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2 Contexto histórico-filosófico y características principales de la idea de progreso en la Edad Moderna

“¡Qué obra maestra es el hombre!

¡Cuán noble por su razón!

¡Cuán infinito en facultades! (…).

En su inteligencia ¡qué semejante a un dios!”

Shakespeare[1]

Más allá de toda posible controversia canónicamente se acepta que: “las raíces de la idea de progreso nacieron entre los siglos XVI y XVIII”.[2] Dicho en otros términos, existe un consenso: el de pensar que la idea de progreso pertenece a los contextos propios de la Edad Moderna. Ahora bien, como es sabido se le atribuye a Descartes ser el padre de la filosofía moderna. En gran medida esto se debe a su célebre cogito el cual agitó todas las esferas históricamente autorizadas para la adquisición de conocimientos. En rigor, pudiera decirse que desde el preciso momento en que Descartes estableció los principios del método, la razón pasó a ser la única fuente calificada para iluminar el camino en todos los tipos de saberes. Sus meditaciones encarnaron el punto de partida que, por lo demás, no solo se ciñe al contexto de la modernidad sino que también alcanza a nuestra época post-moderna. En otras palabras: pese a las múltiples atrocidades plasmadas durante el transcurso del siglo XX el mundo occidental sigue siendo en muchos aspectos un heredero fiel de la fe en la razón humana.[3] Es menester, no obstante, señalar algunas cuestiones sobre el pensamiento de Descartes, pues pudieran aducirse distintos motivos para deslindar a su filosofía de cualquier pensamiento cercano al progreso. El simple hecho de que su método no incluyera ni aceptara ninguna certeza que no fuera producto de la propia razón, conduce -y de hecho es lo que lo eleva en la cima de la modernidad- a desistir, o al menos poner en duda, el inventario de verdades acopiadas por la tradición. De algún modo, esto implica no reconocerle entidad a un concepto como evidentemente es el de progreso; concepto que por sobre todas las cosas se cimienta en el derrotero y devenir histórico. Justamente, si se tomara al pie de la letra las siguientes palabras de Nisbet nos sería casi imposible unir a Descartes con la idea de progreso, ya que:

Descartes renunció a todas las formas de realidad exterior y percibida, en nombre de su escepticismo metodológico, y renunció totalmente a todos los sistemas de pensamiento o ideas anteriores a él. No es extraño que un comentarista francés haya dicho no hace mucho que el método cartesiano es una forma de ‘terrorismo intelectual’.[4]

Empero, pese a estas cuestiones nada menores, o sea, pese a su hipotético ‘terrorismo intelectual’, consideramos que es legítimo ubicar a Descartes como partícipe necesario para el desarrollo de las perspectivas de progreso que le siguieron. En efecto, si fuese cierto que las raíces de la idea de progreso nacieron en el siglo XVI, entonces, no habría modo de apartar el marco que hubo de brindar su labor especulativa. Al respecto, pudiera alguien preguntar si no hubiera sido pertinente haber comenzado nuestro escrito con Descartes. Si no lo hicimos fue solo porque consideramos que su filosofía preservó muchos de los presupuestos instaurados en la tradición. Más aún, no solo supo preservarlos sino que, gracias al talento que impulsaba a su pluma, acabó por solidificarlos. Por otra parte, no está de más notar que la relación entre Descartes y los artículos de la fe cristiana se manifestaron bajo cierto halo de ambigüedad.[5] Sobre esta última cuestión Cassirer llegará a expresar:

Descartes no se cansa de asegurar que su innovación afecta tan solo al saber, pero no a la fe, y en todo lo que se refiere al dominio del dogma teológico declara expresamente su sumisión a la autoridad de la Biblia y de la iglesia.[6]

