la Razón práctica. Al contrario, lo que Kant se limita aquí a admitir, la Crítica de la razón práctica lo demostrará.” (Roullé, op. cit. p. 411).
  26.  “La voluntad moral se explica entonces como un juicio analítico según el principio: quien quiere el fin, quiere los medios, no que el medio este contenido en el fin, ya que al contrario el medio solo puede agregarse sintéticamente al fin según la relación de causa y efecto, sino en tanto el querer de los medios esta analíticamente contenido en el querer del fin.”(Gueroult, op.cit. p.354) El querer de la acción moral estaría así deducido de el querer la felicidad, efectivamente esto representaría una ruptura total con el concepto kantiano de autonomía. Pero esta interpretación malinterpreta la frase del Canon: “haz aquello que te haga digno de ser feliz” [Tue das, wodurch du würdig wirst, glücklich zu sein], cuando ve en la dignidad solo un medio en vistas a un fin que lo trasciende. El concepto kantiano de dignidad [Wurdigkeit], al cual haremos referencia en la última parte de este trabajo (3.3), impide esa lectura ya que hace referencia al modo en el cual la libertad se pone a sí misma como fin absoluto del accionar humano. El peso específico propio del concepto kantiano de dignidad, impide hacer aquello que Félix Duque denomina como una “transición fácil”: “Pero en la locución «digno de ser feliz» es difícil evitar la «transición fácil» (que diría Hume) entre hacerme moralmente digno (y abrigar luego la esperanza de que, por serlo, también me será otorgada la felicidad), y ser digno con objeto de ser feliz”. (Duque, op. cit., p. 236).
  27. CRP, A813 B841, [828].
  28. CRP, A819 B847, [833-834].
  29. Roullé, op. cit. p. 412.
  30. Un pasaje análogo del texto ¿Qué significa orientarse en el pensamiento? expresa esto muy claramente: “La razón exige, entonces admitir un bien supremo dependiente y como su garantía, una inteligencia superior en tanto que bien supremo independiente. Pero no lo admite para derivar de allí la imperativa autoridad de las leyes morales ni los móviles para su observancia – pues ellas no tendrían valor moral si el móvil de la acción fuese derivado de otra cosa que no sea la sola ley, la cual es por sí misma apodícticamente cierta –, sino solo para brindarle al concepto de bien supremo una realidad objetiva. Es decir, con el fin de evitar que este sea sencillamente considerado, junto con la moralidad entera, como un mero ideal, lo cual podría ocurrir si no existiera en ninguna parte aquello cuya idea se encuentra inseparablemente unida a la moralidad.” (QOP, AA VII 139, [451]).
  31. La propia concepción de Gueroult de lo práctico y lo teórico en la CRP es muy confusa y superpone en algunos pasajes, la división teórico-práctico con la distinción trascendente-inmanente: “No se trata de ningún modo en esta época de una razón práctica a la cual sería jerárquicamente subordinada la razón teórica, sino de una única razón pura susceptible de un doble uso, uno trascendente: el uso especulativo, el otro inmanente: el uso práctico. La Crítica de la razón pura parece entonces solucionar definitivamente el problema práctico del mismo modo que el problema teórico.” (Gueroult, op. cit., p. 332).
  32. “De este modo la razón teórica se ve obligada a postular necesariamente a Dios y a la vida futura como condiciones de posibilidad del uso práctico de la razón, uso del cual admite la necesidad práctica.” (Gueroult, op. cit. p. 347).
  33. “Por cierto que nadie podrá ufanarse de saber que existe un Dios y una vida futura; pues si alguien lo sabe, entonces él es precisamente el hombre que hace mucho que estoy buscando. Todo saber (si concierne a un objeto de la mera razón) se puede comunicar, y entonces yo podría esperar ver que por medio de la enseñanza de él se ensanchara mi saber en tan admirable medida. No; la convicción no es certeza lógica sino certeza moral […].” (CRP, A828-829 B 856-857, [841]).
