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1 Hacia una nueva noción de sistema

Se habla del fracaso de los sistemas en la actualidad, cuando sólo es el concepto de sistema lo que ha cambiado.

Gilles Deleuze, Félix Guattari, ¿Qué es la filosofía?

La Arquitectónica de la Razón Pura no ocupa un lugar privilegiado en el extenso campo de comentarios y exégesis de la primera Crítica. En los comentarios de la segunda mitad del siglo XIX y principios del XX existe una marcada tendencia a considerar la Arquitectónica como un corolario metodológico con el cual Kant habría recuperado como propio el criterio de cientificidad del racionalismo de la época.[1] Esta lectura privilegia en su análisis el ordenamiento de las disciplinas científicas propuesto en esta sección de la CRP, y considera que la tarea primordial de la concepción kantiana de sistema es reunir y compendiar en un árbol más o menos definitivo al conjunto de especies de conocimientos racionales.[2] Esta interpretación tradicional del kantismo – la cual consideró a la CRP centralmente como un tratado epistemológico – cree ver, en el tratamiento del sistema, una mera reflexión sobre la coherencia del conocimiento consigo mismo, es decir sólo la consideración de la dimensión lógico-formal de la unidad científica. Resulta paradójico que esta misma interpretación sea compartida por detractores del filósofo de Königsberg. La línea crítica que se inaugura con el idealismo post-kantiano[3] y que se extiende hasta las objeciones de los pensadores de la Escuela de Frankfurt,[4] le achaca a Kant el haber concebido la idea de sistema de un modo abstracto y formal, como una simple técnica que permite enlazar exteriormente los conocimientos racionales. La división abismal trazada entre ciencia o conocimiento y auto-conocimiento de la razón permanece, desde esta perspectiva interpretativa, como el gran déficit de la sistematicidad kantiana.

Afortunadamente, han surgido nuevas lecturas que permiten comprender la Arquitectónica bajo una nueva luz.[5] Creemos que, siguiendo estas nuevas interpretaciones, podemos analizar el aporte de estas páginas de la CRP de un modo mucho más radical, viendo el profundo cuestionamiento a lo que la tradición racionalista moderna hasta ese entonces denominó “sistema”. En lo que sigue, intentaremos mostrar que la noción de unidad arquitectónica va mucho más allá de la idea de un instrumento metodológico de ordenamiento formal, y se trasforma en un llamado a la construcción de una nueva sistematicidad de la racionalidad filosófica. De este modo la Arquitectónica puede ser considerada dentro de aquellos puntos de la obra crítica de Kant en donde la separación misma entre ciencia y auto-conocimiento, e incluso entre uso teórico y uso práctico de la razón, es analizada y puesta en cuestión.

A lo largo de este capítulo haremos especial foco, no en la distribución disciplinar que la Arquitectónica brinda, sino en el concepto mismo de sistema que esta ofrece. Veremos cómo la Arquitectónica posiciona a Kant como un pionero en la transformación de la noción de sistema imperante en la tradición escolástica-racionalista. En el primer apartado, analizaremos cómo la distinción conceptual entre Unidad técnica y Unidad arquitectónica, representa una ruptura con la noción lógico-matemática de sistematicidad, y cómo responde – de cierta manera avant la lettre – a las críticas que le fueron hechas a Kant. En un segundo momento evaluaremos la función de la metáfora organicista que nuestro filósofo utiliza en la Arquitectónica y la importancia de la analogía biológica para pensar la construcción del orden racional. En el tercer apartado, defenderemos la hipótesis que la Arquitectónica kantiana sienta las bases para pensar una génesis racional de la sistematicidad. Por un último, y a modo de cierre de este capítulo, nos referiremos a la relación de la Arquitectónica con la concepción dogmática de sistema y en especial con la propuesta por Christian Wolff.

1.1 Unidad técnica y unidad arquitectónica

En su libro Dialéctica de la Ilustración, Adorno y Horkheimer efectúan una interpretación del modo en el cual se relaciona ciencia y auto-conocimiento en la racionalidad ilustrada y para ello hacen una explícita alusión al concepto kantiano de sistema:

Para Kant, lo mismo que para Leibniz y Descartes, la racionalidad consiste en «completar… la conexión sistemática mediante el ascenso a los géneros superiores y el descenso a las especies inferiores». La sistematización del conocimiento es «su interconexión a partir de un solo principio». Pensar, en el sentido de la Ilustración, es producir un orden científico unitario y deducir el conocimiento de los hechos de principios, entendidos ya sea como axiomas determinados arbitrariamente, como ideas innatas o como abstracciones supremas. Las leyes lógicas constituyen las relaciones más generales dentro de ese orden; ellas lo definen. La unidad reside en la unanimidad. El principio de contradicción es el sistema in nuce. […] La razón no proporciona otra cosa que la idea de unidad sistemática, los elementos formales de una sólida interconexión conceptual.[6]

La intención de los autores es presentar la noción kantiana de sistema en continuidad con el racionalismo metafísico, y como emblema de la racionalidad instrumental ilustrada. Según ellos, la cientificidad kantiana está constituida exclusivamente a partir de la interconexión lógica de los conceptos implicados en el conocimiento. La revolución copernicana de Kant habría modificado el significado de lo que se concibe como conocimiento, a saber, postulando la actividad sintética del sujeto en la constitución del objeto; pero en cuanto a la forma en la cual esos conocimientos se constituyen en sistema – el modo en el que la ciencia resulta una totalidad de sentido – no diferiría de la de sus antecesores. El criterio fundamental de la unidad del orden conceptual sería la no-contradicción de las proposiciones científicas, la cual garantizaría la solidez del edificio teórico. La “unanimidad” lógica sería el fundamento del orden que permite deducir los hechos a partir de principios generales y someter estos últimos a las leyes lógicas, siendo estas la expresión de la coherencia formal del sistema racional.

Este concepto lógico-formal de sistema produce, según Adorno y Horkheiemer, una exclusión necesaria entre la cientificidad sistemática y el auto-conocimiento racional. Por supuesto, la Ilustración desarrolla utopías racionales de una libre convivencia moral entre los hombres; pero, al mismo tiempo, se absolutiza una racionalidad técnica que sólo persigue la sistematización lógica del mundo. Estas dos tendencias se encuentran absolutamente disociadas. Sistema y autoconciencia se encuentran opuestos por el vértice, puesto que la noción de verdad imperante está basada en el dominio conceptual de la realidad y prescinde de toda instancia auto-reflexiva. Según los autores Kant es uno de los filósofos que ha contribuido a esta “nulidad del pensamiento”, a este enaltecimiento de la racionalidad instrumental y a esta desconexión de la actividad teórica de la ciencia con respecto a la reflexión sobre la orientación de su propia práctica:

Con la confirmación del sistema científico como figura de verdad, realizada por Kant como resultado, el pensamiento sella su propia nulidad, puesto que la ciencia es ejercitación técnica, tan alejada de la reflexión sobre sus propios fines como otros tipos de trabajo bajo la presión del sistema.[7]

Una lectura minuciosa de la Arquitectónica nos ayudará a discutir esta interpretación. Veremos en lo que sigue cómo Kant supera el concepto lógico-matemático de sistema y cómo se opone a una absolutización de la racionalidad técnico-instrumental.

La Arquitectónica de la razón pura comienza con una aclaración de su rol en el marco de la Doctrina trascendental del Método y una definición de sí misma como doctrina de “lo científico en nuestro conocimiento”. La Arquitectónica es el “arte de los sistemas”, la instancia reflexiva que permite pasar de un mero agregado de elementos dados a una totalidad coherente y ordenada. Kant introduce así una primera definición de sistema ligada al modo en el cual los conocimientos constituyen propiamente una ciencia:

Bajo el gobierno de la razón nuestros conocimientos no pueden ser, en general, una rapsodia, sino que deben constituir un sistema, solo en cual pueden apoyar y llevar adelante los fines esenciales de ella. Entiendo empero por sistema la unidad de los múltiples conocimientos bajo una idea.[8]

El elemento determinante de la sistematicidad de la ciencia es la presencia de una idea racional que ordena al conjunto de los elementos, no de modo empírico, sino a priori. Partiendo de esta primera definición, Kant distingue entonces dos tipos bien diferentes de unidad racional. La unidad técnica que solo procura un orden formal y la unidad arquitectónica que es aquella que garantiza la realización del sistema, entendido en su sentido más elevado.

La unidad técnica dispone un orden cuyo esquema – es decir la representación de la disposición esencial de sus partes[9] – no es dado a partir de una idea a priori de la razón, sino empíricamente. La unidad técnica está regida en primer lugar por el principio de no-contradicción, el cual funciona como criterio negativo para garantizar la cientificidad del enlace de los elementos. En segundo lugar, está constituida por los parecidos de familia, que permiten asociar los elementos por similitudes empíricas y así reunirlos en temas o conceptos comunes según las semejanzas que ellos presenten. La conexión entre las proposiciones teóricas es un vínculo meramente empírico, que surge de una reflexión exterior que une los elementos teniendo como criterio la comparación y la coherencia formal. En un principio, los elementos dispersos y atómicos se encuentran dados, el científico los reúne y los yuxtapone de un modo lógicamente riguroso y correcto, pero el sistema así logrado no es otra cosa que un conglomerado rapsódico carente de un esquema dictado a priori que le brinde una verdadera unidad al todo:

Aquel esquema que no está diseñado según una idea, es decir, a partir del fin principal de la razón, sino que está diseñado empíricamente según propósitos que se presentan de manera contingente (cuyo conjunto no se puede conocer de antemano) produce unidad técnica […] Aquello que llamamos ciencia no puede surgir técnicamente, en virtud de la semejanza de lo múltiple, o en virtud del uso contingente del conocimiento in concreto para toda clase de fines externos caprichosos, […] [10]

Los procedimientos que signan la tarea científica que se limita a concebir una unidad técnica son operaciones empíricas determinadas de modo contingente. “La semejanza de lo múltiple” supone un agrupamiento que no tiene una idea rectora conceptualmente anterior a las características particulares de los elementos. El sistema surge de una designación de rasgos generales, efectuada a partir de la abstracción de lo dado en la experiencia y no a partir de una determinación racional. “El uso contingente del conocimiento en concreto” es una de las pruebas por medio de la cual algunas ciencias creen poder garantizar su sistematicidad. Se pretende derivar la unidad de los elementos a partir de la coherencia que muestran en la aplicación de los mismos a una experiencia concreta, es decir, en la práctica científica misma. Pero esta sistematicidad siempre es precaria y relativa, ya que su justificación no es trascendental – es decir no se encuentra dictada en la propia condición de posibilidad de dicha ciencia – sino que está ligada al desarrollo in concreto de la investigación. Muchas ciencias poseen una unidad técnica y logran – con un éxito que Kant no pretende de ningún modo soslayar – aplicarse a una experiencia sensible, y conseguir buenos resultados sin que los distintos elementos de la disciplina entren en contradicción. Sin embargo, aun así, el verdadero concepto arquitectónico de sistema brilla por su ausencia, y la unidad científica sigue dependiendo de una reflexión determinada de modo contingente y empírico. Ténganse en cuenta que este tipo de unidad no remite necesariamente a ciencias empíricas, de hecho es posible pensar diferentes ciencias puras que podrían caer en el extravío de contentarse con una mera unidad técnica.[11] El elemento determinante del tipo de unidad que gozan las disciplinas no tiene que ver entonces específicamente con su objeto sino con el tipo relación que se establece entre el todo y las partes en el seno de su desarrollo.