Insistimos, aun reconociendo que su teoría del conocimiento rompió con aquellas certezas que se sostenían por el criterio de autoridad, las secuelas de sus meditaciones fueron el principal gozne por donde emergieron las distintas perspectivas de progreso modernas. Repasemos sucintamente algunos puntos. En lo esencial, el Dios de Descartes habría de poseer cuantiosas características que concuerdan con aquellas que sostenían y defendían tanto los padres de la iglesia como diversos teólogos de la escolástica medieval. Por otra parte, sus escritos supieron robustecer con ideas claras y distintas -o al menos, así lo entendía su autor- aquellas premisas dualistas que los antiguos habían abrigado. En pocas palabras: Descartes mediante el uso exclusivo de la razón convalidó la noción de sustancia que provenía de la tradición toda vez que sus argumentos legitimaron tanto el dualismo ontológico (res cogitansres extensa), como el dualismo antropológico (mente-cuerpo).[7] Al mismo tiempo, también supo consolidar las premisas que hallaban una supremacía de la especie humana dentro del universo creado por Dios.[8] Si bien a los efectos de nuestro estudio no tendríamos necesidad de referirnos sobre las agudas críticas -por cierto, bastante similares- que Spinoza y Leibniz hubieron de efectuarle al filósofo francés sobre los grados de insuficiencia que presentaban sus ideas claras y distintas, creemos al menos oportuno dar cuenta de la existencia de ellas. En este sentido, ambos filósofos habían llegado a una conclusión equivalente: la filosofía cartesiana poseía serios errores.[9] -Volveremos sobre el tema-.

En resumen, concedemos que si bien no sería apropiado inscribir a Descartes de manera directa con las diferentes perspectivas de progreso, es pertinente plantear que su pródiga producción filosófica fue la que colocó las piedras fundamentales para que la modernidad pudiera construir el nuevo y moderno edificio del saber. Si le atribuimos veracidad a Cassirer cuando dice que “el influjo del cartesianismo es tan fuerte y persistente que no pueden sustraerse a él ni los pensadores que le son esencialmente contrarios”[10], no tendría que parecer absurdo vincular a este acreditado filósofo con las especulaciones que posteriormente fueron propagándose en Occidente. En pocas palabras, el escenario filosófico posterior a Descartes se vio minado de numerosos sistemas de pensamiento:

A partir del siglo XVII el espíritu cartesiano invade todos los dominios e impera, no solo en la filosofía, sino también en la literatura, la moral, la política, la teoría del estado y de la sociedad, y hasta logra prevalecer dentro de la teología e investirla de una forma nueva.[11]

De alguna manera, estaban dadas las condiciones suficientes y necesarias para que pudiera iniciarse la etapa que habitualmente se conoce como el período de la Ilustración. No es un dato irrelevante el hecho de que la Ilustración hubo de considerarse a sí misma como el “comienzo de los tiempos”.[12] Excede a nuestra propuesta detallar la diversidad y riqueza de pensamientos surgidos en aquella época, por lo tanto, solo nos atendremos a describir algunas cuestiones concernientes a nuestro particular tema: la idea de progreso. Un primer recaudo que no debiera pasar inadvertido es el que los filósofos de este extenso período guardaban nutridas discrepancias entre sí -en algunos casos, por cierto, dentro de una misma corriente de pensamiento y, en otros, las diferencias eran radicalmente contrarias toda vez que se sostenían sobre Principios decididamente antagónicos-. No obstante, la gran mayoría de estos filósofos coincidirían al menos en un punto: tenían una inquebrantable fe en el progreso. Dentro de una gran órbita de pensadores que pudiéramos citar aquí, figuran: Turgot, Condorcet, Saint-Simón, Comte, Kant, Hegel, Marx y Spencer. Todos ellos, como bien dice Nisbet, “mostraron que toda historia podía ser interpretada como un lento, gradual ascenso necesario e ininterrumpido del hombre hacia cierto fin”.[13] Asimismo, otras de las cuestiones que tenían en común estos pensadores era el entusiasmo y la confianza sobre el tiempo histórico que les tocaba presenciar. Por último, a las herencias antropocéntricas provenientes de la Antigüedad y del Medioevo debiera añadirse una profundización del sesgo europeizante junto a una fe que se sustentaba en el poder de la razón humana:

La idea de hombre como un ser insignificante y limitado y la idea de su historia como una historia subordinada a fuerzas que están fuera de él mismo y le imponen un cierto destino, innova en una idea de hombre sin límites en su progreso y creador de su historia.[14]

En múltiples ámbitos se veía reflejado el ímpetu de la nueva época, la exaltación en las narraciones literarias y la fogosidad de los discursos filosóficos afloraron por doquier. Cassirer señala el modo en el que D’ Alembert, a mediados del siglo XVIII, expresa este punto de vista, el cual pudiéramos tomar como un pequeño ejemplo de las muchas alocuciones que se hallaban presentes por aquellas épocas:

