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3 Sistema, sabiduría y república

La poesía es un discurso republicano. Un discurso que es su propia ley y su propio fin, donde todas las partes son ciudadanos libres y tienen permitido participar.

Friedrich Schlegel, Fragmentos Críticos

En la primera parte del presente trabajo hemos esbozado una aproximación al nuevo concepto de sistema que se desarrolla en la Arquitectónica de la Razón Pura. El nuevo modo en el cual se concibe la sistematicidad racional es, sin lugar a dudas, una de las resultantes conceptuales más importantes de la Doctrina del Método y, tal como fue ya ampliamente señalado, representa una ruptura fundamental con la tradición filosófica del racionalismo metafísico. No obstante, consideramos que la lectura de la Arquitectónica que propiciamos en estas páginas permanecería inconclusa si nos limitáramos a este nuevo concepto de sistema. Estaríamos así omitiendo un elemento fundamental, una de las implicancias más importantes de esta nueva concepción arquitectónica de la razón, a saber, la comprensión kantiana de la propia actividad filosófica.

Debe admitirse que los textos kantianos, y especialmente las tres Críticas, no abundan en definiciones ni exposiciones específicas sobre concepto de filosofía.[1] La Doctrina del Método, y más específicamente la Arquitectónica, resulta así una de las fuentes fundamentales, dentro de la obra publicada, a la hora de analizar el concepto kantiano de filosofía y de reconstruir el rol del discurso filosófico de cara a la tarea de sistematización del conjunto del conocimiento racional. En esta perspectiva, nuestro análisis se centrará en el modo en el cual la filosofía se concibe a sí misma como la actividad que debe legitimar el sistema de la razón pura de cara al horizonte práctico del hombre y no en el lugar de la filosofía dentro de la distribución disciplinar de las ciencias.

En este sentido, se vuelve imprescindible analizar el concepto kantiano de sabiduría [Weisheit], sin el cual, a nuestro entender, este movimiento de auto-reflexión de la actividad crítica no puede comprenderse. Como veremos a lo largo de este capítulo, Kant concibe a la sabiduría como el concepto más propio y elevado de la filosofía, el concepto a través del cual la actividad filosófica se unge a sí misma como el ejercicio de auto-determinación de la razón humana. En este punto, no solo tomamos dimensión de la revolución conceptual que implica la filosofía crítica, sino que también constatamos la imposibilidad de ubicarla como una propuesta filosófica más en la larga serie de los esfuerzos especulativos del pensamiento moderno. Lo que hace de la filosofía kantiana una filosofía radicalmente transformadora no es una nueva teorización de un ente, un ser, o un estado de cosas, sino la relación que entabla el pensamiento consigo mismo precisamente a través de la filosofía. El “giro copernicano” no implica una nueva representación sobre los objetos filosóficos clásicos – como Dios, el mundo o el alma –, y la sabiduría kantiana, como veremos, no es un corpus doctrinal sobre los objetos más nobles de la existencia. Constituye, en cambio, el lugar de la auto-determinación de toda la actividad racional, el discurso que vuelve consciente los fines esenciales que subyacen al despliegue de la razón humana. La prioridad del uso práctico de la razón que analizamos en el capítulo anterior se manifiesta ahora en el corazón mismo del filosofar, siendo esta la actividad de mediación discursiva donde lo teórico y lo práctico convergen, y en donde el pensamiento logra un completo auto-gobierno.

En un primer momento nos detendremos en la distinción que establece Kant en la Arquitectónica entre dos conceptos diferentes bajo los cuales puede comprenderse la filosofía. De esta manera, veremos cómo la diferencia entre técnica y arquitectónica que establecimos en la primera parte de este trabajo resulta aquí en una nueva comprensión de la actividad filosófica y en la afirmación de una sabiduría racional como horizonte de auto-gobierno del pensamiento. En segundo lugar, analizaremos la figura del sabio que Kant refiere en la Arquitectónica como ideal del legislador de la razón. Nos abocaremos a señalar cuál es la especificidad de esta sabiduría crítica y la diferencia que existe con los modelos clásicos del maestro de filosofía. En tercer lugar, analizaremos cómo la sabiduría filosófica emerge como instancia de auto-valoración racional, discutiendo con aquella visión que cree ver en la filosofía una mera habilidad teórica disponible para ser utilizada en vistas a cualquier propósito contingente. Del mismo modo, la sabiduría racional se opondrá a toda idea de sabiduría inmediata, concebida como una inspiración que alcanzamos en la interioridad silenciosa de nuestro espíritu. Finalmente, intentaremos mostrar de qué manera el ideal de una razón republicana, al cual Kant alude en reiteradas ocasiones, resulta una figura plausible para entender cómo la filosofía – al igual que la poesía en el proyecto de Schlegel – constituye un discurso que no tiene otro fin ni ley que el propio desarrollo de su actividad autónoma.

3.1 La filosofía, entre la escuela y el mundo

La Arquitectónica propone una organización de las distintas disciplinas racionales que conforman el sistema de la razón pura en su conjunto. No nos detuvimos anteriormente en este “árbol” de las ciencias racionales, ya que nos interesaba la idea de sistema subyacente a la unidad arquitectónica de la ciencia más que los contenidos concretos desplegados en ella. Sin embargo, con el fin de identificar el lugar que ocupa la filosofía en dicho esquema, permítasenos ahora retomar brevemente la categorización de las disciplinas que Kant establece.

La primera división en la tipificación de los conocimientos es la que separa al conocimiento histórico del conocimiento racional. Cabe aclarar que esta diferencia entre el conocimiento ex datis y el conocimiento ex princiipis no remite al contenido de los conocimientos, sino a la forma de obtención y elaboración subjetiva de los mismos. Un conocimiento puede ser racional en su origen, y sin embargo ser aprehendido solo históricamente cuando no se lo obtiene partiendo del propio desarrollo de la razón, sino a través de una imposición por parte de la experiencia o de una instrucción exterior. Esta situación puede darse incluso en el aprendizaje de la propia filosofía:

Por eso quien ha aprendido, propiamente, un sistema de filosofía, p.ej. el de Wolff, aunque tenga en la cabeza todos los principios definiciones y demostraciones, junto con la articulación de todo el edificio doctrinal, y pueda repetirlo con toda memoria, no tiene más que un concepto histórico de la filosofía wolffiana; sabe y juzga solo en la medida de lo que le ha sido dado. Impugnadle una definición, y no sabe dónde ha de sacar otra.[2]

Ya hemos señalado cómo para nosotros esta alusión a Wolff no es casual y representa una identificación de la filosofía dogmática wolffiana como el claro exponente de una construcción dogmática y heterónoma de la racionalidad. Sin embargo, aquí Kant no se limita a una afrenta personal. Esta distinción en el modo de adquisición, y por lo tanto en el aspecto subjetivo del conocer, no es una mera digresión metodológica sobre la enseñanza, sino que apunta al desarrollo mismo de la construcción racional del sistema científico. Educarse según una razón ajena se convierte en un verdadero obstáculo para el desenvolvimiento de una razón autónoma que desarrolle libremente sus modos de comprender el mundo. El conocimiento científico, para ser subjetivamente racional – además de objetivamente, – debe ser extraído de las “fuentes universales de la razón”, es decir, de la propia actividad del pensamiento autónomo que es, asimismo, agrega Kant, “de donde puede surgir también la crítica”.[3] La justificación del conocimiento debe surgir del fondo de la actividad libre racional, de la misma fuente de la cual emana la crítica como actividad paradigmática de autodeterminación. Encontramos así la división que separa lo racional de lo que no lo es: lo racional no es un contenido doctrinal determinado, sino el movimiento, la dinámica de una libre apropiación teórica y práctica del mundo.

Hecha esta distinción, Kant prosigue a diferenciar, al interior de los conocimientos racionales, la filosofía y la matemática. La distinción es bien conocida y ya se encuentra clarificada desde la sección de la Disciplina de la Razón Pura:[4] la filosofía es el conocimiento por meros conceptos y la matemática es el conocimiento que se obtiene por construcción de conceptos en la intuición pura. Lo que nos interesa de esta separación es la indicación de Kant de que, a diferencia de la matemática, la filosofía solo puede aprenderse históricamente. La matemática puede ser transmitida en una instrucción propiamente racional, ya que el uso de la razón ocurre in concreto en la intuición pura. Los sistemas filosóficos que aprendemos, en cambio, nos son dados como conjuntos conceptuales ya confeccionados que adquirimos y reproducimos; es decir, aprendemos historia de la filosofía pero no filosofía como tal. Sin embargo, y este es el punto sobre el cual Kant quiere llamar la atención, sí se puede aprender racionalmente a filosofar, es decir a ejercitar el talento de la razón de examinarse y auto-legislarse. La pedagogía de la filosofía, si quiere darse de un modo propiamente racional, no puede basarse en la transmisión del contenido de los sistemas filosóficos, sino que es ante todo una incitación a la razón autónoma para el constante ejercicio de la reflexión y de puesta en cuestión de las teorías históricas.[5] Al no poder demostrar[6] sus conceptos en la instancia universal y necesaria de la intuición pura, la filosofía no puede impartirse como un compendio dado de proposiciones y sistemas, ya que dichos contenidos no podrían ser extraídos del propio ejercicio racional del aprendiz. En cambio, debe enseñarse como actividad, como una invitación permanente a la consideración de los sistemas filosóficos históricos como “ensayos disponibles”, que deben ser constantemente escrutados críticamente.

Por ello la filosofía, como sistema acabado del conocimiento racional por conceptos, debe permanecer en un ideal, en un horizonte hacia el cual dirigir los esfuerzos, y no como un corpus teórico dado concretamente en la realidad. Es la “idea de una ciencia posible” con la cual deben compararse todas las filosofías particulares que se suceden en la historia del pensamiento. La filosofía posee así una suerte de desfasaje fundamental con su propia idea: en esta singular “carencia”, en la ausencia de un sistema ya consumado, radica la libertad de la filosofía en tanto reflexión racional de escrutinio de las propias fuentes de la razón. No existe, en nuestro mundo fenoménico, la filosofía in concreto, en un sistema doctrinal acabado y concluso. Esto es justamente lo que hace del filosofar el discurso de la autonomía por excelencia, ya que el hecho de no tener que ajustarse a un contenido dado definitivamente, le permite a la razón ejercer un perpetuo movimiento de auto-determinación. Esa brecha, entre los esfuerzos concretos de los edificios doctrinales y el horizonte ideal regulativo de una filosofía que no nos es dada, es lo que permite el despliegue de la reflexión libre que debe incesantemente poner en cuestión lo que la propia razón produce.

Dicho esto, podemos adentrarnos en la separación kantiana entre dos conceptos de filosofía bien diferentes. A nuestro entender, esta división constituye un antes y un después en la manera en la cual la filosofía moderna se comprende a sí misma. Nos permitimos citar aquí el pasaje de la Arquitectónica que establece esta distinción, ya que es de una importancia capital para la elucidación del concepto de filosofía y para el desarrollo de nuestra hipótesis en este capítulo:

Pero hasta entonces el concepto de filosofía es solo un concepto escolástico [Schulbegriff], a saber, el concepto de un sistema del conocimiento que solo es buscado como ciencia, sin que se tenga otro fin que la unidad sistemática de ese saber, por tanto, la perfección lógica del conocimiento. Pero hay también un concepto cósmico (conceptus cosmicus) [Weltbegriff] que ha servido siempre de fundamento de aquella denominación, principalmente cuando se lo personifico por así decir, y se lo represento, como un modelo, en el ideal del filósofo. En este sentido, filosofía es la ciencia de la referencia de todo conocimiento a los fines esenciales de la razón humana (teleología rationis humanae), y el filósofo no es un artista de la razón[Vernunftkünstler], sino el legislador de la razón humana [Gesetzgeber der menschlichen Vernunft].[7]

Debe quedar claro que de lo que se habla aquí no es de dos contenidos doctrinales filosóficos diferentes, sino de dos conceptos distintos de filosofía. Cuando Kant alude al concepto escolar [Schulbegriff] de filosofía, no refiere a un determinado corpus filosófico, sino a un modo de entender la filosofía como un compendio proposicional de conocimientos metafísicos lógicamente articulados. En dicha concepción, la filosofía es el sistema de los conocimientos metafísicos ordenados de tal manera que no haya contradicción alguna y que las cadenas deductivas den cuenta de la totalidad de los elementos. Si bien en el uso del término “escolar” debe leerse una referencia implícita al escolasticismo dogmático de la filosofía alemana del siglo XVIII, desde nuestro punto de vista, la alusión va mucho más allá de una simple crítica a una tradición filosófica determinada. En todo caso, el problema del racionalismo metafísico radica en haber agotado la noción de filosofía en este concepto escolar, en pensar que en definitiva el discurso filosófico halla su fundamento en la concatenación lógica de los conocimientos metafísicos.[8]

La filosofía en su sentido cósmico [Weltbegriff] [9] es el concepto que Kant propone para superar la comprensión de la filosofía propuesta por sus predecesores. Bajo esta acepción, la filosofía es el discurso que ejerce la mediación entre el conjunto de los conocimientos y los fines esenciales de la razón humana. El concepto cósmico no hace alusión a la pretensión totalizante de la filosofía ni a la extensión del conocimiento racional sobre un determinado conjunto de objetos, sino que refiere a la relación de todo saber positivo con el horizonte teleológico que impone la razón misma. Así, la filosofía realiza, del modo más acabado, el ideal arquitectónico de la ciencia. En ella las facultades cognoscitivas hallan el horizonte práctico racional que debe dirigirlas y arriban, según las definiciones que hemos abordado en la primera parte de este trabajo, a constituir un sistema en el sentido pleno y acabado del término.