La unidad arquitectónica difiere cualitativamente de este tipo de orden técnico del conocimiento racional. No se trata de una diferencia de grado en el éxito de la interconexión lógica; la arquitectónica no es el ideal de perfección de la técnica sino un concepto radicalmente distinto. Para que las relaciones entre los conocimientos que conforman una ciencia no sean meros vínculos exteriores que conformen un todo a partir de la simple concatenación de las partes, el elemento determinante es el trabajo de un concepto racional científico; o dicho de otro modo, la acción de una idea que funcione como principio rector del ordenamiento científico:

[…] aquel esquema que surge solamente en conformidad con una idea (caso en el cual la razón impone a priori los fines y no lo espera empíricamente) funda una unidad arquitectónica. […] [La ciencia] tiene que surgir arquitectónicamente en virtud del parentesco y de la deducción a partir de un único fin supremo e interno que hace posible primeramente al todo, el esquema de ella debe contener el contorno y la división del todo en miembros de acuerdo con la idea, es decir, a priori, y debe distinguir ese todo de todos los otros, de manera segura y según principios.[12]

La unidad arquitectónica propone así una fundamentación trascendental de la sistematicidad. El conocimiento racional permanecerá en una disgregación rapsódica en tanto y en cuanto siga diseñando su ordenamiento a posteriori, es decir, con un esquema que surge de la manipulación de lo dado en el desarrollo concreto de la ciencia. La unidad técnica también produce conceptos generales y leyes científicas universales, sin embargo, esos conceptos son siempre un producto de una abstracción operada sobre los objetos del conocimiento empírico. La idea a priori es la condición de posibilidad de una verdadera sistematicidad del orden racional. Este “concepto racional científico” debe determinar – determinación que sucede ella misma de modo a priori – la extensión del sistema, los límites del mismo y el lugar respectivo de cada una de las partes. De este modo, el esquema, la forma del todo, no se construye con un mero agregado de materiales, sino que la unidad y su disposición fundamental deben estar puestas por el concepto racional inherente al sistema. Así define Kant el rol de la idea que hace del agregado rapsódico una totalidad arquitectónica:

Esta [la idea] es el concepto racional de la forma de un todo en la medida en que mediante ese concepto se determina a priori tanto la extensión de lo múltiple como el lugar respectivo de las partes. El concepto racional científico contiene por consiguiente el fin y la forma de aquél todo que es congruente con él. La unidad del fin al que se refieren todas las partes y en cuya idea todas ellas se refieren unas a otras, hace que cada parte pueda echarse de menos, cuando ocurre el conocimiento de las restantes, […] [13]

Este pasaje insiste sobre un aspecto fundamental de la unidad arquitectónica. La idea no determina solo la forma del sistema sino que sobre todas las cosas determina el fin[14] del mismo. Para conformar plenamente un sistema racional, la teleología que anima la actividad científica debe ser impuesta por la idea a priori que se encuentra a la base de dicha disciplina. Existe aquí un punto de ruptura fundamental con respecto a la unidad técnica; en esta última, al no poder reconocer la idea inmanente al sistema que actúa imponiendo una finalidad racional, el conjunto permanece a la “espera” de un fin arbitrario que le sea atribuido exteriormente. Cuando un conjunto de conocimientos – o más generalmente cualquier conglomerado conceptual de la razón –, está diseñado “según propósitos que se presentan de manera contingente”,[15] esa totalidad no se encuentra articulada internamente sino que depende de la reflexión exterior que le impone su teleología. La unidad arquitectónica supone una actividad de auto-posición de fines, es decir, un movimiento por el cual la idea inherente al sistema proyecta ella misma, de modo a priori, el telos hacia el cual la actividad científica debe dirgirse. La finalidad – que la unidad técnica esperaba pasivamente como un elemento dado por fuera de su sistematicidad formal – es ahora engendrada por el concepto inmanente a la actividad que orienta, y de este modo el sistema se reconoce como guiado por su propia determinación ideal.

Vale remarcar que en estos pasajes Kant entiende que toda actividad racional científica tiene su germen en una idea de la razón que dispone la unidad y el fin del conjunto de conocimientos. Cuando la actividad teórica se ciñe a los marcos de la racionalidad técnica cree que su unidad proviene de la asociación exterior y contingente de las partes. No concibe la idea que se encuentra operando en el fundamento de su ordenamiento, y por eso su sistema permanece en una dinámica irreflexiva e instrumental. En este sentido Kant describe el progreso que significa el hallazgo de dicha idea que subyace a la actividad científica:

Es una lástima que sólo después de haber recolectado durante largo tiempo, de manera rapsódica, según la guía de una idea que reside escondida en nosotros, muchos conocimientos que se refieren a ella y que nos sirven como materiales de construcción, e incluso después de haber pasado mucho tiempo combinándolos técnicamente, nos sea posible, por primera vez, ver la idea en una luz más clara, y diseñar arquitectónicamente un todo según los fines de la razón.[16]

De algún modo, nos dice Kant, la idea siempre está operando desde el primer momento en el desarrollo científico, incluso cuando procedemos técnicamente creyendo que la sistematicidad está asegurada por la coherencia lógica. Lo que sucede es que bajo la unidad técnica la ciencia actúa sin (auto)examinar el fundamento de su orden. En cambio, la construcción arquitectónica del sistema implica un movimiento de auto-conocimiento, una toma de conciencia de la idea racional que le brinda unidad a la ciencia. En este movimiento reflexivo la razón arriba a la comprensión de la relación entre las partes con el todo y pone a trabajar los conocimientos en vistas a los fines que la propia idea impone.[17]

La Arquitectónica se encuentra así en clara divergencia con la idea de sistema de la racionalidad ilustrada que Adorno y Horkheiemer pretenden atribuir a Kant. En plena búsqueda de una verdadera sistematicidad para la ciencia, Kant postula como necesario la comprensión por parte de la actividad científica de la idea que se encuentra a la base del despliegue del sistema. La ciencia no solo no excluye el auto-conocimiento sino que, por el contrario, solo se realiza como sistema en el descubrimiento de su propio concepto racional. La necesidad del auto-conocimiento no surge a modo de un apéndice práctico añadido exteriormente, sino que está implicado en la propia constitución de la unidad teórica del conocimiento. La noción de sistema queda inconclusa si no es concebida mediante una unidad arquitectónica, en donde el plan y la finalidad del edificio surgen de la propia actividad que debe construirlo.

Creemos que la idea de unidad arquitectónica va mas allá de la intención de presentar un concepto para el sistema de conocimientos científicos y que se trata de una noción que se extiende a toda sistematicidad racional. Veremos en lo que sigue como la idea de una construcción regida por su propia idea inmanente es constitutiva de lo que Kant entiende por actividad racional. Lejos de concebir la unidad racional como mera unanimidad formal, la arquitectónica abre el horizonte para pensar la auto-producción de la sistematicidad por medio de la cual la razón comprende la finalidad inmanente que anima todos sus esfuerzos.

1.2 Alcances de la metáfora organicista

Ya hemos hecho referencia a la utilización por parte de Kant de la metáfora edilicia en la Doctrina del método, y en la Arquitectónica en particular. Sin embargo, en esta última toma también gran importancia la analogía con el organismo natural, en especial en el intento de Kant por explicar el modo en el cual el sistema se desarrolla. En la unificación técnica los elementos se concatenan en una relación lógicamente rigurosa, pero el fundamento de su unidad no se encuentra en la estructura interna del conjunto, sino que remite a una determinación extrínseca. La imagen del organismo alude a un movimiento de producción bien diferente del de este modelo técnico. Los seres vivos poseen el fundamento de su organización en una idea que designa la forma del todo en observancia de un fin determinado. Sus elementos particulares están regidos por la interacción mecánica de la materia, pero la unidad total y la forma de la estructura orgánica no se sigue de dicha determinación. De un modo similar, la unidad arquitectónica propuesta por Kant no plantea que los conocimientos teóricos particulares surjan de una idea a priori, pero sí que el modo en el cual se organizan emerge de ese concepto que impone la forma y el fin del todo. Por este motivo Kant introduce – en el seno de una reflexión sobre la organización de la razón – la imagen del cuerpo animal:

Por tanto el todo está organizado (articulatio) y no amontonado (coacervatio); puede por cierto crecer internamente (per intus susceptionen) pero no externamente (per appositionen), tal como un cuerpo animal, al cual el crecimiento no le añade ningún miembro, sino que, sin alteración de la proporción, hace a cada uno de ellos más fuerte y más apto para sus fines.[18]

El uso de la metáfora organicista para explicar el sistema del conocimiento no es en principio una novedad kantiana,[19] pero la profundidad de sus implicancias se incrementa notablemente con respecto a la tradición. El organismo es para Kant el paradigma de la auto-producción de un sistema en vistas a un fin internamente determinado. El mismo mantiene una heterogeneidad radical con el resto de las formaciones mecánicas ya que éstas obtienen la teleología que las orienta de modo externo y por lo tanto permanecen en una relación técnico-instrumental con los fines que se le asignan. El organismo es por lo tanto el emblema de la racionalidad arquitectónica ya que logra evitar toda explicación demiúrgica del orden, en la cual una causalidad trascendente interviene determinando la forma y la teleología que mueve la totalidad sistemática.

Debemos ahora preguntarnos: ¿Qué significa exactamente “orgánico” para Kant? Repasemos brevemente los pasajes de la CFJ que se abocan a evaluar las distintas teorías acerca de la organicidad de los seres vivos. En primer lugar Kant considera y rechaza la tesis de la generación equívoca, es decir, la teoría que explica el surgimiento del organismo a partir del solo concurso de causalidades mecánicas de lo inorgánico. Este modelo explicativo haría trabajar al investigador de la naturaleza “a pura pérdida” puesto que no logra considerar los organismos como totalidades orientadas según una idea que estructura su orden interno.[20] La idea de una “autocracia” de la materia mecánica es según Kant un absurdo, ya que el tipo de sistema que presentan los organismos solo puede ser comprendido por nuestra razón a través del concepto de un principio que determina el fin del ser organizado.

Habiendo sentado la necesidad de algún tipo “organización originaria”, que explique el surgimiento de lo orgánico, Kant discute con la teoría preformista que intenta derivar los seres organizados a partir de un embrión primigenio que ya contenga el conjunto de determinaciones del nuevo producto natural.[21] El preformismo es según Kant aquella teoría pre-estabilista [Prästabilism] que considera a “todo ser orgánico generado por su semejante como educto”,[22] es decir, como producido por una disposición implantada en la naturaleza que predetermina la formación del individuo naciente. Bajo este modelo, la sistematicidad del organismo no es producto de la naturaleza en tanto tal, sino que esta sería una mera transmisora de un orden dado en la primera causa de la creación del mundo. Se defiende así un programa pre-establecido desde la creación, en la cual los organismos naturales no hacen más que ejecutar un plan trascendente diseñado en las alturas de un entendimiento supra-natural. La sistematicidad se transmite de un individuo a otro de un modo pasivo y la naturaleza solo cumple una mera función reproductiva.