  34. La necesidad absoluta (aunque subjetiva) de la fe moral es lo que la distingue de la fe doctrinal la cual está fundada en la búsqueda de una teleología que ordene la investigación de la naturaleza, siendo este un fin “no poco importante”, aunque contingente. Kant distingue del siguiente modo la necesidad incondicionada de la creencia racional moral: “Muy otra cosa es lo que ocurre con la fe moral Pues allí es absolutamente necesario que algo debe acontecer, a saber, es absolutamente necesario que yo obedezca en todo a la ley moral. El fin está establecido aquí de manera ineludible, y según todo lo que yo puedo entender, sólo una única condición es posible, bajo la cual ese fin está concatenado coherentemente con todos los fines, y por ello posee validez práctica, a saber: que haya un Dios y un mundo futuro; yo sé también con toda certeza que nadie conoce otras condiciones que conduzcan a la misma unidad de los fines bajo la ley moral.” (CRP, A828 B856, [841]).
  35. “Por el contrario la creencia racional que se basa en la exigencia de su uso en el aspecto práctico podría ser denominada un postulado de la razón. No en el sentido de ser un discernimiento que cumpliera con todos los requerimientos lógicos de la certeza, sino porque este tener por verdadero – cuando en los seres humanos especialmente todo lo moral se encuentra bien cultivado – no es inferior a ningún saber según el grado, si bien según la especie son totalmente diferentes.” (QOP, AA, VIII, p. 141, [454]).
  36. Efectivamente, si consideramos que el objetivo del Canon es ofrecer una solución al problema de la unidad sistemática de la razón, la comparación argumentativa con la CRPr se torna vana. En cambio, creemos que se puede sacar mucho provecho de la puesta en relación del Canon con el texto de 1876 ¿Qué significa orientarse en el pensamiento? de 1786, al cual ya hemos hecho referencia y que presenta pasajes enteros con argumentaciones paralelas a las del Canon.
  37. Cf. Marty, op. cit. p. 15.
  38. El texto que analizamos en este apartado es la denominada introducción “definitiva” de la CFJ, la cual fue publicada el año 1790.
  39. Es cierto que no siempre ha sido así, la corriente neo-kantiana tuvo una tendencia a considerar la CFJ como una “Crítica del gusto”, subsumiendo el rol de la Crítica del juicio teleológico a una metodología de la investigación de los organismos. Por ejemplo Cassirer considera que el problema fundamental de la CFJ es “el problema de la formación individual de lo real” (Cf. Cassirer, E. Kant, Vida y Doctrina, trad. Roces, W., Mexico, FCE, 1948, p. 336). Son los comentarios de K.Düsing y W. Bartuschat los que han establecido el rol sistemático de la CFJ, y la idea de que la problemática del enlace constituye su objetivo principal. Cf. Düsing, K., Die Teleologie in Kants Weltbegriff, Bonn: Bouvier Verlag, 1986 p. 102 y Bartuschat, W., Zum systemischen Ort von Kants Kritik der Urteilskraft, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1972, p. 12.
  40. Siendo prácticamente un consenso la idea del enlace como problema fundamental de la CFJ, los intérpretes se debaten ahora sobre cuál parte de la obra ofrece la solución a dicho problema, si el juicio estético (Cf. Rohlf, M., “The Transition from Nature to Freedom in Kant´s Third Critique” en Kant-studien, Vol. 99 /3, 2008, p. 359, 360 y Deleuze, op. cit. pp. 94-95 con reservas) o el juicio teleológico (Cf. Turró, S., Tránsito de la naturaleza a la historia en la filosofía de Kant, México: Anthropos/Universidad Autónoma Metropolitana, 1996, p.347-354, Yovel, op.cit p.31, Düsing op.cit p.103). No es nuestra intención aquí ahondar en esta discusión y mucho menos ofrecer una posición definitiva al respecto.