En un pasaje análogo de las Lecciones de Lógica, Kant plantea que la filosofía cósmica consigue llevar a término la sistematización de la ciencia en su conjunto:

La filosofía es la única ciencia capaz de proporcionarnos esta intima satisfacción, puesto que ella, por así decirlo, cierra el círculo científico, obteniendo las ciencias merced a ella orden e interconexión.[10]

Cerrar el círculo científico [wissenschaftlichen Zirkel] debe comprenderse, desde nuestro punto de vista, como la sistematización del uso teórico de la razón a través de la mediación con el horizonte teleológico práctico de la libertad. Esta sistematización solo se alcanza cuando la ciencia se inscribe y se reconoce en un discurso que le otorga una finalidad propiamente racional, es decir, en el discurso filosófico. La composición del conocimiento científico en el marco del sistema de la razón, deja de ser un mero orden lógico-matemático que se presta a cualquier finalidad arbitraria y se encamina hacia un movimiento de auto-determinación racional que se produce en y a través de la reflexión filosófica.

Bajo este nuevo concepto cósmico de filosofía, esta entabla una nueva relación con el resto de las ciencias. La especificidad y la jerarquía de la filosofía al interior del orden científico no están dadas a partir del objeto con el que ella trabaja; no se trata de que la filosofía sea la ciencia primordial por el hecho de estudiar la región más elevada del ser,[11] sino que se destaca por el movimiento que en ella se opera, de legitimación y sistematización del todo científico-especulativo. Kant, a fin de exponer el vínculo entre la filosofía cósmica y las ciencias positivas, propone la distinción entre artista o técnico de la razón [Vernunftkünstler] y legislador [Gesetzgeber] de la razón humana:

El filósofo no es un artista de la razón [Vernunftkünstler] sino el legislador de la razón humana […] El matemático, el físico, el lógico, por muy excelente que sea el progreso de los primeros en conocimientos racionales en general y el de los segundos en conocimientos filosóficos en particular, son solamente artistas de la razón. Hay además un maestro en el ideal, que los pone a trabajar a todos estos, y que los emplea como instrumentos para promover los fines esenciales de la razón humana.[12]

De este modo, la filosofía se yergue como legisladora, no porque siente las bases metafísicas de la cogitabilidad del ser en general, ni porque arribe analíticamente a la claridad y distinción de los primeros principios, sino porque re-inscribe a la ciencia, a los técnicos de la razón, en una dinámica de autodeterminación en vistas a sus propios fines. La filosofía “pone a trabajar” al resto de las ciencias en vistas a un horizonte que no es impuesto de modo arbitrario, sino que surge del fondo de la propia actividad racional en su uso especulativo.

El rol del filósofo como “maestro en el ideal” [Lehrer im Ideal],[13] se ve por completo reconfigurado. La filosofía no le impone más a las ciencias, de modo “despótico”,[14] un fundamento ontológico sobre el cual desempeñarse, sino que su rol ahora es otorgar legitimidad a los esfuerzos racionales especulativos. El papel del filósofo comienza así a desplazarse desde la fundamentación metafísica del saber, hacia la función de legitimación de toda teoría frente a la finalidad práctica racional. Se configura así un movimiento que ubica a la filosofía en una tarea primordialmente práctica, en un discurso que remite a la destinación esencialmente moral de la razón humana.

En un artículo dedicado específicamente a la noción de arquitectónica, Paula Manchester analiza a la filosofía en su rol de legitimadora del trabajo de las ciencias racionales. La autora profundiza el carácter práctico de la función arquitectónica del filósofo echando mano a la analogía ético-política para pensar la relación entre los técnicos y el legislador; entre los “trabajadores” y el “arquitecto”:

La arquitectónica no se encarga de construir una estructura, sino de descubrir una [estructura] que pueda ser percibida como legítima por todos los trabajadores. Este es un punto importante ya que la naturaleza de la tarea impide entregársela a un arquitecto solitario.[15]

Los técnicos de la razón – los “trabajadores” siguiendo la analogía de Manchester – han tenido mucho éxito en sus respectivas disciplinas y contribuyen sustantivamente a la construcción del edificio racional. La tarea del filósofo no es sentenciar un sistema metafísico que los trabajadores perciban como externo, sino que consiste en poner de manifiesto una estructura que garantice la libertad de la actividad racional y conduzca así a los técnicos por el camino ilustrado de la autonomía y la auto-determinación. La preservación de esta dinámica autónoma de construcción racional es la tarea fundamental de la filosofía en su sentido más profundo. Sin embargo, la “naturaleza de la tarea” de legitimación de la actividad racional no puede recaer en un arquitecto autoritario existente en concreto, en una razón individual por más ilustrada y erudita que fuera, ni siquiera en una doctrina filosófica ya consumada y cristalizada en alguna obra magistral. Es por ello que la figura del filósofo, si se piensa como encarnación individual de la auto-legislación de la razón, debe permanecer en el plano ideal. En tanto que idea de la actividad crítica de reflexión, esta representación no puede ni debe – por definición – agotarse en ninguna personalidad filosófica histórica. Debe persistir, en cambio, como el horizonte final al cual el conjunto de los sujetos racionales contribuyen y deben contribuir. En el mismo momento en el cual la filosofía alcanza su sentido más propio y genuino, su completitud teórica se vuelve imposible. La filosofía no expresa la idea de un sistema determinado que eventualmente podría realizarse en una doctrina histórica, sino el ideal de la permanente auto-sistematización de la razón humana. La filosofía, discurso paradigmático de la autonomía racional, detenta una tarea cuya naturaleza impide que pueda, en algún momento, clausurarse de modo definitivo.

3.2 El sabio moderno

Para seguir analizando el modo en el cual Kant identifica a la filosofía – en su concepto más propio, como filosofía cósmica – en tanto paradigma de la sistematización arquitectónica de la razón, nos permitiremos echar mano de un texto que presenta un paralelo explícito con los pasajes de la CRP que hemos comentado más arriba. Se trata de las Lecciones de Lógica compiladas por Jaesche, en las cuales se encuentra un apartado sobre el concepto de filosofía que retoma la misma división entre Schulbegriff y Weltbegriff. Como señalan algunos comentadores,[16] este texto mantiene una clara similitud con la progresión argumentativa de la Arquitectónica, en especial en su intención de definir y ubicar la disciplina filosófica en el sistema de la razón pura. Por ello, a pesar de tratarse de textos bien distintos –uno forma parte de una obra sistemática, el otro de un manual de lecciones – resulta interesante el análisis conjunto y la comparación entre ambos pasajes. Reponemos aquí las líneas de las Lecciones en las que Kant se dirige al concepto de filosofía:

La filosofía es pues el sistema de los conocimientos filosóficos o de los conocimientos racionales a partir de conceptos. Esta es la acepción escolar de esta ciencia. Conforme al concepto cósmico [Weltbegriff] es la ciencia de los fines últimos de la razón humana. Este elevado concepto confiere la dignidad a la filosofía, es decir un valor absoluto. Y efectivamente ella es además la única que tiene por sí misma valor intrínseco y la que confiere en principio un valor a los otros conocimientos. […] En el primer respecto [la filosofía] es, por consiguiente, una doctrina de la habilidad en el segundo una doctrina de la sabiduría: la legisladora de la razón. Y el filósofo no es en esta medida un técnico de la razón sino un legislador.[17]

Es evidente que este pasaje posee una correlación inequívoca con el pasaje de la Arquitectónica. Se hace presente en ambos textos la oposición entre el concepto escolar y el concepto cósmico, así como también la diferenciación entre el técnico y el legislador de la razón. Al igual que en el pasaje de la CRP, en las Lecciones la disciplina filosófica es presentada con la misma duplicidad constitutiva, de un lado como conjunto lógicamente ordenado de conocimientos sustantivos y del otro como el ideal de un discurso que pone en movimiento a la razón en vistas a su propio horizonte práctico.

Queremos, sin embargo, enfocarnos ahora en la caracterización que es añadida en el texto de las Lecciones, a saber: la comprensión del concepto escolar en tanto que doctrina de la habilidad [Lehre der Geschicklichkeit] y del concepto cósmico en tanto que doctrina de la sabiduría [Lehre der Weisheit]. Vemos que esta división, a pesar de no estar explicitada en el capítulo de la Arquitectónica,[18] se sigue manifiestamente de la argumentación presentada por Kant en dicho capítulo. En lo que sigue veremos cómo el concepto kantiano de sabiduría se corresponde con lo que definimos en el capítulo anterior como concepto cósmico de la filosofía.

El punto que distingue la mera habilidad de la sabiduría es en definitiva el tipo de sistematicidad. La filosofía en su sentido escolar, en tanto doctrina de la habilidad, posee una sistematicidad meramente técnica. Al igual que el matemático o el físico, el filósofo escolar puede hacer grandes avances en su campo disciplinar y contribuir de este modo al progreso de la ciencia racional en su conjunto. Sin embargo, si permanece librado a su sola racionalidad técnica, no puede alcanzar una verdadera sistematicidad arquitectónica, es decir, no puede darse autónomamente una teleología que rija su labor. En tanto que mera doctrina de la habilidad, la filosofía no encuentra su legitimidad racional – es decir, el horizonte de sentido hacia el cual se mueve – al interior de su propio discurso, sino de un modo puramente exógeno. Por lo tanto, la ausencia de sistematicidad arquitectónica no tiene que ver con una incompletitud teórica de la filosofía escolar. Por el contrario, el problema reside en que su coherencia y completitud lógica se escinde de la totalidad de la actividad racional que la ha producido y, en consecuencia, se desentiende de la teleología hacia la cual debe dirigir sus esfuerzos. En tanto habilidad filosófica, la filosofía escolar reviste una importante “utilidad”; no es que no reciba fines a los cuales servir, sino que esos fines no están designados a priori. De este modo, recostándose en la mera sistematicidad lógico-matemática como garantía de racionalidad, la filosofía escolar se limita a ser una habilidad racional que deja librada su determinación teleológica a cualquier finalidad arbitraria y heterónoma.

Sólo la filosofía cósmica puede llamarse sabiduría. Esta manifiesta de modo ejemplar el movimiento arquitectónico de la razón, ya que, a través de su discurso, la actividad racional se comprende a sí misma como instancia de (auto)legitimación. La sistematicidad se alcanza en el momento en que el filosofar se emancipa de toda teleología externa a su propio despliegue; la sabiduría filosófica designa ese movimiento en el cual la razón, en el mismo momento en que se desarrolla especulativamente, pone el horizonte teleológico que debe guiar toda especulación. Como movimiento de retorno reflexivo de la razón sobre sí misma, la sabiduría kantiana se unge como el discurso arquitectónico de la auto-sistematización de las ciencias. La doctrina de la sabiduría no solo se legitima racionalmente a sí misma, sino que legitima al mismo tiempo a las disciplinas técnicas que reconocen en esa orientación teleológica, no un fin dado de modo externo, sino un fin puesto y engendrado por la racionalidad misma de la cual participan. De este modo, se hace patente que el concepto de sabiduría no es una insinuación general en vistas al ideal de globalidad del saber científico, ni tampoco un mero corolario moral a la edificación racional del conocimiento, sino un concepto que se aloja en el corazón de la comprensión kantiana de la tarea filosófica: un concepto indispensable mediante el cual la filosofía crítica se comprende a sí misma.[19]

Existe todavía un aspecto importante de la utilización kantiana de la idea de sabiduría sobre la cual nos interesa detenernos. El uso que Kant hace de este concepto entabla sin lugar a dudas un diálogo con el conjunto de la tradición filosófica. Se trata de un término de enorme importancia para el pensamiento clásico y por lo tanto resulta interesante ver de qué modo Kant juega con los significados tradicionales al mismo tiempo que crea una nueva noción. Más precisamente debemos ahora preguntarnos ¿En qué medida Kant recupera el sentido clásico de sabiduría y el ideal griego del sabio como maestro de virtud? Y, más importante aún: ¿Por qué este nuevo concepto es un concepto específicamente moderno de sabiduría?

Por un lado, existe una intención de parte de Kant de echar mano a una figura e imagen que atraviesa de conjunto la historia de la filosofía.[20] En las Lecciones esto ocurre expresamente con la alusión al ideal socrático de un maestro moral que imparte su sabiduría, diferenciándolo del saber instrumental de los técnicos de la razón también llamados por Kant philodoxos:[21]

El técnico de la razón, o como lo llama Sócrates, el philodoxo ambiciona únicamente con el saber especulativo sin reparar en qué medida coadyuva el saber a los fines últimos de la razón humana. El filósofo práctico, el maestro de la sabiduría mediante doctrina y ejemplo es el filósofo propiamente dicho, puesto que la filosofía es la idea de una sabiduría perfecta que nos muestra los fines últimos de la razón humana.[22]

La aparición del nombre de Sócrates en esta descripción de la sabiduría y la referencia al maestro de virtud como aquel que representa “propiamente” a la figura del filósofo, expresa claramente un gesto hacia la tradición que busca revalorizar el ideal pedagógico de la filosofía que pone el énfasis en la implicación moral del filósofo. La comprensión kantiana de la sabiduría implica evidentemente una reminiscencia de la virtud del sabio clásico, que en su prédica se coloca permanentemente más allá de todo conocimiento positivo. Tal como lo señalan diversos comentadores,[23] Kant busca en la línea filosófica “platónico-aristotélica” el antecedente para justificar la subordinación de la filosofía especulativa al horizonte moral que construye la filosofía práctica.

Sin embargo, pensamos que más allá de esta recuperación histórica del ideal del sabio, resulta imprescindible distinguir la concepción clásica – de raíz platónico-aristotélica – de la sabiduría, de la propuesta kantiana profundamente anclada en la revolución filosófica que la Crítica inaugura. Si bien es cierto que los sistemas clásicos plantean a la sabiduría como una instancia que se encuentra por sobre el conjunto de saberes instrumentales, creemos que el modo en el que esa primacía se ejerce es de orden completamente diferente a la que se desarrolla en el proyecto kantiano. Así, no es que Kant recupere el carácter práctico del ideal de virtud, sino que alude a la sabiduría para desarticular la racionalidad que distinguía lo teórico y lo práctico en el marco de la filosofía griega.