Para Kant este “preformismo individual”, reproduce un esquema que le quita al ámbito de lo orgánico – y por lo tanto de la investigación de la naturaleza – su especificidad y autonomía. El científico natural debería de este modo remitirse a la sabiduría del supremo creador que excede la experiencia sensible para poder dar cuenta de los seres vivos que analiza. En este sentido, el preformismo contiene el mismo defecto que el llamado ocasionalismo, el cual intentaba explicar el surgimiento del organismo a partir de una intervención divina en “ocasión de cada apareamiento”.[23] En ambos casos[24] – aun si para Kant esta última teoría es la que resulta más absurda – se alude a una intervención externa que niega la posibilidad de una sistematicidad orgánica específicamente natural. Que la acción de la causa sobrenatural se sitúe en el origen de los tiempos o en cada apareamiento, es en cierta manera indistinto a la hora de considerar el status del organismo. Si pretendemos que la naturaleza no sea una mera desarrolladora de un plan trascendente, y se erija como productora de organicidad, los dos modelos resultan igual de deficitarios. Como bien señala Gerard Lebrun, Kant abandona – en vistas a consolidar la autonomía de la producción orgánica – el modelo demiúrgico en todas sus variantes:

Importa bastante poco que Dios haya dispuesto en el primer ser la totalidad de los gérmenes o que cree al viviente con ocasión de cada apareamiento: en uno y otro caso, la naturaleza, subordinada a una providencia artística, es el teatro y no el autor; en uno y otro caso, la organización es impuesta desde fuera.[25]

Ni generación equívoca ni preformismo, el modelo biológico que conviene al organismo es la epigénesis, o también denominado “preformismo genético” [generischen Präformation].[26] Kant cree que esta teoría es la que mejor da cuenta de la generación de los organismos, puesto que la inscribe en un movimiento de auto-producción autónomo que se dirige hacia un tipo ideal que determina el fin de su actividad. El organismo no está programado previamente, pero tampoco es resultado de una aglomeración mecánica espontanea. La epigénesis le da al organismo su despliegue a partir de una fuerza formadora[27] [bildende Kraft] que no determina de modo absolutamente arbitrario los individuos, pero que sí dispone su organicidad a partir de una idea genérica de los mismos. Lo que la naturaleza posee no son los embriones individuales que predeterminan lo que va a surgir en la reproducción, sino una capacidad generadora, una determinada tendencia sistematizadora que ordena las causalidades mecánicas para que las mismas contribuyan y trabajen en la producción del ser organizado.

La epigénesis explica, entre otras cosas, la relación del organismo con su entorno y con el resto de los seres naturales. El organismo no está exclusivamente determinado causalmente por los estímulos exteriores como lo están los objetos inorgánicos, ya que su forma estructural no está determinada por los influjos exteriores sino por la persistencia de una idea genérica que le da una conformidad a fin a su desarrollo vital. Sin embargo, la fuerza formadora orgánica no se desarrolla con absoluta independencia del condicionamiento externo, sino que entabla toda una relación de asimilación de lo que es dado por el ambiente, siempre en vistas al fin natural genérico.[28] Las transformaciones que suceden al organismo no están, en su contenido particular, predeterminadas en la idea; pero esta establece un rango – que podría también ser caracterizado como esquema – dentro del cual pueden producirse las variaciones en ocasión del contacto con las causas externas.[29] La naturaleza no puede producir cualquier especie en cualquier caso, la fuerza formadora no implica una producción que no incorpora elementos externos contingente, sino que brinda el concepto que determina el modo en el cual esa incorporación acontece. La idea que impone el fin natural, no pre-determina el sistema del organismo como un todo cerrado, sino que dispone a la sistematicidad del mismo, la cual permite una interacción con el ambiente que está siempre orientada por la dirección genérica.

La sistematicidad racional que Kant propone en la Arquitectónica se corresponde con este modelo epigenético de la organicidad. La imagen del cuerpo animal que citamos más arriba no es simplemente una ejemplificación ilustrativa sino una metáfora fundamental para explicar el movimiento por el cual la racionalidad se configura a ella misma como sistema. El modelo de cientificidad de la Arquitectónica rechaza por principio la idea de una generación equívoca del sistema, la idea de una mera concatenación lógica cuyo orden no está determinado más que por la adquisición contingente de conocimientos:

Los sistemas parecen haberse formado como los gusanos, por una generatio aequivoca, incompletos al comienzo, y con el tiempo completos, a partir de la mera confluencia de conceptos recolectados; aunque todos [estos sistemas] tenían su esquema como un germen originario, en la razón, la que no hacía más que desplegarse; y por eso no solamente cada uno de ellos está organizado en sí mismo según una idea, sino que además todos a su vez están unidos entre sí de manera funcional como los miembros de un todo, […] [30]

El rechazo explicito de la generatio aequivoca de los sistemas, o al menos el señalamiento de su insuficiencia, concuerda con la concepción de la auto-posición de fines que anima la actividad unificadora de la razón. La unidad arquitectónica surge de una idea a priori que determina el esquema y el fin del todo organizado sin la cual, no tendríamos sistema sino mera des-organización rapsódica. Bajo una tal concepción, la autonomía como principio fundamental de la sistematicidad racional se vería absolutamente aniquilada. Si la razón solo adquiere un orden a partir de la mera actuación contingente de causas externas, jamás podrá erigirse ella como productora de su propia sistematicidad.

Sin que figure mencionado explícitamente en la Arquitectónica, es evidente que Kant también debe apartarse – al igual que en la discusión biológica – del modelo preformista para explicar la conformación del sistema. La razón no reproduce un orden dado en una primera causa como un modelo ideal a desarrollar. El concepto racional inmanente al sistema no contiene in nuce el contenido del mismo, lo cual implicaría para la ciencia que la idea subyacente pre-determinaría ya los resultados de la investigación. El contenido proveniente del múltiple sensible – análogo al estimulo externo del organismo – no puede ser deducido de la idea de la ciencia que lo aprehende. Sin embargo el concepto racional provee un modo de organización de ese material, prefigura el movimiento por el cual el múltiple dado se interioriza en una totalidad sistemática teleológicamente dirigida. La idea no evoca al conjunto de objetos que van a desplegarse en el sistema sino a la actividad de sistematizar que en cada caso reúne los elementos de acuerdo al esquema proyectado a priori y los pone en movimiento en vistas al fin inherente al todo.

Creemos que la analogía epigenética debe ser considerada en toda su profundidad en lo que respecta al concepto de sistema y a la comprensión kantiana de la racionalidad arquitectónica. El sistema se despliega con una fuerza formadora que no opera con una omnipotencia infinita, sino que se desarrolla de acuerdo a la idea que dicta a priori sus límites y su finalidad. El sistema se despliega también en una estructura dispuesta internamente, a través de una actividad que reúne los elementos en una teleología inmanente, que pone a trabajar al conjunto de las partes en pos de un interés que no es ya dado de modo arbitrario y caprichoso. Al igual que el organismo, la racionalidad arquitectónica está expuesta en su desarrollo a la heterogeneidad sensible que le es dada en la experiencia, sin embargo, la actividad determina a priori el modo de asimilación de dicho contenido empírico. El sistema no está predeterminado a priori – en un entendimiento divino o en algún primer conjunto de verdades lógicas –, el mismo surge de una fuerza de sistematización que produce un orden según un fin propio e interno.

Consideramos absolutamente acertado el juicio de Lebrun cuando considera que “el proceso vital” se vuelve en Kant el referente de la actividad racional.[31] La epigénesis implica una nueva concepción de la teleología que resulta fundamental para comprender la finalidad interna inmanente que constituye el proyecto de una arquitectónica transcendental.[32] Solo a través del auto-conocimiento de la idea subyacente a su actividad, la razón puede emanciparse de las teleologías arbitrarias que buscan brindarle una unidad de un modo heterónomo. El sistema arquitectónico no es ni pura arbitrariedad azarosa, ni reproducción de un orden exógeno;[33] se trata de la actividad incesante de organizar lo dado en un movimiento creador de orden y sentido. El modelo epigenético de la arquitectónica kantiana discute con el corazón de la racionalidad dogmatica ya que radicaliza la autonomía del desarrollo racional; la razón deja de ser transmisora de una programa pre-establecido y pasa a ser una actividad que encuentra el fundamento de su organización en su propio movimiento de auto-determinación.

1.3 Tras la génesis de la sistematicidad

El rol de la metáfora organicista esclarece la especificidad de la arquitectónica kantiana y el modo en el cual la misma inaugura una nueva etapa de la racionalidad filosófica moderna. Ya vimos cómo Kant rompe con la idea del sistema como compendio instrumental de la razón, como un orden subordinado a una armonía exterior o anterior, ya sea esta la predeterminación divina o bien la convivencia homogénea de la razón en la experiencia. El sistema racional ya no es el reflejo de un orden previo dado en Dios, en las cosas, en el uso psicológico del pensamiento sino que debe surgir internamente en el ejercicio mismo de construcción arquitectónica.

En este sentido, Gilles Deleuze comienza su libro La Filosofía Crítica de Kant destacando la ruptura operada por Kant con respecto al discurso racional metafísico. Para Deleuze la revolución copernicana realiza una trasformación radical del concepto de finalidad racional, de modo que este implica un movimiento de auto-determinación de la razón y no ya una representación, adecuación o correspondencia con alguna teleología externa. Así, la filosofía crítica se opone, en el mismo momento, al empirismo y al racionalismo dogmático. Para el empirismo no existen fines propiamente racionales; los fines remiten siempre a una naturaleza, que en todo caso la razón tendrá que realizar, calculando, previniendo, etc.[34] Sin embargo, según Deleuze, el racionalismo comparte la misma lógica de base con el empirismo en este sentido:

No cabe duda de que el racionalismo, por su lado, reconocía que el ser racional perseguía fines cabalmente racionales. Pero lo que aquí aprehende la razón como fin es todavía algo exterior y superior: un Ser, un Bien, un Valor, considerados como regla de la voluntad. Por tanto, la diferencia entre racionalismo y empirismo no es tan grande como se hubiera podido creer.[35]

El racionalismo evidentemente plantea la existencia de fines de naturaleza racional. Sin embargo, sigue inmerso en una teleología dogmática desde el momento en que la racionalidad opera sobre un elemento exterior dado, dotado de un sentido ya acabado, que la racionalidad tiene que re-presentar de la manera más adecuada posible. Poco importa, bajo este punto de vista, si se trata de formas lógicas, de entes trascendentes, o de un estado de cosas que recibimos en la experiencia; lo que interesa es que se trata de una instancia dada con exterioridad a la actividad de auto-determinación racional. Nos permitimos transcribir una larga cita del texto de Deleuze ya que clarifica el sentido que queremos darle a nuestra reflexión sobre la sistematicidad kantiana:

Un fin es una representación que determina la voluntad. Mientras se trate de una representación de algo exterior a la voluntad, no importa que sea sensible o puramente racional, pues en ambos casos sólo determina el querer mediante la satisfacción ligada al «objeto» que representa. […] Contra el racionalismo, Kant argumenta que los fines supremos no son solamente fines de la razón, sino que, al postularlos, la razón no hace otra cosa que postularse a sí misma. En los fines de la razón, ésta se toma a sí misma como fin. Por tanto, hay intereses de la razón, pero, además, la razón es el único juez de sus propios intereses. Los fines o los intereses de la razón no son materia de juicios ni de experiencia, ni de ninguna otra instancia externa o superior a la razón. Kant rechaza por adelantado tanto las decisiones empíricas como los tribunales teológicos.[36]

Si consideramos que la auto-posición de fines es un elemento constitutivo del sistema, entonces esta lectura deleuziana resulta muy útil para pensar la racionalidad arquitectónica. La sistematicidad kantiana rompe con la lógica representativa del orden metafísico, propio de la racionalidad dogmática. El sistema de la razón no se encuentra ya emulando un orden externo, que por otro lado permanece inefable hasta el momento de su racionalización; sino que es construcción autónoma de orden y legitimación del mismo en vistas a los fines esenciales de la razón misma. El quiebre con la tradición puede ahora apreciarse con claridad, los proyectos metafísicos anteriores remiten la sistematicidad de una instancia a otra, derivándola muchas veces de los resultados de una disciplina metafísica particular. La sistematicidad circula, pero la necesidad de su génesis no es abordada. La incomprensión de la teleología inmanente que orienta el devenir sistema de la razón se debe al desconocimiento del movimiento productor de la auto-determinación racional.