  41.  Es por este motivo que los principios pragmáticos, es decir, técnico-prácticos, pasan en la CFJ definitivamente del lado de la filosofía teórica – algo que estaba anunciado más tímidamente en el Canon –, ya que aunque refieren a la voluntad racional, el concepto en el cual se basan, el de la felicidad, pertenece al dominio natural: “Esta última diferencia es, sin embargo, esencial. Pues si el concepto que determina la causalidad es un concepto de la naturaleza, los principios son, entonces, técnico-prácticos; si es, en cambio, un concepto de la libertad, éstos son moral-prácticos;[…] Todas las reglas técnico-prácticas (esto es, las del arte y la habilidad en general, o también de la astucia, como habilidad para influir en los hombres y su voluntad) tienen que ser contadas, en tanto reposen sus principios sobre conceptos, sólo como corolarios dentro de la filosofía teórica.” (CFJ, AA, V, 172, [82]).
  42.  CFJ, AA, V, 175, [86].
  43. “Entendimiento y razón tienen, pues, dos legislaciones distintas en uno y el mismo suelo de la experiencia, sin que una pueda perjudicar a la otra. Pues tan escaso como es el influjo que tiene el concepto de la naturaleza en la legislación por medio del concepto de libertad, así tampoco estorba éste a la legislación de la naturaleza.” (CFJ, AA, V, 175, [85-86]).
  44. Este particular influjo del concepto de libertad sobre el mundo natural será central para poder pensar el enlace. En el último parágrafo Kant vuelve sobre esta idea: “Pero si los fundamentos de determinación de la causalidad según el concepto de libertad (y la regla práctica que éste contiene) no son de constatar en la naturaleza y lo sensible no puede determinar lo suprasensible en el sujeto, esto sin embargo es posible a la inversa (no, por cierto, en vista del conocimiento de la naturaleza, mas si de las consecuencia que del primero se siguen para la segunda), y está contenido ya en el concepto de una causalidad por medio de libertad, cuyo efecto debe ocurrir en el mundo de acuerdo con éstas sus leyes formales, […]” (CFJ, AA,V, 195, [111]).
  45.  CFJ, AA, V, 175-176, [87].
  46. A este respecto, seguimos la interpretación de Natalia Lerussi en su afirmación de la existencia de dos modelos de enlace en la Introducción. Cf. Lerussi, N., “Los dos modelos de enlace entre la teoría y la práctica según la Introducción a la Crítica de la facultad de juzgar de Immanuel Kant” en Veritas, número 32, 2015.
  47. CFJ, AA, V, 176, [87].
  48. Existe aún otra diferencia importante en cuanto a la presentación del problema del enlace que se hace en el Canon y en el apartado II de la Introducción. En el Canon el problema a resolver es la mediación entre la moralidad y la felicidad y en la CFJ se trata del enlace entre la moralidad y la facticidad, es decir de lo que efectivamente sucede bajo la legislación natural.
  49. “El entendimiento es legislador a priori para la naturaleza como objeto de los sentidos, con vistas a un conocimiento teórico de ésta en una experiencia posible. La razón es legisladora a priori para la libertad y su propia causalidad, como lo suprasensible en el sujeto, con vistas a un conocimiento práctico incondicionado. El dominio del concepto de naturaleza bajo la primera legislación, y el del concepto de libertad bajo 1a otra, están completamente segregados a pesar de toda la influencia recíproca que por sí mismos (cada uno según sus leyes fundamentales) pudiesen tener, por el gran abismo que separa lo suprasensible de los fenómenos. El concepto de la libertad no determina nada con respecto al conocimiento teórico de la naturaleza; nada, igualmente, el concepto de la naturaleza en vista de las leyes prácticas de la libertad, y en tal alcance no es posible tender un puente de un dominio al otro” (CFJ, AA, V, 195, [110-111]).
  50. CFJ, AA, V, 195 [111].
  51. Lerussi, N., “Los dos modelos de enlace entre la teoría y la práctica según la Introducción a la Crítica de la facultad de juzgar de Immanuel Kant” op. cit., p. 92.
  52. CFJ, AA, V, 196, [112].
  53. “La facultad de juzgar, en general, es la facultad de pensar lo particular en cuanto contenido bajo lo universal. Si lo universal (la regla, el principio, la ley) es dado, la facultad de juzgar, que subsume bajo él lo particular (también cuando, como facultad de juzgar trascendentalmente da a priori las condiciones sólo conforme a la cuales se puede subsumir bajo aquel universal), es determinante. Si lo particular es dado, para lo cual debe encontrar ella lo universal, la facultad de juzgar es sólo reflexionante.” (CFJ, AA, V, 179 [91]).