Resulta interesante en este punto considerar la comparación que establece Gerard Lebrun entre el concepto kantiano y el ideal clásico, más específicamente platónico, de sabiduría. Lebrun reconoce que ya hallamos en Platón una primera idea de la superioridad de la sabiduría por encima de los conocimientos técnicos:

Que importa, escribía Platón, que aprendamos algún día a cambiar las piedras en oro, si no sabemos hacer uso del oro. Esto significa que no hay bienes intrínsecos: los bienes solo tienen sentido con respecto a la ciencia del bien y del mal que nos enseña a usarlos correctamente y le confiere a cualquier contenido su verdadera utilidad.[24]

Sin embargo, Lebrun inmediatamente establece la inconmensurabilidad entre Platón y Kant. El modo en cual se da la relación técnica-sabiduría es de un tipo completamente diferente:

Pero esta sabiduría, que regula en última instancia las técnicas, es todavía ella misma la técnica del uso supremo, y por eso es por lo que la relación de las «technai» con la sabiduría griega no tiene común medida con la relación de lo técnico-pragmático con lo práctico según Kant.[25]

La pretensión de la filosofía de elevarse por encima de la dinámica instrumental del saber científico puede caracterizarse como uno de los movimientos que le permite a la filosofía afirmar su especificidad y autonomía. Sin embargo, la sabiduría platónica sigue planteando una estructura técnica; se trata, claro está, de una técnica superior que le otorga legitimidad y valor al resto de los conocimientos, sin embargo, se trata de una legitimación de cara a una teleología que resulta exógena al propio desarrollo de la racionalidad. Desde un punto de vista kantiano, “el bien y el mal” platónicos, siguen siendo imposiciones teleológicas heterónomas para el discurso racional filosófico. La lógica de la finalidad externa, constitutiva del corazón de la racionalidad técnica, – que como vimos anteriormente supone la comprensión del fin en tanto meta a alcanzar – sigue ejerciendo su dominio en esa “particular ciencia”[26] de la cual nos habla Platón en su diálogo. Esta sabiduría permanece entonces como una “técnica del uso supremo”, es decir como un tipo singular de meta-técnica que permite el éxito de los saberes particulares en vistas a la felicidad, en tanto que fin supremo de toda actividad. El diálogo platónico Cármides esclarece la necesidad de la sabiduría en ese sentido: “Pero, entonces, querido Critias, lo que nos faltará, si esta ciencia nos falta, es el que todas las otras lleguen a sernos buenas y provechosas.”[27] La sabiduría platónica le otorga valor a las ciencias positivas en función del particular conocimiento de una finalidad, que garantiza el éxito técnico de las ciencias, pero que es dado en tanto un objetivo externo a la propia actividad científica. La sabiduría es así el garante del buen funcionamiento de la dinámica instrumental de la racionalidad, su reflexión permite identificar la dirección en la cual deben moverse los científicos para contribuir al fin supremo de la felicidad, sin ella ningún “bien y provecho”, ningún valor, podría extraerse de la medicina, la física, etc. Sin embargo, el “bien” permanece como un elemento externo a ser contemplado, como una finalidad que precede a la actividad especulativa que lo busca. La sabiduría platónica todavía le presta concesión a la lógica instrumental del saber con la cual Kant va a establecer una ruptura terminante. Tal y como afirma Lebrun:

Las técnicas están, pues, enteramente subordinadas a las normas, pero el éxito pragmático sigue siendo el criterio de su verdad o, al menos, su ausencia es signo de que la norma sigue fuera de nuestro alcance. Prescrita siempre por un juez de la utilidad, la ética griega se dirige a un usuario preocupado por coordinar armoniosamente sus fines. Y, con ello, este código de uso se sitúa en el mismo plano, en tanto que tecnología, que las descripciones del hombre que, más tarde, se subordinarán al modelo de la producción: ya sea el hombre concebido como usuario de la naturaleza o como instrumento de su transformación, aquí tan solo tenemos como mucho un cambio de su papel en el sistema de la finalidad externa, en función de la manera en que se centre el acto técnico.[28]

Es en la diferencia con este modelo de sabiduría clásico, donde la sabiduría kantiana se revela, en un sentido profundo y radical, como una sabiduría moderna. La ruptura con el ideal contemplativo del saber es absoluta desde el momento en que la sabiduría no busca remitir todos los fines particulares a un fin supremo trascendente, sino que por el contrario representa el espacio discursivo en donde toda finalidad externa – es decir toda teleología que implique un movimiento heterónomo de la racionalidad – es puesta en cuestión. La sabiduría kantiana remite, claro está, a la filosofía práctica que le otorga legitimidad y sentido a la actividad teórica, pero no lo hace guiando a los técnicos de la razón hacia un bien trascendente a la razón teórica, hacia una normatividad moral que se impone como corolario del desarrollo especulativo, sino promoviendo el ejercicio de la auto-limitación racional, que constituye la condición sine qua non para la construcción de un horizonte de desarrollo autónomo para la razón humana. La distancia entre las ciencias positivas y la sabiduría filosófica no radica en el hecho de que esta última se dirija a un objeto más elevado que aquellas y que por lo tanto las englobe. Por el contrario, la “cesura”[29] que introduce la sabiduría crítica es la puesta en cuestión radical de toda teleología trascendente al desarrollo del movimiento de auto-determinación racional.

La sabiduría confluye entonces con el espíritu profundo del proyecto crítico. El proyecto kantiano es la máxima expresión de esta nueva sabiduría moderna, porque no prescribe fines sustantivos a los cuales la racionalidad técnica debería dirigirse, sino que invita a un auto-gobierno de la razón que evite el establecimiento de cualquier teleología heterónoma. Convoca, así, a que la lógica instrumental del conocimiento se supere – ella misma a través de un reconocimiento en una actividad racional global – en un movimiento de auto-determinación donde tanto la pregunta por el fin como el fin mismo coincidan.

3.3 Una sabiduría “de abajo hacia arriba”

Ya hemos insistido más arriba en la importancia del contexto intelectual de la ilustración tardía en Alemania en tanto contexto de la aparición de la nueva concepción kantiana de sistema. Del mismo modo creemos que es necesario situar la conceptualización kantiana de la sabiduría en ese mismo plexo de debates y polémicas, que hace comprensible la transición que se opera a partir de la filosofía trascendental. La sabiduría kantiana emerge como la intención de refundar una racionalidad filosófica que se oriente hacia los fines esenciales del hombre, pero desde una perspectiva genuinamente moderna e ilustrada, es decir, respetando los límites de la CRP que evitan los extravíos de la razón teórica. La filosofía en su sentido cósmico abre el horizonte para una legitimación incondicionada de la actividad de la razón, pero no al modo de la sabiduría clásica – apuntando a un meta trascendente –, sino convocando a una auto-determinación práctica de la razón en su conjunto.

En este sentido resulta interesante ver cómo esta doctrina de la sabiduría kantiana se relaciona con la polémica del spinozismo, la cual es sintomática de la misma crisis de la ilustración a la cual el proyecto filosófico kantiano intenta dar respuesta. En esta controversia que irrumpe pocos años después de la primera edición de la CRP y que signó el escenario filosófico de fines de siglo XVIII, se oponían dos maneras de concebir el acceso a lo incondicionado, es decir, a lo absoluto.[30] De un lado los herederos ilustrados del racionalismo metafísico postulaban la necesidad de un conocimiento metafísico de los primeros principios de la realidad: promovían un acceso, a partir de la razón teórica deductiva, a los fundamentos metafísicos que explicaban la existencia de Dios, la inmortalidad del alma y la infinitud del cosmos. Del otro lado, se hallaban quienes planteaban que la racionalización del conocimiento de lo absoluto era un camino que llevaba inexorablemente a un naturalismo ateo y a la negación de la libertad humana. En esta corriente debe situarse claramente el denominado anti-racionalismo de Friedrich Heinrich Jacobi que postulaba un acceso intuitivo inmediato al fundamento absoluto de la realidad.[31] Intentaremos en lo que sigue analizar de qué manera la sabiduría kantiana, en tanto ideal de la auto-legitimación de la razón, se posiciona con respecto a esta contienda filosófica como una suerte de “tercera vía”, [32] denunciado a su vez un cierta complicidad de fondo entre las dos posturas enfrentadas en el marco de la ilustración tardía.

Para abordar este tema comentaremos aquí un texto que, si bien no es muy trabajado por los intérpretes, resulta central para abordar los conceptos kantianos de filosofía y sabiduría, a saber, el prólogo de Kant al libro de su alumno y amigo Reinhold Bernard Jachmanns Examen de la filosofía kantiana en relación con la semejanza que se le atribuye con el misticismo puro.[33] El libro está destinado a defender a su maestro de las acusaciones de misticismo de las cuales había sido víctima en ese entonces[34]. Acusación que evidencia cómo el misticismo irracionalista representa – desde el punto de vista de los Auflklärer racionalistas – el “fantasma” que acecha el problema de la sistematización de la racionalidad moderna.

En este prólogo, Kant introduce nuevamente la discusión en torno al “valor” de la filosofía. Hemos visto aparecer, en distintos momentos de nuestra exposición, esta referencia al valor de las distintas disciplinas, que hemos intentado comprender – a partir de la nueva noción kantiana de sistematicidad – como la legitimidad de los diferentes conocimientos de cara a los fines esenciales de la razón.[35] Se comprende así por qué la filosofía cósmica adquiere para Kant un valor incondicionado o absoluto; no porque constituya la ciencia contemplativa capaz de producir un saber de lo absoluto, sino porque se determina a sí misma en tanto instancia absoluta de valorización de la razón. El resto de las disciplinas científicas, dentro de las cuales debemos contar la filosofía en su concepto escolar, reciben su valor y su legitimidad no en sí mismas, sino de modo exógeno según las necesidades de la teleología que las utiliza y que las pone a trabajar. En el prólogo, Kant describe el valor condicionado de las doctrinas de la habilidad del siguiente modo:

El conocimiento filosófico (según su forma) puede servir, al igual que cualquier otra doctrina, como instrumento para las artes y las ciencias y tiene solo un valor condicionado. Cuando se tiene en vista este o aquel fin, entonces se tiene que proceder de forma distinta y cada una de estas habilidades tiene su precio y al igual que cualquier otro trabajo o mercancía pueden ser intercambiadas las unas con las otras.[36]

Este pasaje describe con claridad lo que podemos denominar un mecanismo de legitimación (o valorización) externo y heterónomo. Lo que resulta novedoso en esta presentación de la “economía de la legitimidad” es la analogía con la dinámica mercantil. En el mercado, la mercancía posee una relación exterior con la finalidad a la cual va a servir, el valor de mercado de un objeto es por definición un valor relativo, condicionado a una instancia externa de valorización que impone los valores que preexisten y que son externos al objeto en cuestión. El mercado manifiesta así con claridad la dinámica instrumental de la racionalidad técnica, allí la forma de valorización heterónoma se traduce en el precio [Preis] [37] de la mercancía, que implica justamente la cristalización contingente de un valor siempre relativo y externo al producto. El precio, en tanto que permite el intercambio, la comparación y la sustitución de las mercancías, es la figura que mejor representa la estructura técnica del conocimiento, en donde el contenido racional y el horizonte de legitimación se encuentran en una relación puramente exterior.

El circuito heterónomo en el cual nos encierra la sistematicidad formal de la filosofía escolar – al igual que cualquier otra disciplina científica técnica – es análogo a la mercantilización de los productos que se produce en el comercio. Así como, en la relación mercantil, el producto se encuentra “alienado”[38] de su propia valorización, las doctrinas de la habilidad se escinden de la actividad racional de legitimación teleológica. La sabiduría kantiana viene de algún modo a liberar a la filosofía y a las ciencias en su conjunto de la circulación técnica de los conocimientos, que en tanto permanezcan en esa disposición no pueden reconocerse en el horizonte de valoración al cual están, sin embargo, sometidos.

La noción que permite superar el mecanismo de valorización heterónoma que se traduce en el precio, es el concepto kantiano de dignidad [Wurdigkeit]. [39] Digno es aquello que posee un valor intrínseco, que encuentra dentro de su propio desarrollo aquello que lo hace legítimo. Al desprenderse de toda instancia de valorización exógena, aquello que es digno no puede ser nunca comparado ni puesto en equivalencia con ninguna otra cosa. Remitámonos a la FMC para clarificar esta oposición entre precio y dignidad:

En el reino de los fines, todo tiene o bien un precio o bien una dignidad. En el lugar de lo que tiene un precio puede ser colocado algo equivalente; en cambio, lo que se halla por encima de todo precio y no se presta a equivalencia alguna, eso posee una dignidad.[40]

El movimiento opuesto a la lógica de valorización externa que se traduce en el precio es la idea de auto-legitimación racional, es decir la idea de un ser que no obedece otra ley más que aquella que se da sí mismo.[41] La dignidad, en tanto derogación de la lógica de la legitimación heterónoma, introduce una ruptura absoluta con la estructura profunda de la racionalidad técnica.[42] La actividad racional escapa al “valor condicionado” al cual está sujeta en su sistematicidad formal, y se instaura a sí misma en tanto principio condicionante de su propio desarrollo. El intento de que la actividad racional se asuma, ella misma, como movimiento de auto-legitimación constituye en definitiva el horizonte fundamental de la filosofía crítica. La sabiduría kantiana representa el esfuerzo del pensamiento filosófico por superar la lógica instrumental del saber, es decir, por ejercer una dignificación del discurso filosófico mismo.