Creemos, en este sentido, que Kant aborda el problema del orden racional desde un punto de vista genético. Asistimos a un proceso de emancipación de la racionalidad, donde la misma abandona el paradigma instrumental, y se constituye como el movimiento autónomo productor del horizonte teórico y práctico del mundo. La sistematicidad racional no será entonces nunca más un medio, un dispositivo transportador de un orden que le es dado externamente; será ahora la construcción arquitectónica, libre y autogobernada del sentido.

Para ilustrar este movimiento genético que el nuevo concepto de sistema implica, nos interesa analizar el modo en el que Kant concibe el sistema de los conceptos puros del entendimiento. En diversos pasajes Kant muestra cómo la unidad del sistema categorial no reside en una particular interconexión lógica entre los conceptos sino en el hecho de que están derivados del mismo principio. En el texto Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de poder presentarse como ciencia, más precisamente en un apéndice titulado “Del sistema de las Categorías”, Kant introduce la problemática de la sistematicidad de los conceptos puros del entendimiento del siguiente modo:

Para un filósofo nada puede ser más deseado que poder derivar de un principio a priori la multiplicidad de los conceptos o de los principios que antes se le ofrecieran dispersos en el uso que él hiciera de ellos in concreto, y poder reunir todo, de tal manera, en un conocimiento. Antes sólo creía que lo que le restaba después de cierta abstracción, y que parecía constituir, por comparación entre sí, una clase particular de conocimientos, estaba recolectado en su totalidad; pero era sólo un agregado. Ahora sabe que sólo esto precisamente, ni más ni menos, puede constituir tal clase de conocimientos, y entiende la necesidad de su división, lo cual es comprender, y sólo ahora tiene un sistema.[37]

La similitud con el pasaje de la Arquitectónica que citamos más arriba es insoslayable. En ambos textos, Kant describe el paso de una investigación que recoge exteriormente los elementos – teniendo como resultado solo un agregado rapsódico – a un conocimiento que logra encontrar un principio a priori que traza la estructura y las divisiones del sistema. Se trata aquí del sistema categorial y no del sistema científico de conocimientos, sin embargo, la idea fundamental de la Arquitectónica se reproduce. La construcción del sistema categorial debe surgir de un principio a priori de la razón y no a partir de un procedimiento de abstracción sobre el conocimiento dado in concreto. Si se procediera de este último modo, la sistematicidad categorial estaría sujeta a un éxito empírico del desarrollo concreto de las operaciones de conocimiento y por lo tanto la deducción no sería más que la transposición de un orden empírico a un orden trascendental. Pero la búsqueda de Kant, en sintonía con el intento de garantizar la auto-determinación racional, impone la necesidad de pensar el camino inverso, es decir, la identificación de un principio a priori que constituya una unidad racional que sea condición de posibilidad de la la homogeneidad y armonía del conocimiento concreto. En ese sentido, “comprender” (begreifen), toma un significado muy particular: es la aprehensión de la necesidad interna de la división. Es decir, no se trata de la recolección individual de los elementos, ni siquiera de su conexión lógica rigurosa, sino la auto-determinación de la unidad de los mismos a partir de un principio a priori. La génesis de la sistematicidad racional, no es la copia de un orden empírico sino la generación de orden a partir de un principio inmanente. Kant prosigue del siguiente modo en el Apéndice:

Pero, para encontrar tal principio, busqué una acción del entendimiento que contuviese todas las demás y que se diferencian sólo por distintas modificaciones o momentos en el llevar lo múltiple de la representación bajo la unidad del pensamiento en general; y entonces encontré que tal acción del entendimiento consiste en el juzgar.[38]

De este modo se pasa de la rapsodia al sistema. Kant encuentra en el principio del juicio, es decir en el movimiento de llevar lo múltiple a la unidad de la representación, el elemento del cual derivar el conjunto del sistema. Las categorías serán entonces “momentos” en el despliegue de dicha idea, y no elementos dados que la razón recoge, elucubrando una conexión más o menos ordenada. El paso de la tabla de los juicios a la tabla de las categorías, no implica, en modo alguno, una fundamentación del sistema categorial en un sistema lógico-formal que los lógicos han podido establecer.[39] Este paso opera un movimiento de auto-conocimiento de la racionalidad misma, y del principio a priori que engendra la sistematicidad del entendimiento. Este principio no produce la unidad de elementos aislados dados como hechos irreductibles; la razón no “recoge” [aufraffen] ni “recolecta” [sammeln] los conceptos,[40] tal como le achaca Kant a la tradición escolástica, en una crítica que podríamos extender a sus antecesores más cercanos. El discurso racional engendra los conceptos puros en su propio desenvolvimiento y logra trazar de este modo una verdadera unidad entre ellos. En el mismo sentido que en Prolegómenos, en la Deducción trascendental de la CRP Kant afirma:

Esta división se ha generado sistemáticamente a partir de un principio común, a saber, [a partir| de la facultad de juzgar (la que es precisamente lo misino que la facultad de pensar), y no ha surgido de manera rapsódica, a partir de una búsqueda de conceptos puros emprendida al acaso, [conceptos] de cuya enumeración completa nunca se puede estar seguro, puesto que se la infiere sólo por inducción, sin pensar que de esta última manera nunca se llega a entender por qué residen en el entendimiento puro precisamente estos conceptos y no otros.[41]

En este sentido, la analítica del entendimiento no representa algo así como la identificación de los elementos primigenios ya dados, que deben ser posteriormente unificados en el mismo sistema. La aclaración de Kant en el primer párrafo de la “Analítica de los Conceptos” descarta la posibilidad de entender el proceder analítico como una descripción de un contenido conceptual inscripto en nuestra configuración psicológica:

Entiendo por analítica de los conceptos, no el análisis de ellos, ni el procedimiento habitual en las investigaciones filosóficas, de descomponer y llevar a distinción según su contenido, los conceptos que se ofrecen; sino la descomposición menos intentada todavía, de la facultad misma del entendimiento, para investigar la posibilidad de los conceptos a priori, buscándolos nosotros en el solo entendimiento, lugar de nacimiento de ellos, y analizando el uso puro de éste en general; pues éste es el negocio propio de una filosofía trascendental, […] [42]

Por lo tanto, el análisis aquí mentado, no es una descripción de contenidos o formas dadas psicológicamente en el espíritu, sino la búsqueda de un “lugar de nacimiento” del sistema de los conceptos, la identificación del fondo genético del cual surgen las categorías como tales. En este sentido, sería una incursión severa en el dogmatismo creer que se pueden aislar determinaciones psicológicas elementales que luego utilizaríamos en el conocimiento concreto. Manfred Baum ha escrito un artículo dedicado al problema del sistema de las categorías, donde se analiza esta ruptura de Kant con respecto a la posibilidad de una auto-descripción racional, como fundamento para descubrir las funciones lógicas puras del pensamiento. Allí Baum escribe:

Si, como sucede en el planteo kantiano, las categorías son las condiciones necesarias del conocimiento objetivo y si este conocimiento es necesario para el entendimiento humano y su autoconocimiento, el sistema de categorías no puede ser meramente un faktum observable al interior de la razón. De este modo, esta especie de autoconocimiento empírico es incompatible con el concepto de categoría y con su sistema.[43]

Que el sistema categorial no sea un faktum, significa que la razón no lo observa como un dato ya constituido. El proceso de auto-conocimiento crítico reconduce el sistema hacia ese fondo genético desde donde se vuelve inteligible su estructura, su división y sus límites. Recordemos que el hecho de pasar de la configuración rapsódica de las categorías a una deducción sistemática es lo que permite entre otras cosas definir con claridad los usos del entendimiento y las restricciones necesarias de sus pretensiones especulativas. La deducción sistemática, permite entonces el auto-gobierno racional de las funciones cognoscitivas y la auto-limitación de los esfuerzos teóricos al campo de la experiencia posible. La relación de las categorías con la experiencia ha cambiado profundamente, hay que abandonar el movimiento dogmático – que Kant le achaca a una tradición que se remonta a Aristóteles – que consiste en abstraer a partir de los conocimientos empíricos las funciones lógicas que los sostienen.[44] La experiencia, para Kant, es la ocasión del despliegue del sistema categorial, pero la interconexión interna de la cual gozan los elementos no está dada por la sola convivencia armónica de los mismos en una experiencia legaliforme.