En cuanto observemos atentamente el siglo en que vivimos, en cuanto nos hagamos presentes los acontecimientos que se desarrollan ante nuestros ojos, las costumbres que perseguimos, las obras que producimos y hasta las conversaciones que mantenemos, no será difícil que nos demos cuenta que ha tenido lugar un cambio notable en todas nuestras ideas, cambio que, debido a su rapidez, promete todavía otro mayor para el futuro…[15]

En otras palabras: la Modernidad consiguió izar en lo más alto la bandera del progreso: la idea de progreso había triunfado.[16] Ahora bien, debemos tener presente que la vida de Spinoza transcurrió entre los años 1632 y 1677. Este dato, en principio, pudiera ser visto como un problema para nuestro estudio toda vez que las perspectivas de progreso que más han influenciado en Occidente fueron desarrolladas en tiempos posteriores a su obra. Nos referiremos un poco más adelante sobre esta cuestión. Por lo pronto, nos es menester distinguir las teorías de progreso que al menos para nosotros lograron destacarse por sobre todas las demás. Nuestra intención, a sabiendas que no podremos examinarlas ni discutirlas en detalle, es no pasar por alto el hecho de que tales desarrollos teóricos, en mayor o menor medida, han impregnado en la imaginación de aquellos individuos que por potestad y/o en ejercicio efectivo del poder confeccionan y dirigen las diversas medidas socio-políticas que se adoptan en cada parte del planeta.

En este contexto, cuando hablamos de las teorías más destacadas, creemos no errar si apuntamos a las perspectivas de Kant, Hegel, Marx y Comte. La ponderación que estos cuatro filósofos poseen dentro de la historia de la filosofía ya es un motivo suficiente al momento de considerar nuestra apreciación. En otros términos: no es posible soslayar -más allá de toda posible posición en favor o en contra de cualquiera de estas doctrinas filosóficas- las enormes influencias de estos pensadores sobre la filosofía y la cultura de Occidente. Al respecto, entendemos que no hace falta ilustrar el influjo revolucionario producido por Kant en la totalidad de las perspectivas filosóficas, así como en el campo de las ciencias teóricas y prácticas. Del mismo modo, creemos innecesario tener que dar mayores precisiones sobre las magnitudes y alcances políticos atribuidos a Hegel, así como de las agudas especulaciones sociológicas, antropológicas, metodológicas, etc., que dio lugar tanto su doctrina[17] como la que, posteriormente, desarrollaría su más célebre continuador, Marx.[18] Las ideas de estos tres intelectuales habitan en casi la totalidad de los registros teóricos que se conocen en el mundo contemporáneo. El caso de Comte quizá pudiera parecer algo distinto. Ciertamente, su obra no está a la altura de aquellos tres pensadores -al menos, el status que corrientemente se le suele dar en los ámbitos académicos es, comparativamente, bastante menor- Sin embargo, como es sabido, sus estudios han jugado un rol determinante en las diversas esferas científicas, sobre todo, en aquellas que adherían a sus ideales positivistas. Por otro lado, hay otra cuestión que resulta fundamental en lo que respecta estrictamente a nuestro examen, y es que el gran número de versados en la historia de la idea de progreso han encontrado en este autor a la expresión más acabada de ella, sobre todo, porque de alguna manera, Comte supo reconfigurar la visión de la historia judeo-cristiana en una historia plenamente humana y terrenal, y en virtud de ello, su figura se erige como la principal referente de las perspectivas de progreso totalmente secularizadas. [19]

Ahora bien, habrá que notar que estas cuatro doctrinas son bastante disimiles entre sí. Empero, más allá de las particularidades y posiciones filosóficas que cada uno de los autores supo expresar, subyacen los distintos supuestos que, a la postre, ponían a resguardo a sus respectivas ideas de progreso. En otras palabras, si nos detuviéramos en cada una de ellas resultaría sencillo mostrar que las convicciones de sus autores se sustentaban en distintos supuestos ontológicos, antropológicos, metodológicos, etc. Por el contrario, no sería nada fácil medir el lazo que une a cada uno de ellos con el legado de la tradición. Sin embargo, ¿podemos excluir todo tipo de influencia?