Solo en la sabiduría, en el concepto cósmico, la filosofía logra la dignificación[43] de las ciencias y de la razón en su conjunto. Allí, el pensamiento alcanza un espacio para que la actividad reflexiva de auto-limitación, genere una legitimidad inmanente a su propio desarrollo. De este modo, y no en las aventuras metafísicas de los dogmáticos – ni, como veremos, en los saltos intuitivos o sentimentales de los místicos – el discurso filosófico logra un valor absoluto. Claro que no se trata ya de un acceso teórico al conocimiento del principio de la realidad; así como tampoco de un auto-supresión de la razón de cara a la inaccesibilidad teórica de esa realidad incondicionada. Aquello a lo que la filosofía denomina “absoluto” deja de ser algo al cual acceder luego de un determinado desarrollo especulativo, para pasar a ser una característica del propio despliegue de la racionalidad libre que se otorga sentido a sí misma. La dignidad no es una característica de una región ontológica de lo real que se refugia en las altas esferas del ser, rehuyendo así de todo saber humano. Constituye, por el contrario, la característica del movimiento de auto-construcción de la libertad que encuentra en la filosofía la instancia paradigmática de esta actividad de legitimación:[44]

Pero la filosofía, tomada en el sentido propio de la palabra, como doctrina de la sabiduría, tiene un valor incondicionado, pues ella es la doctrina del fin final de la razón humana. El deber de vivir y actuar siguiendo su propia prescripción es incondicionado (En este sentido el filosofo es un ideal) y la sabiduría es la prescripción que obliga a cumplirlo o por lo menos a aspirar a ello.[45]

Frente a la circulación técnico-mercantil – y en tanto superación de la misma – la sabiduría hace que el pensamiento interiorice el horizonte teleológico hacia el cual debe moverse y que comprende que su destinación es inmanente a su propia actividad. La idea de autonomía como fin supremo de la razón es lo que alumbra la tarea infinita de la Aufklärung como desarrollo cultural e histórico y también lo que propicia la tendencia de la filosofía hacia la sabiduría. Sin embargo, si pretendemos que la filosofía kantiana sea consecuente en su propósito, no podemos leer la idea de sabiduría como un ideal externo – donde habría una recaída en una teleología heterónoma – sino como una idea inmanente a la actividad racional que no posee otro contenido más que la preservación del horizonte libre para el desarrollo autónomo de la razón. Desde el punto de vista de la racionalidad crítica, no existe un fin práctico sustantivo que pueda ser simplemente dado de modo exógeno a la subjetividad racional, no hay un estado de cosas futuro en el cual la razón práctica pueda reposar una vez que haya sido alcanzado. Por este motivo, el ideal de la sistematización de la racionalidad libre debe permanecer siempre inconcluso; este ideal es inaccesible en su completitud, no porque se halle en un “más allá” inalcanzable,[46] sino, bien al contrario, porque ningún objeto exterior podría encarnar de un modo pleno la autonomía sin al mismo tiempo traicionarla. La autonomía no tiende hacia algo otro que a sí misma, sino a su propia comprensión en tanto libertad racional, es decir, hacia el ideal de la sabiduría filosófica.

Hasta este punto, el prólogo de Kant intenta justificar a la sabiduría filosófica como discurso superador de la filosofía escolar, es decir de la pretendida auto-suficiencia de la sistematización lógica del conocimiento metafísico. Sin embargo, en los pasajes que venimos comentando, el propósito de Kant es también distinguir, de modo claro y taxativo, a la sabiduría filosófica de la inspiración mística o de las filosofías de la intuición irracional o el sentimiento. La sabiduría kantiana es una superación de la racionalidad técnica en la cual la filosofía escolar está inmersa, pero no constituye de ninguna manera un salto irracional por fuera del saber científico, sino que promueve una auto-sistematización de la racionalidad en su conjunto. En la continuación del prólogo, Kant distingue tajantemente estos dos sentidos en los cuales puede comprenderse la sabiduría:

Ahora, la pregunta es la siguiente, si la sabiduría viene de arriba para abajo (a través de inspiración) o si se levanta desde abajo hacia arriba (debiendo escalar trabajosamente) implicando que se esfuerce seriamente para eso. La filosofía afirma esto último: subir de la tierra a lo celestial (hacia arriba), misticismo lo primero: descender del cielo a la tierra.[47]

Si la distinción entre filosofía escolar y filosofía cósmica buscaba distinguir a la sabiduría de la concepción filosófica del racionalismo dogmático – que reducía la sistematicidad racional a una sistematicidad técnico-formal –, ahora la tarea es distinguir a la sabiduría propiamente racional y filosófica, de una sabiduría mística determinada por una inspiración supra-racional. El esfuerzo está puesto en mostrar cómo el discurso filosófico engendra una auto-legitimación absoluta de la autonomía racional y se separa radicalmente de toda pretensión de acceso al absoluto por la vía de la exaltación mística. La actividad científica racional no debe, según Kant, auto-suprimirse en vistas a una sabiduría exógena que manifieste el principio último de la realidad. El movimiento de la sabiduría kantiana no consiste en brindarle a los “técnicos de la razón” un horizonte de sentido extra-racional, justamente se trata de convocarlos a la construcción de un horizonte teleológico que emerja del fondo de la actividad racional de la cual forman parte. La sabiduría kantiana invita a los científicos a superar la inmediatez de la sistematicidad formal de sus disciplinas como algo auto-subsistente en sí mismo, y a reconocerse en el conjunto de la actividad racional que es la que otorga, a través de la proyección de una teleología práctica, la verdadera sistematicidad de la racionalidad humana.

La metáfora espacial de la construcción del sistema racional – que implican la figuración de un “arriba” y un “abajo” – sirve para caracterizar las dos concepciones antagónicas de la sabiduría. En el primer sentido, aquel que remite a la filosofía mística, la sabiduría actúa en un movimiento descendente – “del cielo a la tierra” – donde de lo que se trata es de acceder a la posesión de una intuición suprasensible que justifique “de arriba para abajo” el conjunto de la racionalidad humana. La razón conquista su sistematicidad definitiva al mismo momento que declina a ser ella misma el agente de esa sistematización. En la aniquilación de su autonomía en una intuición o sentimiento supra-racional el discurso filosófico intenta lograr dar con un horizonte de sentido absoluto y auto-suficiente.[48]

Sin embargo Kant no duda en rechazar de plano esta pretendida sabiduría irracional que incurre en un movimiento que somete el movimiento autónomo de la razón humana. La afirmación de la existencia de un ámbito que esté completamente sustraído a la actividad discursiva racional – aunque en algunos casos pueda y deba rehuir a la actividad teórica de la razón – es para Kant la consecuencia más obscura de la incitación a la exaltación y al fanatismo [Schwärmerei]. El movimiento autónomo de la razón que debe poner su propia libertad como fin final, es decir, extraer de sí misma su justificación, se interrumpe bajo la idea de un acceso inmediato a un absoluto trascendente. Si la filosofía de Jacobi veía justamente en el racionalismo de la Aufklärung – llevado a sus últimas consecuencias en el sistema de Spinoza – la supresión de la libertad, la justificación del ateísmo y la absolutización de una naturaleza mecánica, Kant señala un peligro análogo en las doctrinas del salto inmediato supra-racional. En relación a la racionalidad filosófica subyacente, los partidarios del racionalismo dogmático y aquellos de la exaltación interior se dan secretamente la mano; ambos comparten una concepción heterónoma de la razón donde la actividad de la misma se ve reducida a una mera comprensión especulativa – o incomprensión en el caso de los partidarios del salto de fe – de un contenido exterior a ella misma. El dogmatismo racionalista efectuaba esta reducción, extra-limitando la pretensión teórica de la razón, y suponiendo la posibilidad de un conocimiento metafísico de los principios supra-sensibles. Paradójicamente la extralimitación teórica, conlleva a limitar la autonomía práctica de la razón en su auto-determinación teleológica, ya que el horizonte de sentido no surge de ella misma, sino que se encuentra inscripto en una realidad metafísica dada que el saber debe alcanzar. De modo análogo, los partidarios del irracionalismo que fundamentan su filosofía en una intuición o sentimiento inmediato, también reducen la autonomía práctica de la razón, ya que esta posee su sentido teleológico en un ámbito que pretende ser no solo teóricamente inaccesible sino también discursivamente inalcanzable.

Kant era plenamente consciente de la complicidad conceptual existente entre el racionalismo dogmático y las filosofías que preconizaban una intuición supra-racional. En el prólogo a Jachmanns, este reparto de posiciones se confirma: la afirmación de una racionalidad cognoscitiva técnico-instrumental no puede tener como correlato más que el llamado a un acceso no-racional y no-discursivo de un absoluto dado de modo heterónomo. Incluso el empirismo que en vez de crítica busca establecer una censura de la razón en su afán por ir más allá de la experiencia, prepara el terreno para que florezcan todo tipo de irracionalismos que pugnan por una orientación en el campo de lo suprasensible ligada a una intuición extra-discursiva, a un salto mortale más allá del campo de lo pensable. Jacobi buscaba justificar el sistema a través del pasaje a un fuera radical de la razón que pueda, a su vez, justificarla. Los dogmáticos pensaban que el sistema se lograba en el conocimiento especulativo de las primeras verdades. Sin embargo, ambos comparten la misma premisa de que la sistematización se conquista en la correspondencia de la razón con algo otro que sí misma, ya sea mediante el saber o la auto-supresión mística del mismo. Lo absoluto, para dogmáticos y místicos, es un más allá a ser aprehendido, para unos mediante la razón teórica, para otros por medio de la supresión de la razón en la intuición y el sentimiento. Para Kant, “absoluta” es la legitimidad que tiene la razón para determinarse enteramente a sí misma, absoluto es el valor del filosofar en su afán por custodiar el horizonte de libre creación de sentido, que constituye el fin final de la razón humana en tanto tal.

3.4 La sabiduría republicana

Hemos intentado en las páginas precedentes esbozar una interpretación que considere a la sabiduría – en tanto expresión más acabada de la unidad arquitectónica de la razón – como parte fundamental del proyecto crítico kantiano. La nueva comprensión kantiana del concepto de filosofía irrumpe en el escenario intelectual signado por una dificultad de la razón moderna para pensar su propia libertad, y reconfigura por completo el modo en cual se plantea la legitimidad teórica y práctica del pensamiento humano. El conjunto de textos que hemos abordado con el fin de analizar el concepto kantiano de sabiduría – tanto la Arquitectónica como las Lecciones de Lógica y el Prólogo al texto de Jachmanns – plantean la misma estrategia argumentativa. Intentan situarse como superación del debate entre el racionalismo dogmático y las diversas formas de irracionalismo que “abominan el orden civil racional”. De este modo, Kant se esmera por desactivar la oposición entre aquellos que postulan la extralimitación de la razón teórica y aquellos que bregan por una filosofía del salto supra-racional. Los textos kantianos se encargan de poner de manifiesto el suelo dogmático compartido por ambas posturas, a saber, la comprensión del sistema de la razón pura como mero ordenamiento lógico-técnico. Para los Auflklärer racionalistas, esta sola sistematicidad teórica de la razón posee la potencia para alcanzar los primeros principios de la realidad. Para sus adversarios, la sistematicidad racional resulta incapaz de acceder al verdadero fundamento incondicionado de lo real. De este modo, la disputa racionalismo/anti-racionalismo gira en torno a una idea estrecha de racionalidad, que se basa en la coherencia lógico-matemática como principio determinante del sistema de la razón, y, en consecuencia, del discurso filosófico. En el marco del racionalismo metafísico, el orden técnico-instrumental del conocimiento se absolutiza en tanto sistema de la razón pura – algo que se ejemplifica con la metáfora de la circulación mercantil –. El llamado a una legitimación intuitiva de dicho saber solo desplaza la justificación hacia el ámbito extra-racional, dejando intacta, sin embargo, la idea subyacente de racionalidad. La arquitectónica kantiana neutraliza dicha disputa al postular a través de la noción de sabiduría, o filosofía cósmica, un nuevo concepto que permite pensar la actividad de auto-sistematización de la razón en su conjunto.

Cabe ahora indagar en la especificidad de la propuesta kantiana frente a esta contienda característica de la ilustración tardía. Si, como vimos más arriba, Kant había utilizado la metáfora del mercado para referirse a la racionalidad técnica de la filosofía escolar, del mismo modo que utiliza la imagen de una construcción de “arriba para abajo” para aludir a las filosofías irracionalistas, es menester preguntarnos qué figura podría expresar el modo en el que Kant concibe su propio concepto de filosofía. Si a través de la sabiduría la actividad racional y el conjunto de sus “trabajadores” logran una completa auto-determinación teleológica ¿Qué representación puede encarnar este ideal del auto-gobierno arquitectónico? Para responder a este interrogante, nos permitimos citar el párrafo final de la Arquitectónica de la Razón Pura:

El que ella [la filosofía], como mera especulación, sirva mas para impedir errores, que para ensanchar el conocimiento, no menoscaba su valor, sino que le da, más bien, dignidad y autoridad en virtud de su cargo de censor, que asegura el orden y la armonía universales, e incluso el bienestar de la república científica, […] [49]

Esta alusión a la república científica [Wissenschaftliche gemeine Wesen] constituye, desde nuestro punto de vista, mucho más que una simple imagen ilustrativa. En lo que sigue, intentaremos demostrar la hipótesis de que el concepto kantiano de república nos provee el modelo para comprender el tipo de auto-gobierno racional que implica el nuevo concepto de sabiduría.