Sobre el final de la deducción de las categorías en la CRP, Kant introduce una vez más las metáforas organicistas para la comprensión del origen del sistema categorial. Allí vuelven a descartarse la generación equívoca y el preformismo como modelos para pensar el sistema de los conceptos puros. La epigénesis es, nuevamente; el modelo adecuado, ya que es el único que permite comprender por un lado la división sistemática y, por el otro, la “concordancia necesaria” entre los conceptos puros y la experiencia.[45] Tanto la explicación de la generación espontánea, que presupondría un origen empírico de las categorías, como en la explicación preformista – vale decir innatista[46] – de los conceptos puros, la necesidad de la división y la unidad del sistema no se encuentran explicadas.[47] La epigénesis resulta por lo tanto, una vez más, la perspectiva adecuada para comprender la sistematicidad orgánica de las funciones a priori de la razón pura.[48]

Todo este desarrollo sobre el sistema categorial es la expresión cabal de la nueva racionalidad arquitectónica kantiana. En cada sistema particular se ve cómo existe un movimiento de auto-generación racional de la unidad del mismo. Es por eso que el sistema deriva desde su propio movimiento la finalidad hacia la cual se mueve; la razón es siempre una razón interesada, que se orienta hacia una finalidad que surge de su propia dinámica autónoma. En el marco del sistema de categorías, los elementos primigenios surgen de los momentos del principio del juicio, y el fundamento de la unidad – del límite y del fin – de dicho sistema se extrae a partir de dicho lugar de nacimiento de las categorías. En el marco del sistema de conocimientos, el elemento material sensible se sustrae a la auto-producción arquitectónica y le es dado exteriormente a la misma a través de la intuición. Sin embargo, la unidad y estructura de dichos elementos es producto de un movimiento libre de auto-determinación racional. Tanto en el sistema categorial como en el sistema científico de conocimientos, el conjunto participa – en su propia constitución interna – de una fuerza racional formadora que proyecta un fin que surge de su propia actividad inmanente.[49]

En el seno de la constitución de las funciones teóricas – y del sistema científico que depende de las mismas – la razón se percibe a sí misma como la autora de su propia legislación. La sistematicidad teórica – categorial y científica – se descubre así como orientada por los fines o intereses de la razón, fines que no le son ya impuestos externamente, sino que surgen de la actividad autónoma que es fundamento de su unidad arquitectónica. Veremos en lo que sigue cómo se articula esta relación entre el sistema de funciones teóricas y los fines esenciales de la razón, así como el rol central de la filosofía en dicha mediación. Ya se puede advertir sin embargo, a partir del análisis del concepto general de sistema que hemos aquí intentando, que la racionalidad que le brinda al uso teórico un orden arquitectónico posee, en el núcleo de su actividad, implicancias prácticas ineludibles.

1.4 Excursus: la Arquitectónica frente a la tradición, el antecedente wolffiano

Cualquier lectura de la CRP no puede dejar de advertir el reconocimiento que existe, por parte de Kant, de la importancia de la herencia racionalista. Es particularmente con el legado del Christian Wolff con quien Kant dialoga al momento de identificar un referente del racionalismo, especialmente en el tema que aquí nos ocupa.[50] Desde el segundo prólogo se advierte una referencia explícita, cuando Kant ensaya una presentación de la tarea crítica y nos previene que “en un futuro sistema de metafísica, deberemos seguir alguna vez el método riguroso del célebre Wolff ”.[51] Es claro que existe, en ese sentido, una cierta reivindicación del “fundador del espíritu de precisión en Alemania” y una recuperación de su metodología para la consumación de una metafísica ya asentada sobre el trabajo filosófico de la crítica de la razón pura. La comprobación del rigor de las demostraciones y la prevención de las precipitaciones, son cuestiones que todo filósofo debe tener presente en su investigación. Sin embargo, en relación al concepto de sistema que hemos aquí expuesto la ruptura es insoslayable. Creemos por lo tanto que es importante detenernos en el quiebre en la concepción del orden racional que Kant establece con respecto al “más grande de todos los filósofos dogmáticos”.

Como hemos indicado más arriba, la analogía del sistema de conocimientos racionales con el organismo – presente con toda claridad en la Arquitectónica – no es en sí misma una novedad kantiana. Esto se ve de un modo patente cuando nos remitimos a Wolff y a sus teorizaciones acerca del sistema del conjunto de doctrinas filosóficas, y a la unidad que dicha estructura debe poseer. Tal como lo señalan distintos comentadores de su obra, la sistematicidad wolffiana no se reduce a una mera superposición de cadenas demostrativas, sino que conlleva una determinada coordinación entre las partes del sistema y una subordinación de las mismas a principios comunes.[52] La idea de una totalidad articulada está entonces presente, y la consolidación de una sólida interdependencia entre las partes parece ser un imperativo para la construcción del sistema de la filosofía. En este marco se hace presente en Wolff la reflexión en torno al sistema como organismo y la comparación de las doctrinas con las partes del cuerpo humano: “Todas las doctrinas, al igual que los miembros del cuerpo humano, dependen las unas de las otras y con sus diversas diferencias conspiran, sin embargo, todas juntas.”[53]

Las partes, además de estar encadenadas en sus determinaciones particulares, conspiran en vistas a la conformación de una totalidad. Así lo plantea Lorenzo Langbehn en un trabajo dedicado a la noción de sistema en la obra de Wolff:

El sistema es una unidad orgánica de partes o de « miembros » diferentes, donde cada uno tiene su función en el conjunto y se encuentra así en relación con todos los otros, el lugar de cada elemento se ordena por su función en el conjunto.[54]

Esto muestra como Wolff es, sin dudas, un antecedente importante en la consideración del sistema como un organismo vivo. Sin embargo creemos que existe una diferencia importante, entre Wolff y Kant, en las implicaciones de esta metáfora organicista. En el primero, la organicidad del sistema se da por la interdependencia de todas las partes a partir de algunos principios comunes; la conexión a la que se alude con la articulación del todo, tiene su fundamento en la pertenencia común de las partes a un mismo principio. Tal es la definición que presenta en Sobre el espíritu sistemático y sobre la diferencia con el que no lo es, donde se aborda específicamente la cuestión: “Llamamos espíritu sistemático a aquel que conecta las verdades universales entre ellas. En verdad, las proposiciones están conectadas cuando están demostradas a partir de otras y de principios”.[55] Es decir, la organicidad está garantizada en el sistema, debido al hecho que las partes no están solamente conectadas con el elemento inmediatamente antecedente o sucesor en la cadena deductiva, sino que existe una interconexión más vasta que relaciona a todas las partes con todas, a causa de su pertenencia a los mismos principios.

Para Kant, en cambio, la reivindicación de la metáfora organicista para la explicación del sistema no se limita a señalar esta condición articulada del sistema. El sistema racional es como un organismo porque posee, ante todo, una idea inmanente que determina su fin de modo interno. Este movimiento de auto-posición de fines – y no simplemente la idea de una interconexión global – es lo que vuelve al organismo viviente un referente de la autodeterminación interna de la razón. En un trabajo sobre la noción wolffiana de sistema, J-E Goubet señala justamente que a diferencia de la Arquitectónica, en Wolff no aparece el concepto de fin para definir el sistema. La sistematización racional reviste sin dudas una “utilidad” para los intereses del hombre, pero los fines hacia los cuales esa utilidad debe trabajar no son puestos ellos mismos por la actividad de sistematización:

Ya lo hemos subrayado; el sistema no tiene en su concepto la mención a un fin. Su origen y su destinación le son dados externamente, con ocasión de una justificación a posteriori, en los textos introductorios o resúmenes que tratan sobre el conjunto del proyecto filosófico. La especulación wolffiana, producto del mundo, se volverá hacia él.[56]

De este modo vemos el principal punto de ruptura entre la Arquitectónica y la sistematicidad de Wolff. En esta última existe una utilidad del sistema en vistas a fines prácticos del hombre, pero esos fines no son inmanentes a la estructuración del sistema racional sino que vienen dados a posteriori. En la Arquitectónica, es fundamental que la teleología que orienta al conjunto racional sea dada de modo a priori, dictada por la propia actividad trascendental de la razón en su afán de auto-determinarse. La auto-posición interna de fines es lo que diferencia a Kant de su antecesor y lo que hace que la metáfora organicista se profundice. Recordemos que Kant no descartaba que la unidad técnica de la ciencia fuera “útil” para fines dados a posteriori; todo lo contrario, la idea de la utilidad es constitutiva de la racionalidad técnico-instrumental. El déficit de la unidad técnica no es que esté desprovista de fines a los cuales servir, sino que esa teleología le es dada de modo exterior y contingente con respecto a su actividad.

He aquí la gran transformación kantiana con respecto a la racionalidad filosófica que opera en la sistematicidad de Wolff. La heteronomía de la razón que Kant identifica en la filosofía racionalista, tiene que ver con que la sistematicidad tiene su fundamento en un sistema elemental de primeros principios. Estos primeros principios ya están dados sistemáticamente y por lo tanto garantizan la coherencia de todas las esferas del saber, a partir de una cadena deductiva que funciona como transmisora de la sistematicidad. Todo depende entonces de le remisión de toda doctrina a un sistema elemental que es garante de todo el edificio científico, y cuya cercanía a los primeros principios le otorga claridad y distinción. En este sentido Langbehn afirma: “Este « sistema elemental » cuya claritas está asegurada por su proximidad a las «nociones comunes», contiene entonces los principios a partir de los cuales se deducen todas las otras verdades.”[57]

Esta referencia a un primer núcleo de evidencia racional que luego “derrama” verdad, a través de las cadenas deductivas, sobre el conjunto del sistema doctrinal, es un lugar común del racionalismo y un atisbo claro de dogmatismo a los ojos de la filosofía crítica kantiana. Lo que no queda aún muy en claro — y Langbehn así lo remarca[58] — es la razón por la cual esta instancia superior elemental sería ya de por sí un sistema, ya que se encuentra sustraída, a causa de su auto-evidencia, a la cadena deductiva. Es en esta instancia donde debe introducirse la relación del sistema wolffiano con la experiencia, ya que la sistematicidad de este primer conjunto de principios, está dada en última instancia por una convivencia armónica con la misma. El rol de la empiria en Wolff es, según estos intérpretes, constitutivo; los hechos sensibles son en primer lugar, la ocasión para extraer proposiciones generales, pero además son la instancia de confirmación del conjunto proposicional construido por la razón. Según Goubet:

De este modo el conocimiento histórico, es decir el modo común del saber, ya se obtiene apoyándose en los datos fácticos de los sentidos: el testimonio no contradictorio es una fuente de conocimiento que permite formar proposiciones generales, o al menos enunciados particulares que contienen su condición de validez.[59]

La convivencia no-contradictoria de los elementos racionales en la experiencia sensible juega un rol determinante en la sistematización de la actividad racional. Del mismo modo, Langbehn afirma:

La certeza de las nociones y los principios que forman el sistema elemental se debe entonces al hecho que están presupuestos, aunque de modo oscuro, en todo pensamiento e incluso en todo uso de los sentidos.[60]

Esta remisión al “uso” de todo pensamiento y a la no-contradictoriedad de los sentidos, expone con toda claridad cuál es la construcción sistemática de la razón propuesta. El sistema es una construcción que va “de la experiencia a la experiencia vía la razón”,[61] la sistematicidad es la no-contradicción de un conjunto de principios frente a una experiencia legaliforme y en última instancia al momento de todo uso empírico del pensamiento. De ahí que no deba sorprendernos la necesidad de una psicología empírica a la base del sistema metafísico,[62] la evidencia inmediata empírica de una relación no contradictoria del pensamiento consigo mismo es un elemento fundamental de la sistematicidad de la filosofía.

Existe una tensión que divide a los comentaristas con respecto a la “piedra de toque” del sistema wolffiano. Por un lado están aquellos que enfatizan el racionalismo de Wolff y creen que se puede considerar al principio de no-contradicción como principio último del cual emerge toda verdad.[63] Por otro lado se encuentran aquellos intérpretes más contemporáneos – entre los cuales se encuentran aquellos que venimos citando aquí – que resaltan el rol de la experiencia, como instancia ante la cual la sistematicidad racional debe siempre rendir cuentas. Se matiza de este modo el “fundacionalismo” lógico, ya que el sistema reposa también en un uso empírico homogéneo que compruebe su coherencia interna. Para nuestra hipótesis de lectura – si bien nos inclinamos por esta segunda interpretación[64] – esta diferencia exegética no varía nada. No importa si el conjunto de primeros principios ya tiene asegurada su sistematicidad al nivel lógico; o si requiere, para constituirse en sistema, del paso por una experiencia homogénea que le otorgue cohesión y solidez. En ambos casos existe una sistematicidad elemental dada – ya sea en la verdad lógica o en la experiencia concreta – que funciona como garante de la estructura del edificio racional.