  54. En Diferencia y Repetición Deleuze considera que la irrupción de la determinabilidad como “tercer valor lógico” (Cf. Deleuze, G. Différence et répétition, Paris, PUF, 1968 p.116) es lo que vuelve a la filosofía kantiana absolutamente revolucionaria con respecto al racionalismo anterior (Descartes, Wolff). Deleuze alude a la relación entre el yo fenoménico y el yo trascendental que se da en la CRP (CRP, B157, [223]) donde el tiempo aparece como el horizonte de determinabilidad a través del cual el yo trascendental determina la multiplicidad sensible y construye un conocimiento del yo fenoménico. Creemos, sin embargo, que puede trazarse un paralelo con este pasaje de la Introducción, no se trata ya del tiempo como determinabilidad del yo teórico, sino de lo suprasensible como ámbito de la determinabilidad entre el yo práctico y el yo teórico.
  55. CFJ, V, 195-196, [111-112].
  56. Es importante insistir sobre la diferencia entre el principio del enlace sistemático, el cual está garantizado por la facultad de juzgar reflexionante y la “piedra de toque” del sistema que está constituida por el concepto de libertad de la razón práctica. (Cf. CRPr, AA, V, 4, [p. 52]) Todo el desarrollo de la CFJ mostrara el desarrollo de la mediación reflexiva que se despliega a partir de un principio especial que no deriva ni de la razón práctica ni de la razón teórica. Sin embargo la actividad de auto-determinación práctica en tanto piedra de toque es la que impone la necesidad – necesidad que es ella misma moral – de pensar el tránsito entre naturaleza y libertad.
  57. CRP, A797 B825, [814].
  58. CFJ, AA, V, 195-196, [111-112].
  59. “Se podría también, con el caballero Linné, seguir el camino en apariencia inverso, y decir, los animales herbívoros existen para moderar el crecimiento exuberante del reino vegetal que sofocaría muchas de sus especies; los animales de rapiña, para poner coto a la voracidad de aquellos; y por último el hombre, a fin de que, al perseguir y diezmar a estos, se establezca un cierto equilibrio entre las fuerzas productivas y destructivas de la naturaleza. Y así el hombre, por mucho que en cierta relación pudiera ser honrado como fin, tendría a su vez, en otra relación, solamente el rango de un medio.” (CFJ, AA, V, 427 [417]).
  60. “ Solo que aquí la experiencia parece contradecir claramente la máxima de la razón, sobre todo en lo que atañe a un fin último de la naturaleza, que no obstante es preciso para la posibilidad de un sistema semejante y que no podemos situar en ninguna otra parte más que en el hombre, puesto que en vistas de éste, como una de las muchas especies animales, la naturaleza no ha hecho más bien ni la menor excepción tanto de sus fuerzas destructivas como productivas, para someterlo todo, sin fin alguno, a un mecanismo de estas.” CFJ, AA, V, 427, [417].
  61. CFJ, AA, V, 431, [422].
  62. CFJ, AA, V, 430, [420].
  63. Nótese que tampoco es en tanto “animal racional” que Kant le asigna la función de fin último al hombre. El ser humano no es fin último solo por su entendimiento y su capacidad de representarse fines, sino en tanto ser que puede actuar en vistas al fin final, es decir, en tanto que puede determinar su comportamiento por la ley moral. Veremos a continuación cómo se da esta relación entre cultura y moral, en cuanto al supuesto “antropocentrismo” kantiano, seguimos a Natalia Lerussi cuando afirma que el único antropocentrismo que Kant admite es moral: “De esta manera, Kant señala que el hombre es fin último de la naturaleza no solo por tener una capacidad de representarse fines, sino, además, por ser, en primer lugar, consciente de esto y, en segundo lugar, por tener la voluntad de establecer una relación de fines orientado al fin final.[…] En conclusión, el único tipo de antropocentrismo que estamos autorizados a adjudicarle a Kant es ético. De esto se sigue que la instrumentalización de la naturaleza debe estar a disposición de una racionalidad práctica sujeta a la realización de la ley moral en la tierra por parte del hombre. Por esta vía, entonces, el uso de todos los seres que componen la naturaleza se integra al reino de la moralidad.” (Lerussi, N., “Hacia una revisión del antropocentrismo kantiano. Argumentos para una consideración ética de la naturaleza (orgánica) según la ‘Crítica de la facultad de juzgar teleológica’ de Immanuel Kant.” Ideas y Valores 64.158 (2015), p. 131‑132).