En primer lugar, permítasenos precisar el concepto kantiano de república al cual haremos referencia de aquí en adelante. Esto se hace necesario ya que encontramos en los textos kantianos al menos dos sentidos diferentes del término: en un primer sentido, que podemos denominar restringido, el término república alude al régimen estatal basado en la división de poderes.[50] En cambio, en su sentido amplio, la palabra república hace referencia al ordenamiento político-jurídico de representación de la voluntad general. Es a partir de esta segunda acepción de república que pretendemos aquí analizar la relación con la racionalidad arquitectónica de la sabiduría. A continuación, citamos un pasaje del texto En torno al tópico: «Eso vale para la teoría, pero no sirve para la práctica» (desde ahora Teoría y Práctica), que nos permite concebir este sentido kantiano de Res pública:

En toda república [gemeinen Wesen] tiene que haber una obediencia, bajo el mecanismo de la constitución estatal según leyes de coacción (referidas al todo), pero al mismo tiempo un espíritu de libertad, puesto que cada uno, en lo concerniente al deber universal de los hombres, aspira a ser convencido por la razón de que esa coacción es conforme al derecho, a fin de no caer en contradicción consigo misma.[51]

Un orden político republicano – comprendido en este sentido amplio e independientemente de cuál sea el régimen de gobierno particular – es aquel que logra integrar este doble movimiento en la constitución estatal. Por un lado, legisla sobre el conjunto de los súbditos, traza las jurisdicciones y castiga las eventuales violaciones de las mismas, pero al mismo tiempo debe garantizar que dicha coacción sea pensable como emanando de la “voluntad general” en su conjunto, con el fin de que cada uno de los ciudadanos pueda reconocerse como artífice de la legislación a la cual están sometidos.[52] Aquí se encuentra la diferencia radical que distingue a un gobierno despótico de un gobierno republicano; no se trata del tipo de representación que en cada caso se establezca (monárquica, aristocrática o democrática), sino del tipo de relación que se pone en juego en la legitimación del Estado de derecho. La decisión pública obliga – de modo absoluto – al mismo tiempo que convoca a la libertad racional de los ciudadanos a convencerse racionalmente de esa legislación. Todo límite a la libertad ciudadana por parte del Estado debe poder pensarse como auto-limitación de la autonomía ella misma.

Es en este punto en el cual se fundamenta la necesidad de la permanente publicidad de las decisiones públicas y de toda legislación que concierne al conjunto de los ciudadanos. No hay ley en el marco de la república que pueda obligar desde un más allá trascendente, toda coacción debe al menos proponerse persuadir racionalmente al conjunto de los sujetos que participan de la vida pública, toda legislación particular debe ser al menos pensable en tanto auto-legislación de la razón ella misma. El espacio público de discusión de las leyes que atañen al pueblo en su conjunto, es aquello que garantiza que el horizonte de auto-determinación de la libertad de los ciudadanos no se cierre bajo ninguna constitución definitiva que pretenda sustraerse de la crítica de la racionalidad pública.[53] En el marco de un orden republicano, no existe ningún fin sustantivo definitivo[54] en el cual la actividad de auto-determinación de la razón pública deba detenerse una vez ese objetivo alcanzado. Ninguna teleología que aluda a una finalidad externa – a un algo otro que el propio trabajo autónomo de la racionalidad – a cuyo conocimiento llegarían solo algunos pocos privilegiados, puede arrogarse la pretensión de clausurar el movimiento de auto-gobierno de las subjetividades racionales.

Teniendo presente estas consideraciones de la filosofía política kantiana, creemos que es posible avanzar en la comprensión de la sabiduría como máxima expresión de una racionalidad republicana. La filosofía y más precisamente la sabiduría, se yergue como instancia de auto-determinación del pensamiento racional. Sin embargo, no puede tratarse de un filósofo solitario que guíe a los ciudadanos aludiendo a un acceso a una verdad trascendente. Por el contrario, la actividad filosófica debe regir convocando a todos los sujetos racionales a que se reconozcan en ella como instancia de auto-gobierno. El rechazo, tan presente en el prólogo a Jachmanns,[55] de toda sabiduría mística que pretenda instituirse como propietaria de una verdad a la que sólo acceden algunos individuos favorecidos, debe entenderse en la línea de una defensa de una filosofía republicana, que convoque permanentemente a la totalidad de seres racionales a interiorizar el discurso filosófico como propio. De este modo, la filosofía, en tanto que tarea auto-determinante de la razón, debe desarrollarse en y a través de una racionalidad intersubjetiva que esté abierta a la participación potencial del conjunto de los ciudadanos. La preservación de la esfera pública deliberativa, en tanto principio fundamental del proceso de emancipación racional que implica la ilustración,[56] atañe de modo intrínseco a los filósofos; más que ninguna otra disciplina la filosofía debe desplegarse bajo la luz plena de la racionalidad pública en la cual participan todos los agentes racionales. Recortar un ámbito –al modo del irracionalismo–, por más sagrado y solemne que sea, sustraído al debate del conjunto inter-subjetivo de las conciencias racionales, es ni más ni menos, que establecer un gobierno despótico de una “nobleza filosófica” sobre el conjunto de sujetos que participan de la construcción del edificio racional.

De este modo, el sentido republicano de la sabiduría kantiana no se limita simplemente a rechazar las aventuras individuales de los filósofos en su intento por acceder de modo inmediato a las primeras verdades, sino que sirve, además, y más profundamente, para pensar la sistematicidad interna de la razón en tanto que razón republicana. El sistema arquitectónico de la razón humana que venimos analizando se realiza en un Estado civil de la razón en el cual las ciencias teóricas reciben su legislación trascendental en la reflexión filosófica. El discurso filosófico, guiándose por el ideal de la sabiduría racional, proyecta una finalidad que orienta a las ciencias y al conjunto del uso teórico de la razón. Sin embargo, a diferencia de lo que sucede con la sabiduría mística, la sabiduría kantiana conduce a un gobierno moral-práctico inmanente a la razón de la cual las disciplinas técnicas emergen. De este modo, los técnicos de la razón interiorizan su propia destinación por medio del discurso filosófico, se apropian de su horizonte teleológico, que no es un algo otro que los espera en un más allá, sino la simple custodia del horizonte abierto para la creación autónoma de sentido.

Las disciplinas que componen la doctrina de la habilidad, no solo son puestas a trabajar por la filosofía cósmica, sino que la sabiduría es la instancia en donde los técnicos se reconocen como gobernados por su propia actividad. El régimen técnico-instrumental es superado, no porque la filosofía advenga como un otro trascendente a dictar los principios que tienen que determinar la actividad racional, sino justamente porque convoca a la interiorización absoluta del horizonte de sentido. Se promueve, a través de un ejercicio deliberativo intersubjetivo, la (auto) comprensión por parte de la razón de todo fin como suyo. En otras palabras, la sabiduría conduce a la razón, por medio de la reflexión, a la consciencia de ser ella misma su propio fin absoluto es decir a la consciencia de su propia autonomía. La sabiduría, como ideal que debe alumbrar los pasos de toda filosofía, instaura así un gobierno republicano de la razón pura. En el mismo movimiento en el cual se dicta una limitación de las ciencias teóricas – y también de la filosofía como mera ciencia técnica –, esa racionalidad especulativa es llamada a comprender ese límite como momento de auto-limitación. “Tiene que haber obediencia” pero “al mismo tiempo un espíritu de libertad”, afirma Kant en el pasaje arriba mencionado; estos son los dos componentes esenciales del orden republicano. Ambos deben permanecer unidos indisolublemente en el auto-gobierno racional que garantiza la armonía de la república científica. Es fundamental que ambos, obediencia y libertad, permanezcan fundidos en el mismo desarrollo, si no se quiere caer en el despotismo dogmático que cree poder legitimar la actividad racional a partir de la posesión de un determinado saber metafísico, o en su versión irracionalista, en la tenencia individual de un sentimiento o intuición inmediata de lo absoluto.

La Arquitectónica de la Razón, el arte de darle al conjunto del conocimiento una sistematicidad y un horizonte teleológico racional, sienta los fundamentos de un Estado civil republicano de la razón que salvaguarda el horizonte abierto para el libre desarrollo de la autonomía. Este ordenamiento, que implica una disciplina negativa sobre las pretensiones siempre pujantes de la especulación, dista de ser una sistematización despótica que clausure la actividad en un sistema dado de una vez y para siempre al modo de una constitución definitiva de la razón. Sistematizar arquitectónicamente es gobernar de modo republicano la racionalidad humana, engendrar la legalidad trascendental que pueda ser incorporada como propia por el conjunto de los sujetos racionales.[57]

La relación entre los trabajadores y el arquitecto, entre los técnicos y el legislador, los científicos y el sabio, no puede ser ya una relación de trascendencia, una relación de opresión exógena y despótica, sino una relación que liga a la actividad con su propia destinación autónoma. Es por ello que es necesario des-personificar el ideal del sabio, la representación de un maestro de virtud individual sigue imponiendo una cierta relación heterónoma en donde los trabajadores van a recibir por parte del maestro arquitecto el contenido de aquello que deben construir. La relación de todos los agentes racionales con la sabiduría en cuanto eterno ideal de auto-determinación, designa en cambio, la relación reflexiva de toda actividad racional con su propia auto-conciencia, es decir, con su propia auto-afirmación en tanto que razón libre.

El principio de igualdad civil de la razón, que implicaba en el plano político-jurídico la sujeción de todos los ciudadanos a las leyes de la república, configura también el tipo de gobierno que la filosofía crítica establece para con la razón pura en su conjunto. La Crítica erige un tribunal para escrutar las condiciones trascendentales del raciocinio; pero para que el juicio sea legítimo, el juez no reposa en la tranquilidad de una esfera trascendente que lo ponga al resguardo de todo cuestionamiento; el magistrado debe ser considerado como propio por todos los integrantes de la república racional:

No existe nada tan importante, en lo que toca al provecho, nada tan sagrado, que pueda sustraerse a esta inspección que controla y que examina, y que no conoce acepción de personas. En esa libertad se basa incluso la existencia de la razón, que no tiene autoridad dictatorial, sino que la sentencia de ella es siempre solo el consenso de ciudadanos libres, cada uno de los cuales debe poder expresar sin reservas sus escrúpulo e incluso su veto.[58]

Este pasaje de la Disciplina de la CRP, establece la necesaria y permanente conjunción de la sentencia y el consenso para el trabajo reflexivo que la autonomía racional ejerce sobre sí misma. Este tipo de auto-gobierno republicano representa desde nuestro punto de vista el contra-modelo que Kant establece frente a todas las variantes de la racionalidad técnico-instrumental. Los medios y los fines – al igual que los ciudadanos y la ley – no se encuentran ya en una relación de determinación despótica sino en un permanente proceso de sistematización, donde los medios dejan de estar ciegos con respecto a la teleología que los utiliza e interiorizan los fines como legítimos.

Las filosofías de la intuición supra-racional que, como vimos, comparten el esquema de una razón instrumental condicionada, que espera recibir de modo externo la justificación del sentido de su actividad, expresa el movimiento anti-republicano por naturaleza. Allí los “trabajadores” de la razón obedecen a una autoridad supra-racional, que no solo es exógena a su actividad, sino que, por definición, no puede ser reconocida como una autoridad propia. Al intentar legitimar desde un afuera radical del saber, la sabiduría mística consolida el régimen de la heteronomía, ya que el horizonte teleológico posee su carácter absoluto a partir de la taxativa imposibilidad de ser interiorizado por el desarrollo racional deliberativo. El pretendido “tono de nobleza”, de aquellos que se arrogan el privilegio de poseer una intuición que acceda inmediatamente a lo incondicionado representa una arremetida frontal contra el ideal republicano de la razón. Esta suerte de filosofía nobiliaria se basa en la violación del principio de igualdad civil de la razón;[59] pretende elevarse por encima de la humanidad y funda su legitimidad en una posesión inmediata que no puede ni debe ser sometida a ningún examen intersubjetivo. La intención de la sabiduría republicana impulsada por Kant es, al contrario, que los trabajadores de la razón – los cuales se esfuerzan por hacer progresar científicamente al género humano – tomen en sus propias manos la dirección de su labor, que la actividad racional engendre ella misma su propia legitimidad y no que ceda su gobierno a ociosos propietarios que buscan despojar a la racionalidad compartida por todos los ciudadanos de su propia instancia de legitimación.

La imagen de la república se muestra eficaz desde nuestro punto de vista para exponer la hipótesis que venimos defendiendo desde el primer capítulo: la idea de que la arquitectónica kantiana no puede jamás entenderse como la imposición de un orden lógico dado, sino como una actividad que engendra la sistematicidad poniéndose un horizonte teleológico que la razón conciba como propio. El conjunto de las propuestas filosóficas pre-críticas giran en torno a la clausura del sistema en un principio o una realidad dada de antemano a la autonomía racional como justificación última. Dogmáticos y místicos, racionalistas y fideístas, todos remiten la completitud del sistema a un elemento ajeno al movimiento de auto-determinación del sujeto. Sin importar qué ente ni qué porción de la realidad ocupe el lugar de ese elemento – ya sea el sistema elemental de primeros principios, el conjunto de percepciones que componen la vida mental, o la inspiración no-racional del sentimiento – el régimen onto-lógico se mantiene intacto, la libertad ocupa un lugar en la circulación del sentido, pero la sistematicidad ya está dada y justificada con anterioridad al ejercicio autónomo de la razón. Kant postula, con la organización republicana de la racionalidad crítica, el llamado a la construcción del sistema a partir de la incesante actividad de auto-determinación que ejerce la autonomía racional.