La racionalidad arquitectónica kantiana ya no encuentra la garantía del sistema en la claritas de las verdades lógicas ni en la uniformidad de la experiencia sensible. No es casual que la noción de finalidad inmanente, la idea de una auto-posición de fines, esté ausente en la comprensión wolffiana; de hecho no podría haber sido de otro modo ya que la razón posee una deuda frente a una instancia trascendente ante la cual debe rendir cuentas. Si el fundamento del orden se encuentra por fuera del desarrollo racional, es imposible que la razón se reconozca a sí misma como fuente de la teleología que debe orientar su movimiento. La lógica técnico-instrumental que se sigue de un tal racionalismo es evidente: el sistema de conocimientos es una herramienta neutral, una correa de transmisión de una sistematicidad que ella misma no engendra. Desde un punto de vista kantiano, esto constituye la ignorancia dogmatica con respecto a la auto-determinación racional de sentido.

La arquitectónica es una ruptura radical con la tradición wolffiana ya que supone un movimiento de auto-generación racional de lo sistemático. La cientificidad de nuestro conocimiento no está dada a partir de una convivencia armónica con la experiencia – ni tampoco con las verdades de la lógica como ciencia fundamental –, sino por una idea racional que construye el sentido y el interés del conjunto de conocimientos. Ningún uso empírico de nuestra razón puede otorgarle legitimidad y coherencia a la sistematicidad de nuestro pensamiento. Por supuesto que Kant concibe en la CRP una objetividad de la experiencia sensible fundamental para la conformación del conocimiento sensible, sin embargo, la legitimidad del sentido y la finalidad de ese saber provienen de un movimiento de auto-legislación de la razón pura consigo misma.

Con esta revisión de la noción wolffiana de sistema intentamos exponer, en toda su radicalidad, la innovación conceptual que representa la arquitectónica kantiana con respecto a la racionalidad metafísica dogmática. No se trata simplemente de un cambio metodológico, o de una de una discusión sobre cuán lejos puede llegar la razón en sus pretensiones especulativas; se trata de una transformación en la idea de la racionalidad misma que subyace a la tarea filosófica. La filosofía trascendental kantiana emancipa a la razón en su movimiento de auto-determinación, y el orden que la misma se brinda no representa ya un sistema dado en la transparencia de alguna región de la realidad, sino que surge del propio desarrollo libre del pensamiento.