  64. Yovel, op. cit. p. 137‑138.
  65. CFJ, AA, V, 432, [423-424].
  66. CFJ, AA, V, 434, [426].
  67. CFJ, AA, V, 449-450, [444].
  68. “A pesar de la similitud terminológica entre el fin último de la naturaleza y el fin final de la creación, estos son conceptualmente distintos. El fin final es “un fin que no requiere de ningún otro fin como condición de su posibilidad”. Esto significa que es absoluto y que su estatus teleológico no deriva de un objetivo superior al cual debería servir. Su fin esta dentro de sí mismo, y no puede ser considerado un medio para cualquier otro propósito. Este tipo de fin, según Kant, no puede asociarse a nada natural. Solo puede ser hallado en algo más elevado que la naturaleza, al cual la naturaleza misma debe estar subordinada. Pero esto no impide que en un segundo momento, cuando nos volvemos reflexivamente sobre la naturaleza desde el punto de vista del fin final, podamos descubrir algunos sistemas empíricos que, aunque producidos por la naturaleza, parecen soportar la idea supra-natural o preparar el terreno para su realización.” (Yovel, op. cit., p. 179).
  69. CFJ, AA, V, 433, [425].
  70. “El «fin final» no se encuentra al final del camino; es el vacío en que, a la pregunta « ¿Qué es el hombre?», ya no le convendrá ninguna respuesta de la biología o de la historia, brevemente, de la «naturaleza» en sentido amplio.” (Lebrun, op. cit. p. 495).
  71. Ibid, p. 490.
  72. Cf. Ibid, p. 478.
  73. Cf. Ibid, p. 498.
  74. CFJ, AA, 195-196 [111].
  75. Cf. Yovel, op. cit., p. 193.
  76. A este respecto nos encontramos más cerca de la lectura de Lebrun que de la de Yovel, sobre todo en el punto en el que este último considera al fin final como la utopía hacia la cual tiende el desarrollo cultural(Cf. Ibid, p. 20) y por lo tanto como fin de la historia (Cf. Ibid, p.195). La opinión de Lebrun es más prudente con respecto a la función del desarrollo histórico, este invita a considerar el progreso como “signo” de la moralidad y no como “camino a”, ya que la noción de fin final es incompatible con la idea de “fin a realizar”: “Podemos leer en ello los signos precursores de la moralidad por venir, pero jamás encontrar aquí la dulce pendiente que nos conduciría a ella.” (Lebrun, op. cit., p. 485).
  77. El concepto de Bestimmung que Kant anuncia será de una importancia capital para el idealismo post-kantiano, especialmente para Fichte que hace de esta noción una idea central de su pensamiento. El Endzweck kantiano, prefigura de este modo, la idea fichteana de la auto-actividad de la razón que se pone como fin a sí misma. En un pasaje de “El destino [Bestimmung] del hombre” Fichte recupera conscientemente la noción kantiana de fin final: “El fin final [Endzweck] de la razón reside enteramente en su pura actividad, absolutamente por sí misma, y sin necesidad de un instrumento externo alguno, es la independencia de todo lo que no sea la razón misma en su absoluta incondicionalidad. La voluntad es el principio vivo de la razón, es la razón misma entendida como pura e independiente, por eso afirmar que la razón es activa por sí misma equivale a afirmar que la voluntad pura, absolutamente como tal, opera y reina. Solo la razón infinita vive directa y exclusivamente en este orden espiritual puro.” (Fichte, J.G., Die Bestimmung des Menschen en SW,. Vol. II p. 288).
  78. Cf. CRP, A819 B847, [834].


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