Para concluir este capítulo, quisiéramos recurrir a las reflexiones de Onora O’Neill en su libro Construction of Reason. Si bien el concepto de racionalidad republicana no está presente en este texto, la lectura “constructivista” de Kant que efectúa O’Neil inspira nuestro análisis sobre la sistematicidad arquitectónica kantiana. En dicha obra, O’Neil intenta demostrar que el objetivo primordial de la filosofía kantiana es la construcción de un horizonte racional intersubjetivo que permita y garantice el desarrollo de la autonomía. Poniendo de manifiesto la función sistematizadora del uso práctico de la razón práctica, la autora propone comprender al imperativo categórico, en tanto esencia de la autonomía, como el eje bajo el cual se articula el trabajo filosófico como auto-determinación racional. De este modo, el imperativo categórico no solo sería la fórmula que debe guiar el uso práctico de la razón, sino también la piedra de toque que permite entender la construcción de la racionalidad humana en su conjunto. Las distintas formulaciones del imperativo categórico son las que posibilitan comprender el movimiento de la racionalidad crítica, que más que imponer un sistema trascendental determinado, busca garantizar el libre desenvolvimiento de la auto-determinación del conjunto de los agentes racionales. El pasaje de la arquitectónica de la razón solo es abordado al pasar por O’Neil, [60] pero su tesis fundamental con respecto al movimiento constructivo de la razón a partir de la auto-disciplina autónoma, coincide con nuestra visión acerca de la edificación del sistema racional a partir de la libre auto-posición de fines. En su afán por demostrar lo que ella considera el “anti-fundacionalismo” kantiano, O’Neil rediscute la brecha entre razón y autonomía, colocando a esta última como el elemento genético de toda determinación racional:

La tarea de cerrar la brecha entre razón y autonomía (que el pasaje analítico deja abierta) puede ser vista ahora bajo una nueva luz. Esta brecha no se cierra con la afirmación que los seres humanos son racionales, luego probando que son libres y que de allí por consiguiente (dando un argumento analítico) que son también autónomos. La estrategia de Kant es la contraria. El mismo argumenta, no desde la razón hacia la autonomía, sino desde la autonomía hacia la razón. Solo seres autónomos y auto-disciplinados pueden actuar según principios que pueden ser llamados principios de la razón. La razón no tiene una autoridad trascendente; solo puede ser reivindicada por la crítica y la crítica misma, en última instancia, no es más que la práctica de la autonomía en el pensamiento. La autonomía no presupone, sino que constituye los principios de la razón y su autoridad.[61]

Consideramos que todo el tratamiento que hemos hecho en este capítulo acerca del rol de la sabiduría en tanto que instancia de sistematización de la actividad racional, coincide con el espíritu general de la reflexión de O’Neil. La sabiduría kantiana representa la instauración de un auto-gobierno – que hemos llamado aquí republicano – que pone en relación a las actividades especulativas con su propia destinación suprema. El horizonte que orienta la construcción racional debe poder comprenderse como puesto y engendrado por los propios trabajadores de la razón. La sabiduría es así el ideal de una auto-disciplina inmanente al trabajo de la razón de apropiación y construcción de un mundo racional, una sistematización republicana donde los “ciudadanos” y “trabajadores” puedan darse a sí mismos un horizonte abierto para la libre creación de sentido.