  1. Durante la segunda mitad del siglo XIX y principios del XX – cuando los comentarios de Kant estaban hegemonizados por el neo-kantismo – primó una lectura que veía en la Arquitectónica exclusivamente una teoría sobre la división de las disciplinas teóricas, es decir un corolario metodológico sobre la coherencia del edificio doctrinal científico. En este sentido, Benno Erdmann afirma que el método arquitectónico de Kant es un remanente de de la metafísica dogmática (Cf. Erdmann, B. Kant’s Kriticismus in der Isten und in der IIten Auflage der “Kritik der reinen Vernunft”: eine historische Untersuchung, Leipzig, Leopold Voss, 1878, p.17). De un modo similar Erich Adickes señala – en una nota al pie de su edición de la CRP – que la arquitectónica reviste una “escasa importancia científica” y que responde a un “pasatiempo” [Liebhaberien] de Kant, al cual le gustaba mucho confeccionar tablas clasificatorias. Considera, además, que la mayor parte de la clasificación científica allí expuesta no difiere sustantivamente de la que había hecho Wolff (Cf. Adickes, E., Notas e introducción a Kant, I., Kritik der reinen Vernunft,Berlin, Mayer&Müller, 1889, p. 633). Norman Kemp-Smith, en su comentario de la CRP, se limita a reproducir esta nota de Adickes y a copiar la tabla de las ciencias de la Arquitectónica. (Cf. Kemp-Smith, N., A Commentary to Kant’s Critique of Pure Reason. New York, Macmillan, 1923, p. 579). Los célebres comentarios de Kuno Fischer y Hermann Cohen, se también se limitan a tratar la división disciplinar y no dan mayor importancia a la noción de sistema que la Arquitectónica presenta. (Cf. Fischer, K., Kant’s Critick of Pure Reason, London: Longmans, 1993, p.300-303 y Cohen, H., Commentaire de la Critique de la Raison pure de Kant, Paris: Cerf, 2000., p.241-243).
  2. Este enfoque se extiende hasta lecturas contemporáneas de la CRP, por ejemplo: Cf. Duque, F., La fuerza de la razón. Invitación a la lectura de la Crítica de la Razón Pura de Kant. Madrid: Dykinson, 2002, p. 249‑265.
  3. Sin lugar a dudas fue determinante el aporte de Hegel a la idea de que la filosofía teórica kantiana solo posee una sistematicidad formal: “De este modo, en su cima más alta, la determinidad queda para el pensar como algo exterior; el pensar se queda sólo y simplemente en pensar abstracto, al cual aquí [en este punto de la filosofía kantiana] se le llama siempre razón. Esta (y con ello llegamos al resultado) no proporciona más que la unidad formal para simplificar y sistematizar la experiencia; es un canon y no un organon de la verdad, no puede proporcionar una doctrina de lo infinito, sino solamente una crítica del conocimiento. Esta crítica consiste en su último análisis, en la aseveración de que el pensar sólo es en sí mismo unidad indeterminada y la actividad de esta indeterminada unidad.”(Hegel, G.W.F. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse – 1830. Werke: [in 20 Bänden] Suhrkampf, Frankfurt am Main, 1970.Vol IIX p. 137 [156-157]) La crítica de Fichte hacia Kant sobre este aspecto es siempre más matizada, incluso en su periodo de madurez. Fichte no atribuye tanto a Kant este formalismo filosófico sino más bien a los “kantianos”, que no han comprendido el verdadero significado del pensamiento crítico y que han constituido una filosofía de fórmulas: “Una filosofía real pone al mismo tiempo el concepto y el objeto y nunca trata del uno sin el otro. Introducir tal filosofía y destruir todo filosofar meramente formal era el fin de lo escritos kantianos, No puedo decir si este fin ha sido apreciado hasta ahora también por algún filósofo, pero puedo decir que la incomprensión de este sistema se ha mostrado de una doble manera: por un lado, los llamados kantianos, han considerado también el sistema como una filosofía de fórmulas, […] Por otro lado, escépticos agudos, a pesar de que han visto muy bien los fallos de esta filosofía, no han reparado en que estas carencias las ha remediado Kant, en lo fundamental.” (Fichte, J.G. Grundlage des Naturrechts en sämmtliche Werke, Ed. Immanuel Hermann Fichte, Berlin, Walter de Gruyter. Vol. III, I, p.6 [107]. De ahora más nos referiremos a esta edición de las obras completas de Fichte como SW).
  4. Cf. Adorno, T. y Horkheiemer, M., Dialéctica de la Ilustración, trad. Sanchez, J.J., Madrid, Trotta, 1994. p. 129-138, Adorno, T., Tres estudios sobre Hegel, trad. Sanchez de Zavala, V., Madrid, Taurus, 1970, p.30.
  5. El comentario de la Arquitectónica de Heinz Heimsoeth en 1971 dio inicio a otro tipo de acercamiento a este texto kantiano. Allí se analiza en profundidad la noción de sistema arquitectónico, el rol de la idea a priori y el impacto en el concepto de filosofía que esto implica. (Heimsoeth, H., Transzendentale Dialektik: ein Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft, Berlin, De Gruyter, 1966 p.789- 820). En la senda inaugurada por Heimsoeth se encuentran los textos de Yirmiyahu Yovel y Otfried Höffe quienes han sabido ver el rol fundamental de la teleología en el concepto de sistema, así como la prioridad del uso práctico sobre el uso teórico de la razón que el mismo implica. (Yovel, Y., Kant and the Philosophy of History, New Jersey, Princeton University Press, 1989, p. 227-239 y Höffe, O. “Architektonik und Geschichte der reinen Vernunft” en Kritik der reinen Vernunft, Klassiker Auslegen, Hrs. Mohr, G., Willaschek, M. Berlin, Akademie Verlag, 199, 617-636). Merecen también ser destacados los artículos de Paula Manchester, cuya lectura considera a la Arquitectónica no como un ejercicio de clasificación de la metafísica, sino como una instancia de auto-gobierno de la razón. (Cf. Manchester, P., “Kant’s Conception of Architectonic in its Philosophical Context”, en Kant-Studien, 99, 2, 2008, p. 133-151). Nuestra interpretación de la Arquitectónica se nutre y se apoya en este conjunto de comentarios y haremos eventualmente referencia explícita a los mismos a lo largo del trabajo.
  6. Adorno y Horkheimer, op. cit, pp. 129‑130.
  7.  Adorno y Horkheimer, op. cit, p. 132-133.
  8.  CRP, A832 B860, [844].
  9.  Esta idea de esquema [Schema] se distingue de aquella que se utiliza en el esquematismo de la Analítica de los principios. Aquél era el elemento que permitía la mediación entre la sensibilidad y los conceptos del entendimiento. Este, en cambio, ofrece una mediación entre los conocimientos conceptuales que componen el sistema y el orden esencial de un todo científico. “Para su realización la idea requiere de un esquema, es decir una multiplicidad esencial y un orden esencial de las partes, determinados a priori a partir del principio del fin.” (CRP, A833 B861, [846]).
  10.  CRP, A833 B861, [846].
  11.  El significado de los términos “empírico” e “in concreto” parece por momentos solaparse en la CRP. (Véase por ejemplo: CRP, A567 B595, [623]) Sin embargo, en la Doctrina Trascendental del Método Kant establece claramente una diferencia. In concreto es todo aquello que remite a una intuición sensible, sea esta empírica o pura. Es decir todo lo empírico es in concreto, pero no a la inversa ya que las ciencias que exhiben sus conceptos en la forma pura de la sensibilidad son concretas pero no empíricas. Recordemos por ejemplo que la matemática, siendo una ciencia pura, depende la demostración de sus conceptos en la intuición pura es decir, in concreto y esto es lo que la diferencia de la filosofía la cual procede siempre de modo “abstracto” sin construcción de conceptos en la concretitud de la intuición pura: “Por el contrario, el conocimiento filosófico debe prescindir de esa ventaja ya que debe considerar el universal siempre in abstracto (por conceptos), mientras que la matemática puede examinar lo universal in concreto ( en la intuición singular) y sin embargo a priori, mediante una representación pura […]”(CRP, A734 B762, [762]). Lo que a Kant le interesa en la Arquitectónica no es el hecho de que el objeto de la ciencia sea “concreto” o “abstracto” sino que el móvil de la unidad de sus conocimientos sea a priori.
  12.  CRP, A833-834 B861-862, [845].
  13.  CRP, A832 B860, [844].
  14.  Es importante tener presente la definición de “fin” que Kant brinda en la CFJ: “el concepto de un objeto en cuanto contiene a la vez el fundamento de la efectividad de este objeto se denomina fin” (CFJ, AA V, 180, [92]). En el caso de la Arquitectónica, el fin no es propiamente el concepto de un objeto sino de un orden racional. El fin es la idea del todo científico en el sentido que constituye la existencia efectiva de su sistematicidad. Adelantamos una distinción que desarrollaremos plenamente más adelante (1.3): la idea es el fundamento de la existencia efectiva de la sistematicidad de la ciencia y no de los objetos que ella conoce. La existencia de estos últimos no puede derivarse del solo concepto sino que tiene que ser dada en la intuición sensible.
  15. CRP, A833 B861, [845].
  16. CRP, A834-835 B862-863, [846].
  17. Este movimiento de auto-conocimiento de la idea subyacente al sistema es el que Kant cree reproducir cuando deduce la tabla de las categorías. Los elementos de los cuales extrae las categorías no son otros que la tabla que los lógicos han construido hasta el momento; sin embargo, la innovación kantiana consiste en reconducir ese conjunto de funciones lógicas, a su unidad a partir de un principio único que constituye el sistema. Volveremos sobre esto más adelante.
  18. CRP, A833 B861, [845].
  19. Cassirer, en su estudio sobre el problema del conocimiento en la filosofía y la ciencia moderna, rastrea esta idea a lo largo del racionalismo. Por ejemplo sobre Leibniz dice: “Si consideramos en primer lugar las consecuencias de esta idea para la configuración de nuestra imagen fenoménica del mundo, reconocemos que con ella hemos quitado el ciclo de la mecánica abstracta y que hemos pasado al ámbito de una visión orgánica de la naturaleza. Pensando un sujeto determinado como fuente autónoma de todas las transformaciones internas, le conferimos el carácter y la especificidad de un organismo. Nada de lo que se encuentre en él es ahora considerado por nosotros como simple impresión de un acontecimiento exterior, sino que aparece como la expresión de una tendencia interna a ciertas series de transformaciones y desarrollos. La idea lógica general toma aquí un giro biológico.” (Cassirer, E., Le problème de la connaissance dans la philosophie et la science des temps modernes, Tomo II, París: Passages, 2005,.p. 135). Analizaremos más adelante la presencia de la metáfora organicista en Wolff.
  20. CFJ, AA, V, 418, [406-407].
  21. Según Günter Zöller la principal característica de este tipo de preformismo, es que el desarrollo que la naturaleza ejecuta en la reproducción es meramente “cuantitativo”. Cf. Zöller, G., “Kant on the Generation of Metaphysical Knowledge”, en Oberer, H. y Seel, G.(eds.), Analysen, Probleme, Kritik, Würzburg, Königshausen & Neumann, 1988. p. 77.
  22. CFJ, AA, V, 422, [412].
  23. “Según el ocasionalismo, la causa primera del mundo, de conformidad con su idea, da directamente la formación orgánica, con motivo de cada apareamiento, a la materia que en éste se mezcla. […] Si se acepta el ocasionalismo de la producción de seres organizados, se pierde con ello totalmente la naturaleza, y con ella todo uso de la razón sobre la posibilidad de juzgar esa clase de productos; de ahí que pueda suponerse que no acepte ese sistema nadie que de algún modo se interese por la filosofía.” (CFJ, AA, V, 422, [411‑412]).
  24. “Se declararon por la preformación: como si no fuera lo mismo hacer surgir sobrenaturalmente semejantes formas al principio de la creación del mundo que a medida que este iba avanzando y, gracias a una creación ocasional, […]” (CFJ, AA, V, 423, [412]).
  25. Lebrun, G., Kant y el fin de la metafísica, trad. García Mayo, A., Madrid, Escolar y Mayo, 2008, p. 464.
  26. CFJ, AA, V, 423, [412].
  27. “Un ser orgánico, pues, no es mera máquina, que tiene exclusivamente fuerza motriz [bewegende Kraft], sino que posee en sí fuerza formadora [bildende Kraft], y una que él comunica a materias que no la tienen (las organiza); posee pues una fuerza formadora que se propaga la cual no puede ser explicada por la sola facultad del movimiento (el mecanismo).” (CFJ, AA, V, 374, [353]).
  28. Aquí se encuentra la solución kantiana al problema de la adaptación del ser organizado a su ambiente. Según Lebrun: “Distinguiendo preordenación y sabiduría vital, explica en su origen la difícil noción de adaptación: no ajuste (mecánico o milagroso) a las circunstancias, sino posibilidad para la «fuerza vital» de mantener la constancia del organismo a través de las perturbaciones que lo afectan.” (Lebrun, op. cit, p. 466).
  29.  “La disposiciones inscriptas en los seres organizados, definen el arco de posibilidad de la variación y, por lo tanto, excluyen que la transformación de un ser orgánico pueda ser disparatada o arbitraria.” (Lerussi, N., “Acerca de los esbozos para una teoría filogenética kantiana” en Metatheoria, número 3, 2012, p. 83).
  30.  CRP, A835 B863, [846-847].
  31. Lebrun, op. cit., p. 477.
  32.  “Finalidad y fuerza vital son síntomas de la finitud misma, es decir, garantes de la racionalidad misma: la epigénesis es la teleología dentro de los límites de la mera razón.” (Ibíd., p. 463).
  33.  “El espíritu de la epigénesis y la doctrina kantiana de la finalidad convergen, pues, en el mismo punto: hay un tercer partido entre azar y Providencia, entre desorden y deliberación.” (Ibíd., p. 465).
  34.  “Contra el empirismo, Kant afirma que hay fines de la cultura, fines propios de la razón. Más aun, sólo de los fines culturales de la razón se puede decir que sean absolutamente últimos. «El último fin es un fin tal que la naturaleza no basta para alcanzar y realizar de acuerdo con la idea, pues es un fin absoluto».” (Deleuze, G. La philosophie critique de Kant, Paris, PUF, 1963, p. 5).
  35.  Ibid., p. 6‑7.
  36. Ibid, p. 7.
  37.  PMP, AA, IV, 322-323, [187-189].
  38.  PMP, AA, IV, 323, [191].
  39.  La tabla de lógica de los juicios sirve para “mensurar” las funciones por las cuales el entendimiento sintetiza el múltiple sensible. El orden categorial no recibe su sistematicidad de la organización lógica de los juicios sino que solo puede tomar su forma porque ambos derivan del mismo principio a priori: “La misma función que da unidad a las diversas representaciones en un juicio, le da también unidades a la mera síntesis de diversas representaciones en una intuición; función que, expresada de manera universal, se llama el concepto puro del entendimiento. […] De esta manera surge precisamente tanto conceptos puros del entendimiento que se refieren a priori a objetos de la intuición en general, como funciones lógicas habían en la tabla precedente, en todos los juicios posibles; pues el entendimiento se agota enteramente en las mencionadas funciones, y su facultad queda con ellas enteramente mensurada.” (CRP, A79 B105, [147‑148]).
  40.  El principal apuntado en esta crítica es Aristóteles: “Fue un intento digno de un hombre de agudo ingenio el intento de Aristóteles de buscar esos conceptos fundamentales. Pero como no poseía ningún principio, los fue recogiendo a medida que topaba con ellos […]” (CRP, A80 B106, [149]).