  1. En el marco de las otras dos Críticas aparecen algunas exposiciones del concepto de filosofía, pero ninguna posee la amplitud y claridad de la conceptualización de la Arquitectónica. En la Introducción a la CFJ se traza una minuciosa división del sistema filosófico pero sin abordar el concepto de filosofía como tal (Cf: CFJ, AA, V, 171-174, [81-84]). En la CRPr, en cambio, se introduce una exposición de la noción hacia el final de la obra que a nuestro parecer coincide perfectamente con lo que en la Arquitectónica se entiende como concepto cósmico del filosofar: “Determinar esta idea prácticamente, o sea, impregnando con ella las máximas de nuestro comportamiento racional, supone la doctrina de la sabiduría y, a su vez, esta como ciencia constituye la filosofía en el sentido que daban a esta palabra los antiguos, para quienes la filosofía consistía en instruir acerca del concepto donde ubicar el sumo bien e indicar el comportamiento por medio del cual cabe adquirirlo. Sería bueno conservar para esta palabra su antiguo significado y definir «filosofía» como una teoría del sumo bien en tanto que la razón procure desarrollar dicha doctrina cual ciencia.” (CRPr AA, V, 108, [p. 216-217]). En el transcurso de este capítulo haremos también referencia a un texto importante para el concepto kantiano de filosofía, a saber, las Lecciones de Lógica en la edición Jaesche. El texto fue publicado en el año 1800 como una obra auténtica de Kant. Desde hace tiempo sabemos que se trata de un compilado de su alumno, efectuado a partir de la copia de un curso y de las notas que Kant había escrito en el compendio de lógica de Meier que usaba para sus lecciones. Sin embargo, debe destacarse que Jaesche contó con la autorización de Kant para publicar el manual, lo que vuelve al texto un recurso confiable a la hora de utilizarlo para la clarificación de conceptos centrales del pensamiento kantiano.
  2. CRP, A836 B854, [847].
  3. CRP, A837 B865, [848].
  4. En la sección titulada “Disciplina de la Razón Pura”, Kant precisa la divergencia metodológica entre la filosofía y la matemática. La diferencia radica en la posibilidad para la matemática de demostrar en la intuición pura la construcción conceptual, a partir de la cual la demostración matemática es in concreto, aunque absolutamente a priori ya que se trata de una construcción en la forma pura de la sensibilidad: “Por el contrario el conocimiento filosófico debe prescindir de esta ventaja, ya que debe considerar el universal siempre in abstracto (por conceptos) mientras que la matemática puede examinar lo universal in concreto (en la intuición singular) y sin embargo a priori, mediante una representación pura, con lo cual se hace visible cualquier paso errado. Por eso preferiría que las primeras se denominasen pruebas acroamáticas (discursivas) porque se guían sólo por meras palabras (por el objeto en los pensamientos) y no demostraciones, las cuales, como ya la expresión lo indica, se desarrollan en la intuición del objeto.” (CRP, A734-735 B 762-763, [762]).
  5. “Por consiguiente, entre todas las ciencias racionales (a priori) sólo la matemática se puede aprender, pero nunca la filosofía (a no ser históricamente) sino que, en lo que respecta a la razón, se puede solamente cuando mucho, aprender a filosofar. […] Mientras, no se puede aprender filosofía; pues ¿Dónde está, quién la posee y cómo se la puede reconocer? Solo se puede aprender a filosofar, es decir, sólo se puede ejercitar el talento de la razón siguiendo, en ciertos ensayos que están disponibles, los principios universales de ella, pero siempre con la salvedad del derecho de la razón, de examinarlos a ellos mismos en las fuentes de ellos, y de confirmarlos o recusarlos.” (CRP, A837-837 B865-866, [849]).
  6. Cf. CRP, A734 B 762, [762].
  7. CRP, A838 B866 – A839 B867, [849].
  8. No hay acuerdo unánime entre los comentaristas con respecto a lo que denota el término “Schulbegriff” en Kant. Desde nuestra perspectiva este concepto alude a la filosofía comprendida como conjunto de conocimientos a priori y no conlleva necesariamente una valoración negativa. Desde este punto de vista, este concepto sería aplicable en algún sentido a la propia filosofía teórica de Kant, la cual construye un conjunto de conocimientos trascendentales que rigen y limitan las funciones especulativas de la razón. Sin embargo para Kant el pensamiento filosófico no debe restringirse a ello, sino que debe remitir ese corpus teórico a los fines prácticos. Nos acercamos por lo tanto a la interpretación de Heinz Heimsoeth en su obra Tranzendentaler Dialektik: “Kant introduce su concepto de filosofía mediante una diferenciación entre el «Schulbegriff», en el cual la unidad sistemática solo es buscada bajo el modo de la completitud lógica y el Weltbegriff, en el cual el pensador provee el interés central del sistema de todo el conocimiento de la razón pura. Esta diferenciación manifiesta a su manera el doble estatus de la Crítica, en su utilidad negativa (la limitación de las pretensiones exageradas del uso puro especulativo) y en su uso positivo, que a partir de los nuevos conceptos del Canon de la Razón pura extrae un esquema del sistema.” (Heimsoeth, opcit., p. 798) Un comentario al pasar de Max Scheler en su libro La Esencia de la Filosofía también remite la diferencia entre Schulbegriff y Weltbegriff, al primado de la filosofía teorética en un caso y de la filosofía práctica en el otro. (Cf. Scheler, M. La esencia de la filosofía, trad. Tabering. E., Buenos Aires, Nova, 1980 p.16). Sin embargo, Garcia Belsunce, en su artículo “la idea de filosofía en Kant” caracteriza al concepto escolar de filosofía como la filosofía propia de la escolástica protestante de los siglos XVI y XVII: “En resumen, con el concepto escolástico (Schulbegriff) de filosofía Kant caracteriza un tipo de filosofía, muy extendido en Alemania, que construía sistemas sobre la base de definiciones nominales. Propongo esta distinción provisional y solo válida para el ámbito de KrV: scholastisch (B 170 y 870) es usado para señalar un modo de pensar riguroso, propio del filósofo “profesional”; Schulbegriff (B866 y 868) para referirse a la filosofía de las escuelas y conlleva una valoración negativa”. (Cf. García Belsunce, E., “La idea de filosofía en Kant” en Revista Latinoamericana de Filosofía, Vol. XIII, número 2, 1987. 150 -152) Diferimos con la visión de G. Belsunce ya que creemos que, si bien el prefijo Schul- connota evidentemente al racionalismo dogmático, se trata de una duplicidad interna a toda filosofía y no solamente a una determinada tradición. En todo caso, la particularidad del racionalismo “escolástico” fue limitar el pensamiento filosófico al Schulbegriff.
  9. La traducción de Weltbegriff por “concepto cósmico” efectuada por Caimi requiere un comentario ya que en otros textos otros traductores eligen traducirlo por “concepto mundano” o “acepción mundana” como es el caso del pasaje de las lecciones de lógica que citaremos aquí abajo. En cualquier caso, el “cosmos” o el “mundo” referido aquí debe entenderse como el universo moral, es decir la comunidad de almas racionales que participan de la auto-determinación del horizonte teleológico de la razón. En las Lecciones de lógica aparece una variante terminológica para este concepto de filosofía, Kant lo llama “concepto cosmopolita” (Weltbürgerliche) (LOG, AA, IX, 25). Así se refuerza esta alusión a una ciudadanía moral universal a la cual se dirige el filosofar en su concepto más genuino. De aquí en adelante utilizaremos el término “cósmico” para respetar la terminología de la Arquitectónica, la cual constituye la fuente principal del presente trabajo.
  10. LOG, AA, VII, 26, [94].
  11. Tanto el racionalismo dogmático en su versión wolffiana como la filosofía de Kant coinciden en otorgarle una clara jerarquía a la filosofía dentro de la “república científica”. Sin embargo, es evidente cómo el significado de dicha superioridad cambia drásticamente. Bajo el prisma del racionalismo, la tarea filosófica debía poner de manifiesto el suelo metafísico, y más particularmente ontológico, sobre el cual el resto de las ciencias podían desarrollar sus conocimientos. En términos kantianos podríamos decir que la filosofía racionalista constituye algo así como una técnica superior, una ciencia que brinda el sistema ontológico que es condición de posibilidad de la sistematicidad lógico-matemática de todo el edificio científico. Pero la “superioridad” arquitectónica de la filosofía sobre el resto de las ciencias es de un tipo bien diferente, se trata de una superioridad que no se da al nivel de los contenidos sino al nivel del movimiento reflexivo que permite articular todo contenido teorético en torno a un horizonte práctico común. En un artículo que ya citamos más arriba, J-F Goubet explica esta diferencia entre la sistemática wolffiana y la arquitectónica de Kant: “La diferencia fundamental entre las concepciones wolffiana y kantiana de sistema se hallan en el método del filosofar, en la aceptación o en el rechazo de una ciencia primera que formaría una raíz única de todo nuestro conocimiento […] [En Wolff] La metafísica en el sentido estricto, la ontología, las dos psicologías, la cosmología y la teología forman la base de las otras ciencias y las artes, de la teleología, la tecnología, la filosofía práctica universal, la economía… La filosofía aparece de este modo como un saber enciclopédico que se despliega a partir de un fundamento único y es en este sentido completamente metafísica en el sentido amplio. En cambio, el filósofo kantiano, planteará la filosofía como una reflexión sobre la cultura en su conjunto, en tanto que legislador, coordina los campos disciplinarios que no le son propios, que no tienen su método ni su objeto y los subordina así a los fines esenciales de la humanidad.” (Goubet, op. cit., p. 101-102).
  12. CRP, A839 B867, [850].
  13. Recordemos qué según Kant el “Ideal” es la “Idea” in individuo es decir encarnada en una individualidad: “Pero todavía más lejos de la realidad objetiva que la idea parece estar aquello que llamo ideal; por tal entiendo la idea no meramente in concreto sino in individuo, es decir, como una cosa singular determinable, o determinada, sólo por la idea.” (CRP, A568 B596, [623]). En este caso el ideal del sabio es la singularidad individual que se encuentra absolutamente determinado por la idea de la filosofía en su sentido cósmico. Volveremos sobre este punto en nuestra conclusión.
  14. Manchester enfatiza esta pedagogía no despótica del filósofo crítico: “Su concepción de la arquitectónica refleja su noción como parte de «una crítica de la razón pura», debe ser entendido como un arte del sistema que solo pueden enseñar a aprender a filosofar, un ejercicio del talento de la razón con respecto a dichos ejercicios, presumiblemente incluyendo aquellos del mismo Kant. Ya que el principio metodológico central de la Arquitectónica es que el arte de los sistemas debe ser cultivado en el contexto del aprendizaje del filosofar, y dado que Kant quiere que los trabajadores elaboren el plan para erigir su propia morada, la «arquitectónica» no puede ser para Kant el «mandato despótico» de su propia mente, como fue sostenido por algunos críticos”. (Manchester, op.cit. p. 141).
  15. Ibid, p. 138.
  16. El paralelismo entre ambos textos es constatado por muchos de los comentaristas de la Arquitectónica (Cf, García Belsunce, Heimsoeth y Höffe, op.cit). A modo de prueba adicional de ello, considérese que ambas partes son seguidas de una Historia de la Razón Pura [Geschichte der Reinen Vernunft].
  17. LOG, AA, IX, 23-24. [91]. Traducción levemente modificada.
  18. La dicotomía habilidad – sabiduría no se encuentra explicitada como tal en la Arquitectónica. Sin embargo, hay que resaltar que sobre el final de la sección se encuentra una alusión a la filosofía como doctrina de la sabiduría: “Esta [la filosofía] lo refiere todo a la sabiduría, pero por el camino de la ciencia, que es el único que una vez que esta trazado nunca se cierra y no permite extravíos.” (CRP, A850 A878, [860]). Esta frase confirma, por un lado el paralelismo argumental de los textos y, en segunda lugar, nuestra propuesta de lectura de la filosofía cósmica como doctrina de la sabiduría.
  19. En el mismo sentido, Claudio La Rocca propone restituir la sabiduría en tanto que concepto central para la comprender la idea kantiana de la filosofía: “Pues en la filosofía kantiana la sabiduría no es un cuerpo extraño ni el fruto de su desarrollo tardío, y mucho menos es un residuo de modos de ver anticuados, aunque la palabra pueda sonar pasada de moda. La sabiduría no es ni siquiera expresión del sueño de una popularización de la filosofía entendida como sabiduría vital, la cual era un motivo importante en parte de la Ilustración alemana. Por decirlo así, la sabiduría tiene un lugar (y es extraño que a menudo no nos demos cuenta) en el centro de la concepción kantiana de la filosofía.” (La Rocca, C., “Kant y la ilustración”, en Isegoría, 35, 2006, p. 113).
  20. Este juego de Kant con la tradición y el recurso de “recuperar” del ideal clásico de una preeminencia práctica de la filosofía está también presente en el pasaje de la Arquitectónica: “En virtud de esa preeminencia que tiene la filosofía moral ante toda otra aspiración de la razón, se dio el nombre de filósofo, también entre los Antiguos, siempre a la vez y principalmente al moralista; y aun la [sola] apariencia exterior de dominio de sí mismos por la razón hace que todavía ahora se llame filósofo a alguien, según cierta analogía, aun cuando su saber sea limitado.” (CRP, A840 B868, [851]).
  21. La utilización de la figura del Philodoxo representa sin dudas otro gesto hacia la tematización clásica de la sabiduría; la distinción entre el filósofo y philodoxo se encuentro por ejemplo en Platón (Republica 480a). Sin embargo, cabe destacar que la analogía presenta dificultades; el philodoxo platónico es aquel que se mueve en el campo de la doxa, es decir en la región intermedia entre lo que existe y lo que no existe, en oposición al filósofo que mediante la epistêmê accede a lo verdaderamente real, es decir, a las ideas. Así, habría una diferencia en torno a la región ontológica a la cual se avoca cada uno pero ambos tienen una relación fundamentalmente cognoscitiva con dicha realidad. La diferencia kantiana entre el Vernunftkünstler y el sabio es una distinción que atañe la primacía práctica del discurso filosófico en tanto que refiere a los fines últimos de la razón. (Sobre esta dificultad en la comparación Cf. Garcia Belsunce, op.cit. p.152) Esta inconmensurabilidad de los conceptos platónicos-aristotélicos con las nociones kantianas tiene su fundamento en la revolución conceptual inaugurada por la Crítica, y en el cambio radical que supone la nueva noción de sabiduría.
  22. LOG, AA, IX, 24. [p. 92].
  23. “Es evidente que Kant quiso recuperar el ideal del filósofo tal como lo concibió la filosofía griega. Su intención se sitúa en la línea de la tradición platónico-aristotélica: filosofía como episteme y como sophia.” (Garcia belsunce, op.cit., p.157) Sin embargo, nos parece que esta lectura de García Belsunce, si no es acompañada de una diferenciación de la noción kantiana con respecto a las formulaciones de la filosofía clásica – que deriva ciertamente de una clara divergencia en cuanto a la concepción de la filosofía práctica – permanece incompleta e insuficiente. Seguimos en este punto a Höffe cuando subraya la diferencia entre Kant y Aristóteles: “A pesar de cierta coincidencia, Kant diverge radicalmente de Aristóteles. Sin ni siquiera considerar la opción alternativa, Kant rechaza, en la Arquitectónica, pensar la realización del conocimiento como destinación del hombre, y asigna esta última a la moral o a la filosofía moral.” (O. Höffe, op. cit., p. 631).
  24. Lebrun, op.cit., p.492.
  25. Ibid, pp. 492‑493.
  26. Platon, Cármides, 174 c.
  27. Platon, Cármides, 174 c.
  28. Lebrun, op.cit., p. 494.
  29. Lebrun, a nuestro parecer de modo muy acertado, indica que no solo hay jerarquización entre lo práctico y lo teórico en Kant, sino que también existe una heterogeneidad fundamental: “pues precisamente la virtud kantiana no es la técnica del uso supremo: entre técnico-pragmático y práctico no solo hay relación de subordinación, sino una cesura.” (Lebrun, op. cit., p. 493).
  30. Nos remitimos aquí al significado que Kant le da a este concepto como lo que vale de modo incondicionado: “Me serviré de la palabra absoluto en esta significación ampliada y la opondré a lo que es válido de manera meramente comparativa, o en un respecto particular; pues esto último está restringido a condiciones pero aquello vale sin restricción.” (CRP, A326 B382, [404]).
  31. “Jacobi logra, de esa manera, plantear una alternativa, cuyos dos términos son mutuamente excluyentes: o bien una filosofía racionalista que conduce al fatalismo, al ateísmo, al nihilismo y que pone en peligro el orden moral, religiosos y político, o bien una fe irracional, no demostrativa que garantiza un acceso inmediato a un Dios personal, libre, creador y providente, fundamento de la moral, la religión y la sociedad. Se trata, por lo tanto, de optar entre la fe o la razón, entre Dios o la nada”. (Solé, Op. cit., p. 60).
  32. El alumno y comentador de Kant, Karl Leonard Reinhold, celebra justamente el hallazgo de un posición intermedia que permita salir de la crisis filosófica la ilustración: “Indagué, busqué y encontré en ella [en la CRP] el medio que ya no creía posible para elevarme por sobre la funesta alternativa entre la superstición y la falta de fe.” (Carta de Reinhold a Kant, 12 de octubre de 1787, AA X, p. 498).
  33. Existen dos versiones de este texto, la primera aquella que fue publicada en 1800 junto al texto de Jachmann (AA, XXIII, 467/68). La segunda es extraída de un manuscrito de Kant hallada a mediados de 1960 por Dieter Heinrich en los denominados “Hagenschen Papiere” y publicada en: Kaulbauch, F, Ritter, J. (Eds.). Kritik und Metaphysik, Berlin: de Gruyter, 1966. Utilizaremos esta segunda versión para nuestro análisis.
  34. El libro de Jachmann, publicado en 1800 está destinado, más precisamente, a responder a la disertación del médico Karl Arnold Wilmans llamado Sobre la similitud entre el misticismo puro y la doctrina kantiana de la religión. A decir verdad fue el propio Kant quien le envió a Jachmann ese texto solicitándole que escriba una respuesta. Cabe destacar que Kant publicó en 1798, como un apéndice a la primera parte de El conflicto de las Facultades, la carta de Wilmans que acompañó su disertación, titulada “De una mística pura en Religión”.
  35. Seguimos en este punto a Paula Manchester que utiliza la analogía entre legitimidad y valor en su lectura de la arquitectónica. (Cf. Manchester, op. cit.).
  36. Kant, I., Vorrede zu Reinhold Bernhard Jachmanns Prüfung der Kantischen Religionsphilosophie versión inédita publicada en Henrich, D., “Zu Kants Begriff der Philosophie”. en Kaulbauch, F, Ritter, J. (Eds.). Kritik und Metaphysik, Berlin: de Gruyter, 1966. p. 42.
  37. Sobre esta relación entre precio y valorización extrínseca: Cf. Gerhard Schönrich, “Kants Werththeorie? Versucht einer Rekonstruktion”. Kant-Studien 2013; 104 (3) p. 323.
  38. Es claro que esta identificación de la lógica de la racionalidad técnica con la lógica mercantil nos remite a la tradición marxista y en particular a ciertos desarrollos del marxismo del siglo XX. No creemos poder analizar, en el marco de este trabajo, todas las consecuencias de esta analogía entre razón heterónoma y economía mercantil, sin embargo queremos remarcar que los textos que recorremos en este capítulo están plagados de imágenes y metáforas, que privilegian la actividad, el trabajo, el esfuerzo; por encima de la posesión, la propiedad y el intercambio. La reivindicación del trabajo como movimiento de la actividad racional que construye su propio sistema, y la necesidad de que ese trabajo se emancipe como instancia de valorización de sí mismo, hace que la filosofía crítica se oponga al dogmatismo y al misticismo como estructuras “alienantes” que le substraen a la actividad racional la posibilidad de darse su propia ley y finalidad. En la contraposición con la sabiduría mística, lo que caracteriza a la sabiduría filosófica crítica es que no está basada en una determinada posesión sino en un esfuerzo laborioso. En un artículo titulado Sobre un tono de distinción adoptado recientemente en filosofía publicado en 1976 Kant arremete contra toda invocación a una tenencia inmediata que de acceso a lo absoluto. combatir el misticismo allí donde este invoca la tenencia inmediata de un acceso a lo absoluto: “En un palabra, todos se consideran nobles en la medida en que se creen dispensados de trabajar; y siguiendo este principio se ha ido tan lejos en este sentido que ahora se anuncia de modo abierto y declarado una pretendida filosofía para la cual no es necesario trabajar: alcanza con tender el oído al oráculo dentro de uno mismo y de aprovecharlo para asegurase la entera posesión de toda la sabiduría que se puede alcanzar en filosofía.” (STS, AA, VIII, 390). Frente a este “título nobiliario” del acceso inmediato a lo absoluto, Kant plantea el esfuerzo de la mediación, la labor de un discurso racional que trabajosamente – y en una tarea que está destinada a no detenerse nunca – construye un horizonte absoluto de valorización de sí mismo. El trabajo de la razón, no encuentra en la sabiduría filosófica una aristocrática posesión de una moral dada, sino el espacio para poder construir libremente horizontes prácticos y así poder regirse según una ley inmanente a su actividad autónoma. Sin intentar trazar lazos apresurados y anacrónicos entre Kant y Marx, limitémonos entonces a constatar cómo ambos transitan por el sendero moderno que busca erigir a la actividad humana – aunque ambos la conciban de modo radicalmente distinto – en tanto que fuente genética de toda valorización: “El trabajo es la substancia y la medida inmanente de los valores, pero él mismo no tiene valor alguno. En la expresión “valor del trabajo” el concepto de valor no solamente es completamente aniquilado sino trasformado en su contrario. Se trata de una expresión imaginaria, […]” (Marx, K. Das Kapital en Werke, Berlin, Dietz Verlag, 1962, Band. 23 p. 559).
  39. Muchas veces en los textos kantianos el término “dignidad” aparece conceptualizado en tanto que característica fundamental del ser humano, es decir remite al concepto de humanidad. Existe en este sentido una evidente intención de Kant de denotar al hombre como poseedor de una dignidad incondicionada a causa de su capacidad de auto-legislarse moralmente. Sin embargo creemos que el concepto de dignidad kantiano alude al hombre en tanto que voluntad racional libre y no a algún aspecto de la figura humana como ser natural. La dignidad no remite a la humanidad como meta sustantiva del actuar, como fin moral positivo, sino que alude a la auto-limitación libre que es lo que vuelve digno a la razón humana. Como afirma Ileana Beade en un artículo sobre el concepto de dignidad: “Ahora bien, la humanidad no es pensada como un fin en el sentido de que pueda ser «realizada» o «producida» a través de una determinada acción, sino que ella es «fin» en tanto proporciona a la voluntad el fundamento objetivo para su autodeterminación.” (Beade, I., “Acerca del concepto de dignidad humana en la filosofía kantiana: del hombre como fin en sí mismo al hombre como ciudadano del mundo” en Revista de Estudios Kantianos, número 1, 2016, p.26). También: Cf. Lebrun, op. cit., pp. 500‑502.
  40. FMC, AA, IV, 434, [148]. La cita continúa del siguiente modo: “Cuanto se refiere a las universales necesidades e inclinaciones humanas tiene un precio de mercado; aquello que sin presuponer una necesidad se adecúa a cierto gusto, esto es, a una complacencia en el simple juego sin objeto de nuestras fuerzas anímicas, tiene un precio afectivo; sin embargo, lo que constituye la única condición bajo la cual puede algo ser fin en sí mismo no posee simplemente un valor relativo, o sea, un precio, sino un valor intrínseco: la dignidad” Es interesante remarcar cómo incluso aquello que se refiere “a las universales necesidades e inclinaciones humanas” puede caer bajo la lógica del precio (precio de mercado). P. ej. la moral “eudaimonista” que hace tender los esfuerzos del hombre hacia el “fin universal” de la felicidad, sigue inmersa en esta estructura de legitimación de cara a un fin externo y por lo tanto de valorización heterónoma.
  41. FMC, AA, IV, 434, [148].
  42. En un artículo titulado “Kant’s Conception of Human Dignity”, Oliver Sensen postula que Kant es partidario lo que el autor denomina una noción “tradicional” de dignidad, en contraposición a lo que él mismo define como “contemporánea”. El elemento central en la argumentación de Sensen es que la dignidad kantiana es una cualidad “relacional” del hombre, es decir que el hombre es digno en tanto que se eleva por encima de la naturaleza. En una paráfrasis del pasaje de la Fundamentación que hemos citado aquí arriba Sensen afirma: “El enunciado completo puede ser parafraseado del siguiente modo: La moralidad no solo tiene un valor relativo subordinado (un precio) sino un valor interno más elevado. «Dignidad» es utilizado para expresar que el valor moral es más alto [higher] que otros valores. Mientras que la moralidad tiene dignidad en el sentido que debe ser buscada por encima de todo, la humanidad tiene dignidad en el sentido de estar elevada por encima del resto de la naturaleza por el hecho de ser capaz de moralidad” (Sensen, O., “Kant’s Conception of Human Dignity” en Kant-Studien, Vol. 100/3, 2009, p.325). Nos permitimos disentir con esta paráfrasis efectuada por Sensen, ya que si bien coincidimos en que el concepto de dignidad sólo es antropológico porque es moral, no creemos que pueda decirse que el valor de la moralidad es simplemente “más alto” que el resto de los valores. Lo que Sensen intenta es insertar a Kant en la misma línea del humanismo, que va desde Cicerón hasta el renacimiento, en el cual la dignidad humana reside en las capacidades del hombre que lo pone en la cima de la escala de los seres naturales (Cf. Ibid. p. 313). Sin embargo, como venimos afirmando, la autonomía humana (la cual se expresa de modo paradigmático en el ideal de la sabiduría) no debe considerarse simplemente beneficiaria de un valor más elevado, sino como instancia genética de valorización. Existe, en este sentido, un movimiento de cesura con la estructura heterónoma de valorización (el precio) y no de continuidad. No es que el hombre tenga determinadas capacidades dadas, que pueden eventualmente ser comparadas a las capacidades de otros seres, que le otorguen un valor supremo que lo ponga por encima de la naturaleza. La dignidad humana reposa en el movimiento autónomo de su racionalidad, que es la que puede romper con toda valorización extrínseca.
  43. Tanto en la Arquitectónica como en las Lecciones, la relación entre filosofía cósmica y dignidad es inequívoca: “El que ella [la filosofía], como mera especulación, sirva mas para impedir errores, que para ensanchar el conocimiento, no menoscaba su valor, sino que le da, más bien, dignidad y autoridad en virtud de su cargo de censor, que asegura el orden y la armonía universales, e incluso el bienestar de la republica científica” (CRP, A851 B879, [860]). “Este elevado concepto confiere la dignidad a la filosofía, es decir un valor absoluto.” (LOG, AA, IX, 23[91]).
  44. Si ya habíamos disentido con el artículo de Sensen en su intención de situar la dignidad kantiana como un concepto “tradicional” de dignidad, mayor aún es nuestro desacuerdo en la intención del artículo de considerar “la dignidad de la filosofía” o la “dignidad del filósofo” como un concepto “arcaico” de dignidad, es decir, como la atribución de la dignidad a un determinado grupo de hombres por sobre otros: “En este sentido exclusivo, con el cual Kant señala la elevación de un miembro de una clase, también habla de «dignidad de la filosofía» y de «dignidad de los maestros». Como estos usos ponen miembros de un grupo por sobre otros, las he contado como instancias de la concepción arcaica de la dignidad. Resumiendo, Kant usa la concepción arcaica de dignidad 39 veces” (Sensen, op. cit., p. 319) La dignidad de la filosofía no tiene nada que ver con un privilegio de los filósofos como grupo, sino con el concepto bajo el cual la filosofía expresa el horizonte de auto-determinación para la razón humana.
  45. Kant, I., Vorrede zu Reinhold Bernhard Jachmanns Prüfung der Kantischen Religionsphilosophie, versión inédita, op.cit. p. 42.
  46. Aunque como vimos el ideal del sabio es una proyección in individuo de la idea de filosofía. Sin embargo creemos que es importante considerar que nunca puede darse una encarnación histórica de la idea de una filosofía cósmica absolutamente realizada. Al igual que como vimos en el apartado sobre el Fin final (2.3) la idea no es una meta mundana sino la proyección personificada de la idea inmanente que anima nuestra actividad autónoma.
  47. Kant, I., Vorrede zu Reinhold Bernhard Jachmanns Prüfung der Kantischen Religionsphilosophie, versión inédita, op. cit. p. 42.
  48. Este movimiento de sistematización de “arriba para abajo” se corresponde con la propuesta de Jacobi de fundar el saber discursivo racional en una intuición inmediata. La justificación del saber racional, se hace desde las alturas de un absoluto que se presenta intuitivamente en el espíritu. De este modo más que destruir los sistemas filosóficos racionales, lo que hace Jacobi es otorgarles una justificación externa, un fundamento que se encuentra inexorablemente fuera de ellos: “La razón no produce ningún concepto, no edifica ningún sistema, no juzga, sino que es, igual que los sentidos externos, meramente reveladora, positivamente informadora.” (Jacobi, F.H. Werke, Herausgeben von Fleischer,G., Leipzig, Tomo II, 1819J p. 58). La heteronomía de la razón es afirmada por Jacobi sin ambages, la sistematicidad racional es una sistematicidad insustancial que solo es legitimada por la autoridad trascendente del sentimiento espiritual: “Por eso confesamos sin miedo que nuestra filosofía parte del sentimiento puro y objetivo; que ella reconoce su autoridad como suprema y que, como doctrina de lo suprasensible, únicamente se fundamenta sobre esa autoridad.” (Ibid, p. 61).
  49. CRP, A851 B879, [860].
  50. Para hablar de república en sentido restringido Kant utiliza mayormente la terminología latina [Republik] El sentido del “republicanismo” [Republikanism] en tanto forma del régimen de estado [forma regiminis] se encuentra explicitado en el texto Hacia la Paz Perpetua: “El republicanismo es el principio político de la separación del poder ejecutivo (gobierno) del legislativo […]” (HPP, AA, VII, 352 [86]).
  51. TP, AA, VIII, 305, [245].
  52. La representación de un contrato originario de las voluntades que conforman un pueblo, no refiere a un hecho dado empíricamente en la realidad sino a un ideal regulativo que debe regir toda legislación pública para que esta pueda ser considerada como legítima. Toda legislación, aun cuando no fuese material y concretamente impartida por el pueblo en su conjunto – lo que solo ocurre en algunos regímenes políticos particulares – debe regirse bajo el ideal heurístico de la auto-legislación:“Pero respecto de este contrato (llamado contractus originarius o pactum sociale), en tanto que coalición de cada voluntad particular y privada, dentro de un pueblo, para constituir una voluntad comunitaria y pública (con el fin de establecer una legislación, sin más, legítima), en modo alguno es preciso suponer que se trata de un hecho (incluso no es posible suponer tal cosa): poco más o menos como si, para considerarnos ligados a una constitución civil ya existente, ante todo hubiera que probar primero, partiendo de la historia, que un pueblo, en cuyos derechos y obligaciones hemos ingresado como descendientes, tuvo que verificar realmente alguna vez un acto semejante y legarnos de él, sea de palabra o por escrito, una información segura o cualquier documento. Por el contrario, se trata de una mera idea de la razón que tiene, sin embargo, su indudable realidad (práctica), a saber, la de obligar a todo legislador a que dicte sus leyes como si éstas pudieran haber emanado de la voluntad unida de todo un pueblo, y a que considere a cada súbdito, en la medida en que éste quiera ser ciudadano, como si hubiera expresado su acuerdo con una voluntad tal. Pues ahí se halla la piedra de toque de la legitimidad de toda ley pública” (TP, AA, VIII, 297 [232-233]) En el texto El Conflicto de las Facultades, encontramos la misma conceptualización de la legitimidad republicana: “[para los monarcas] es un deber el gobernar republicanamente (no democráticamente), aunque manden autocráticamente, es decir, supone un deber provisional para los monarcas el tratar al pueblo según principios que sean conformes a las leyes de la libertad (tal como las que un pueblo se auto-prescribiría en la madurez de su razón), aun cuando no se le pida literalmente su consentimiento para ello.” (CF, AA, VII, 91, [125]).
  53. “Así pues, en caso de que la cuestión sea, por ejemplo, si una ley que dispone la definitiva perdurabilidad de cierta constitución eclesiástica, en otro tiempo dictada, puede considerarse surgida de la auténtica voluntad del legislador (de su intención), se ha de preguntar primero si a un pueblo le es lícito instituir en ley el hecho de que ciertos artículos de fe y ciertas formas de religión externa, aceptados en otro tiempo, deben permanecer para siempre; por tanto, hay que preguntar primero si es lícito que se prohíba a sí mismo, en su posteridad, seguir progresando en materia de concepciones religiosas o corregir eventuales errores antiguos. Mas en ese caso resulta claro que un contrato originario del pueblo que instituyera tal cosa en ley sería en sí mismo nulo e inválido, por atentar contra la destionación [Bestimmung] y los fines de la humanidad; en consecuencia, una ley así dictada no se ha de considerar como la auténtica voluntad del monarca, por lo que cabe ponerle objeciones.” (TP, AA, VIII, 304-305, [244-245]).
  54. Al igual que constatamos cuando analizábamos la teleología inherente a la unidad arquitectónica de la razón, la felicidad no puede constituirse en tanto que fin final de un estado republicano: “Con todo eso resulta claro que el principio de la felicidad (propiamente incapaz de constituirse en auténtico principio) también conduce al mal en el derecho político, tal y como lo hacía en la moral, por óptima que sea la intención que se proponen sus defensores. El soberano quiere hacer feliz al pueblo según su concepto, y se convierte en déspota. El pueblo no quiere renunciar a la general pretensión humana de ser feliz, y se vuelve rebelde. Si se hubiese preguntado, ante todo y sobre todo, qué es conforme a Derecho (aquí los principios están fijados a priori y ningún empírico puede hacer chapucerías), la idea del contrato social mantendría su indiscutible crédito; pero no como un factum (según quiere Danton, quien declara nulos y sin valor todos los derechos amparados por la constitución civil realmente existente, así como toda propiedad, en caso de que no haya tal factum), sino sólo como principio racional para juzgar toda constitución jurídica pública en general.” (TP, AA, VIII, 302, [240]).
  55. “Entre todos los medios de conducción por los cuales los hombres e incluso los pueblos, pueden ser dominados pacientemente, el más fuerte es la creencia en poderes invisibles, los cuales son suprasensibles y solo ocurren a favor de ciertos elegidos.” (Kant, I., Vorrede zu Reinhold Bernhard Jachmanns Prüfung der Kantischen Religionsphilosophie, versión inédita, op. cit. p. 43).
  56. El texto ¿Que es la Ilustración? rechaza tajantemente toda legislación jurídica que se pretenda definitiva e incuestionable y que interrumpa así el desarrollo autónomo de la deliberación publica: “Ahora bien, ¿Acaso una asociación eclesiástica – cual una especie de sínodo o (como se autodenomina entre los holandeses) grupo venerable – no debiera estar autorizada a juramentarse sobre cierto credo inmutable, para ejercer una suprema e incesante tutela sobre cada uno de sus miembros y, a través suyo, sobre el pueblo, a fin de eternizarse? Yo mantengo que tal cosa es completamente imposible. Semejante contrato, que daría por cancelada para siempre cualquier ilustración ulterior del género humano, es absolutamente nulo e inválido; y seguiría siendo así, aun cuando quedase ratificado por el poder supremo, la dieta imperial y los más solemnes tratados de paz. Una época no puede aliarse y conjurarse para dejar a la siguiente en un estado en que no le haya de ser posible ampliar sus conocimientos (sobre todo los más apremiantes), rectificar sus errores y en general seguir avanzando hacia la ilustración.” (QI, AA, VIII 38-39, [93]).
  57. Höffe nos advierte de esta “república epistémica” que se esboza en la Arquitectónica: “Y ya que la razón es aquí tanto la autora como la destinataria, ella encuentra una auto-legislación y una autocracia sobre sí misma, ciertamente no en un sentido político sino como la Res publica científica, como la República epistémica.” (Höffe, op. cit., p. 628).
  58. CRP, A738 B766 A739 B767, [766-767].
  59. En el texto Sobre un tono de señor, Kant denuncia la ruptura del principio de igualdad civil por parte de aquellos que pretenden situarse por encima del resto de sus conciudadanos a través de la tenencia exclusiva de una inspiración filosófica inmediata: “El hecho de que personas nobles filosofen, aunque fuera para elevarse a la cima de la metafísica, hay que contarlo a su más grande honor y merecen la indulgencia de las faltas que pueden cometer contra la Escuela, ya que en definitiva han accedido a ponerse con ella en pie de igualdad civil. Ahora bien, que personas que se pretenden filósofos jueguen a ser grandes nobles, no se puede perdonar de ninguna manera, ya que se elevan por encima de sus colegas y violan su derecho inalienable de libertad e igualdad en materia de simple razón.” (STS, AA, VIII, 395).
  60. Cabe destacar que O’Neil consagra un apartado a la doctrina trascendental del método, en el cual opone el constructivismo kantiano frente al dogmatismo “autoritario” de la metafísica racionalista: “El resultado en algún sentido decepcionante, especialmente cuando se lo compara con la ambición racionalista de construir una torre que alcance los cielos. Sin embargo, el racionalismo falló ya que no tomó en cuenta ni la escasez de materiales ni los desacuerdos de los compañeros de trabajo sobre el plan de construcción. Se basaba en la ficción de un arquitecto unitario y autoritario, cuyas ideas innatas correspondían a los arquetipos reales, para construir el edificio del conocimiento humano. Todo lo que puede ser construido basándose en tal ficción es desacuerdo, conflicto e incomprensión recíproca.” (O’Neill, O., Constructions of Reason. Explorations of Kant’s Practical Philosophy. Cambridge, Cambridge University Press, 1989, p. 12).
  61. Ibid, p. 57.


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