  41.  CRP, A81 B107, [149].
  42.  CRP, A65-66 B90-91, [135-136]. La cita continua del siguiente modo: “Por consiguiente, perseguiremos los conceptos puros hasta sus primeros embriones y primordios en el entendimiento humano, en el que yacen preparados hasta que finalmente, con ocasión de la experiencia, se desarrollan y liberados de las condiciones empíricas inherentes a ellos, son expuestos en su pureza por el mismo entendimiento.” (CRP, A66 B91, [136].) Este pasaje ha sido utilizado por algunos comentaristas para mostrar la persistencia de cierto tipo de preformismo en la concepción kantiana del sistema categorial (Cf. Zöller, op. cit., p. 79). Sin embargo consideramos que se puede seguir manteniendo la especificidad epigenética del despliegue categorial, si consideramos que en ese “lugar de nacimiento” no se encuentra la categoría ya preformada sino que solo es la condición para el surgimiento de las mismas. En este sentido seguimos a Lerussi cuando afirma: “Ahora bien notemos que el hecho de que las categorías tengan un lugar de nacimiento en ciertas semillas y disposiciones, no es contradictorio con la circunstancia de que sean, al mismo tiempo, principios a priori “pensados espontáneamente” [selbstgedachte]. Las categorías podrían ser una producción originaria de la razón pero de una tal que no es arbitraria, sino restringida, a la vez, por ciertas limitaciones. Cabe interpretar entonces, que las semillas y disposiciones que son lugar originario de las categorías, podrían no ser equivalentes a las categorías, sino solo una mera “preparación” para estas. Las mismas definirán, por así decir, la posibilidad de la producción de las formas conceptuales que constituyen la experiencia, las restricciones a través de las cuales las categorías mismas se producen.” (Lerussi, N., “Acerca de la analogía de la razón con lo orgánico. Reflexiones en torno a la expresión “epigénesis de la razón pura” en Kritik der reinen Vernunft B 27” en Caimi, M. [Coord.], Temas Kantianos, Buenos Aires, Prometeo, 2014, p. 134‑135).
  43.  Baum, M.,“Systemform und Selbsterkenntnis der Vernuft bei Kant”, en Fulda, Hans Friedrich / Stolzenberg, Jürgen (eds.), Architektonik und System in der Philosophie Kants, Hamburg, Meiner, 2001, p. 36.
  44.  “Ahora bien, hay sólo dos caminos por los cuales puede pensarse una concordancia necesaria de la experiencia con los conceptos de los objetos de ella: o bien la experiencia hace posibles esos conceptos, o bien esos conceptos hacen posible la experiencia.” (CRP, B166, [230]) Kant se inclina, claro está, por la segunda opción.
  45. El modelo de la generación equívoca implicaría derivar las categorías de la experiencia posible, sin embargo, puesto que no podemos tener una experiencia de la totalidad de la experiencia, dicha derivación resultaría de una mera inducción y los conceptos puros no podrían regir universal y necesariamente. Si optamos por el preformismo, el resultado es similar, no podríamos explicar por qué ese sistema implantado en nosotros por el Creador concuerda con lo que experimentamos en el mundo sensible. Solo la alusión a una armonía pre-establecida podría garantizar la concordancia necesaria para la validez objetiva de nuestras funciones categoriales. “Según nos parece, el acento de la dificultad de aceptar dichos “presupuestos teológicos” está puesto no tanto en el “origen divino” que debe adjudicárseles a las categorías, sino en que la coincidencia entre las categorías y los objetos exige suponer una garantía de correspondencia “externa”, esto es, alguna versión de armonía pre-establecida.” (Lerussi, “Acerca de la analogía de la razón con lo orgánico”, op. cit. p. 120).
  46. Como ya vimos, según Gunter Zöller la principal característica del modelo innatismo es que veía en el desarrollo productivo del conocimiento una transformación meramente cuantitativa. En este sentido, según Zöller, la metáfora organicista se aplica perfectamente a la deducción trascendental de las categorías puesto que el sistema de estas surge de un proceso de auto-diferenciación cualitativo: “De este modo, la comparación entre el organismo y el sistema de conocimientos no se limita al crecimiento cuantitativo de las partes ya articuladas o de los miembros de un conjunto biológico o cognitivo. La analogía biológica concierne también la auto-diferenciación originaria del conjunto en el número y ordenamiento específico de las partes.” (Zöller, Günter, “Die Seele des System: Systembegriff und Begriffssystem in Kants Transzendentalphilosophie”, en Fulda, Hans Friedrich / Stolzenberg, Jürgen (eds.), Architektonik und System in der Philosophie Kants, Hamburg, Meiner, 2001, p. 64).
  47. “Pues p. ej. el concepto de causa, que expresa la necesidad de una consecuencia bajo una condición presupuesta, sería falso, si se basase solamente en una necesidad subjetiva arbitrariamente implantada en nosotros, de enlazar ciertas representaciones empíricas según tal regla de la relación. Yo no podría decir: el efecto está enlazado con la causa en el objeto (es decir, necesariamente); sino solamente [podría decir que] yo estoy constituido de tal suerte que no puedo pensar esa representación de otra manera que así conectada; lo que es precisamente lo que más desea el escéptico […]” (CRP, B168, [231]).
  48. Existen dos maneras de interpretar el alcance de la metáfora kantiano de la “epigénesis de la razón pura”. En una primera interpretación la epigénesis explica el modo en el cual las categorías generan y producen la experiencia objetiva a partir de las funciones sintéticas del entendimiento. En una segunda lectura, se puede pensar que la epigénesis explica el modo de surgimiento de esas funciones mismas. Bajo esta última perspectiva, la razón no solo produciría de modo epigenético el conocimiento empírico sino que también engendraría en su actividad las condiciones de posibilidad del mismo. Desde nuestro punto de vista esta última interpretación es completamente plausible y encuentra un importante apoyo textual en la deducción de las categorías de la segunda edición de la CRP. En este sentido, coincidimos absolutamente con Lerussi: “En el primer caso, el agente (la razón) y el producto (el conocimiento empírico o experiencia) se diferencian; en el segundo caso, coinciden (la razón se produce a sí misma). Desde nuestro punto de vista, si bien, por un lado, el genitivo de la expresión [epigénesis de la razón pura] debe ser asumido en sentido subjetivo, pues a través de su expresión Kant se comprometería con la tesis según la cual la experiencia o el conocimiento empírico es un producto, al menos desde un punto de vista formal, de las categorías o de la razón, en sentido general; la interpretación objetiva del genitivo, por otro lado, no debe descartarse. […] La razón es poseedora de una fuerza singular a través de la cual produce conocimiento empírico y se produce a sí misma produciendo las categorías.” (Lerussi, “Acerca de la analogía de la razón con lo orgánico”, op.cit., p. 133).
  49.  “Aparece aquí algo que obstaculiza irreductiblemente el advenimiento de la positividad o, si se prefiere, algo que hace de Kant el precursor de Hegel y no de Augusto Comte: la certeza de que lo «sistemático», que define la intención teórica, es lo racional en general -y no lo racional limitado a su forma matemática, a pesar de la famosa frase del prólogo de los Primeros principios y una vez resituada en su contexto.” (Lebrun, op. cit, p. 186).
  50. Creemos, en este sentido, que la mención de Wolff en la Arquitectónica no es un simple ejemplo inocente, sino que surge de la intención de identificar a su predecesor con aquello que Kant entiende con el concepto escolar de filosofía (Schulbegriff). Volveremos sobre esto en el último capítulo. “Por eso, quien ha aprendido, propiamente, un sistema de filosofía, p. ej. el de Wolff, aunque tenga en la cabeza todos los principios […] ; sabe y juzga, sólo en la medida de lo que le ha sido dado. Impugnadle una definición, y no sabe de dónde ha de sacar otra.” (CRP, A836 B864, [847-848]).
  51.  CRP, BXXXVI, [35].
  52.  “Para entender la noción wolffiana de sistema, hace falta considerar los términos conexos. La sistematicidad tiene que ver con los conceptos de conexión (Nexus, Zusammenhang) y de razón (ratio, Vernunft). El sistema es, en un sentido restringido, encadenamiento de verdades de la razón, pero no se limita allí. En primer lugar porque sería mejor hablar de circulación entre verdades que de encadenamiento en sentido estricto; es cierto que las demostraciones deben parecerse a las largas cadenas de razones de las cuales se sirven los geómetras pero la coherencia del todo es aquello para lo cual las cadenas conspiran y la verdad no es simplemente concatenación sino más bien entrelazo, conexión, red.” (Goubet, J-F., “Fondement, principes et utilité de la connaissance. Sur la notion wolffiene de système “, en Archives de Philosophie, Tomo 65, 2002/1, p. 81-104 p. 95). En el mismo sentido, Cf. Langbehn, C.L., Notion et structure du Système chez Christian Wolff, tésis de maestria Europhilosophie, Toulouse, 2008-2009. (Trabajo inédito), p. 17‑18.
  53.  Wolff Christian, Ausführliche Nachricht en Gesammelte Werke, Olms, Hildesheim, série I, volumen 9, 1973. p. 229.
  54.  Langbehn, op. cit, p. 18.
  55. Wolff Christian, Von dem Unterscheid (sic) des zusammenhängenden und nichtzusammenhängenden Verstandes, en Gesammelte Werke, Olms, Hildesheim, série I,volumen 21.4, 1981. p. 164. Cabe hacer un señalamiento que contribuye a clarificar la diferencia entre Wolff y Kant. La mayoría de los traductores traduce la palabra alemana “Zusammenhängend” por “sistemático”, cuando en realidad deberíamos decir que la traducción es más propiamente “interconectado”. De todos modos, la elección de los traductores es correcta ya que el propio Wolff utiliza la equivalencia entre la palabra latina “Systematici” y la alemana “Zusammenhängend”. Lo que queremos plantear es que la traducción alemana wolffiana de la palabra latina, expone lo que Wolff entiende por sistematicidad, a saber una interconexión a partir de principios comunes. Ya vimos cómo en Kant la interconexión por sí sola se muestra insuficiente para explicar la noción de sistema.
  56. Goubet, op. cit. p. 102. Y sigue: “De todos modos, la demostración propia del discurso científico se encadena a sí mismo, independientemente de la noción de finalidad. Las cadenas de razones obtienen seriamente las consecuencias que se imponen, consecuencias que están completamente determinadas por las proposiciones precedentes.” (Ibid, p. 83).
  57.  Langbehn, op.cit., p. 23.
  58. “Pero ¿Con qué derecho habla Wolff aquí de un sistema, si se trata precisamente de “primae veritates”, que en tanto tales no forman parte de un encadenamiento deductivo? Wolff no se explaya sobre este punto, y estamos tentados de dudar de la pertinencia de su terminología.” (Ibid, p. 23).
  59.  Goubet, op. cit. p. 84.
  60.  Langbehn, op. cit., p. 24.
  61. Goubet, op. cit. p. 81.
  62. “Consideramos que podemos arriesgar aquí la siguiente respuesta. La psicología experimental forma parte de la metafísica por que existe en Wolff una poderosa influencia del pensamiento cartesiano: la psicología empírica es la ciencia del cogito.” (Thierry, A., « Le critère du métaphysique chez Wolff. Pourquoi une Psychologie empirique au sein de la métaphysique ? », en Archives de Philosophie, Tomo 65, p. 35‑46). “No podemos aquí más que sugerir, a partir de lo que venimos de exponer de su Metafísica Alemana, así como este pasaje del Discursus praeliminaris, que la psicología empírica forma parte de la metafísica a causa del rol central que juega la experiencia del cogitamus en la construcción del sistema en cuestión.” (Ibid, p. 46) El propio Wolff en el Discurso Preliminar sobre la Filosofía en General, pone a la Psicología entre las primeras doctrinas que deben ser tratadas en el sistema filosófico. La articulación entre Psicología, Lógica y Ontología es el núcleo de todo conocimiento racional. Particularmente entre Lógica y Psicología existe un juego, donde la Lógica hace posible el estudio riguroso de cualquier objeto, por ende también del alma humana; pero a su vez las formas de la lógica se extraen de nuestra constitución psíquica, aprehendida en la Psicología racional empírica. Wolff explica esta relación del siguiente modo: “El método demostrativo requiere que la Lógica sea enseñada después de la Ontología y la Psicología, pero el método del estudio aconseja que sea dispuesta con anterioridad a todas las otras partes de la filosofía, y por lo tanto que preceda a la Ontología y la Psicología. No se pueden satisfacer un método y otro al mismo tiempo. Y dado que, habiendo analizado la cosa con más atención, hemos comprendido que aquel que no esté versado en la Lógica no puede ocuparse con éxito de la Ontología y la Psicología, y que los principios ontológicos y psicológicos, de los cuales necesita [la Lógica], pueden más cómodamente explicarse en la Lógica misma; hemos preferido entonces que el método del estudio prevalezca sobre el método de la demostración.” (Wolff, C., Discours préliminaire sur la philosophie en général, trad. Arnaud, Th., Feuerhahn,W., Goubet, JF., Rohrbasser, J-M. Paris, Vrin, 2006, p. 131).
  63. Ernst Cassirer es uno de los referentes de esta primera interpretación. Cassirer tiene una determinada visión de la historia de la filosofía moderna según la cual existen dos corrientes bien delimitadas: el empirismo y el racionalismo. Wolff es según Cassirer uno de los máximos exponentes de esta última, y por ello se ve privilegiada en su lectura la autosuficiencia de las primeras verdades racionales al momento de ser garantes de todo conocimiento: “El principio de no-contradicción y el principio de Razón suficiente son la fuente de la «verdad trascendental» en las cosas, así como de la verdad lógica de nuestras proposiciones. Si no hubiera relación necesaria e inmutable a la cual están sometidos los objetos en su conexión, no nos sería licito de atribuirle a un sujeto un predicado que decimos que le pertenece de modo esencial; todo juicio debería limitarse a constatar los estados de la conciencia dados en acto, sin poder enunciar una relación válida en todo tiempo y para todos los individuos pensantes. La posibilidad misma de la ciencia sería entonces eliminada, y si quedaría de todos modos una suerte de realidad, sería simplemente un país de las maravillas, un mundo fabuloso, en el cual todo podría nacer a partir de todo y devenir todo.” (Cassirer, E., Le problème de la connaissance dans la philosophie et la science des temps modernes, op. cit. p. 369).
  64. Nos parece acertado en este sentido lo que afirma Langbehn, cuando afirma que hay un cierto “holismo” en la noción wolffiana de sistema: “Estas consideraciones, primero el acercamiento entre las nociones y principios del sistema elemental y aquellos del sentido común, y luego la idea de un doble examen empírico, apuntan a una concepción, por así decirlo, más holista del establecimiento de la verdad que aquella que corresponde a la versión simplista de una ciencia axiomática-deductiva, que recibe todo su “input” de verdad al nivel de los principios.” (Langbehn, op. cit, p. 25).


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