Un solo y pequeño ejemplo: la idea de progreso de Kant se fundamenta en distintas premisas, empero, dos de ellas figuran en el centro de casi todos los escritos que el filósofo le dedicó al tema: a) la premisa que declara la autonomía que tiene la razón humana respecto de la voluntad y, b) el postulado teleológico que entiende no solo que la naturaleza nada hace en balde, sino que, además, considera que ella tiene un particular interés para con el hombre.[20] ¿Pudieran estas dos premisas kantianas situarse por fuera de la tradición platónico-aristotélica? En otros términos: ¿el principio del libre albedrio y la concepción finalista en la naturaleza, tesis ambas defendidas por los dos pensadores helenos, son totalmente ajenas a la perspectiva que propone Kant? Nuestros interrogantes quedan abiertos; asimismo, desistimos siquiera de ahondar sobre los nexos que pudieran existir entre las premisas de los otros tres filósofos en correspondencia con los supuestos de la tradición ya que entendemos que el desenlace conllevaría incógnitas similares. Es decir: el ardid de la razón, el cual fue concebido por Hegel como el Principio que guía al espíritu absoluto ¿es una representación completamente exenta de historia o envuelve parte de la herencia recibida por las filosofías finalistas? ¿Su exégesis y la marxista remiten en algún modo al modelo tríadico de Joaquín de Fiore? Del mismo modo, ¿El rígido orden social que plantea Comte ignora los tipos de sociedad previstos por Platón? Las preguntas pudieran multiplicarse y, sin embargo, no estaríamos en condiciones de reafirmar más que nuestras dudas al respecto.

Dejemos por el momento las cuestiones específicas de cada autor y detengámonos en la noción misma de progreso. Aquí pretendemos examinar ciertos detalles inherentes a la propia conceptualización del término. Por regla general se da por sobreentendido que el término ‘progreso’ es atribuido al pasaje de un estado inferior a otro superior. O sea, la idea de progreso invariablemente está vinculada con la acción de avanzar. Ahora bien, más allá de las subjetividades o interpretaciones que pudieran considerarse a priori para decidir lo que es superior o lo que es inferior, subyace una cuestión que, a nuestro juicio, participa de la equivocidad que ha girado en torno a esta controversial idea. En efecto, en algunos casos las perspectivas de progreso repararon en el desarrollo y amplitud de los saberes en general, incluyéndose aquí todas las diversas conquistas culturales: el conocimiento científico, las habilidades técnicas, artísticas, etc. Por el contrario, otros autores han entendido que el perfeccionamiento humano debía medirse en correlación con la mejora de los aspectos conductuales del hombre: las maneras de obrar tanto dentro de la vida privada como en la vida pública. Aquí la lupa del progreso hubo de enfocarse sobre la moral, las virtudes, etc. Sin desestimar otras posibles eventualidades consideramos que esta duplicidad contenida en el propio concepto ha de ser decisiva a la hora de querer comprender los motivos de la amplia heterogeneidad con la que se nos presentan las distintas perspectivas de progreso. Así, dentro del contexto histórico referido, pudieran individualizarse teorías que justificaban sus propuestas desde ópticas muy disímiles. Ciertos filósofos -verbigracia: Comte-, no tenían duda de que el desarrollo de las ciencias dispondría el camino a un progreso moral. En contraste, hubo de haber autores en los que la idea de progreso alcanzaría su cenit únicamente a través de la praxis -por ejemplo, Marx-.

Ahora bien, al margen de estas cuestiones, pudiéramos sintetizar el concepto de progreso a través de dos enunciados que, con pequeños matices, permiten reconocer ciertos aspectos invariables. El primero pertenece al historiador contemporáneo Sidney Pollard. Según su óptica, la idea de progreso está fomentada en:

La creencia de que existe un patrón de cambio en la historia de la humanidad (…) constituida por cambios irreversibles orientados siempre en un mismo sentido, y que dicho sentido se encamina a mejor.[21]

El otro le corresponde a Nisbet. En los comienzos de la segunda parte del texto indica:

Gracias a la idea de progreso, las ideas de libertad, igualdad y soberanía popular dejaron de ser anhelos para convertirse en objetivos que los hombres querían lograr aquí en la tierra. Es más, estos objetivos acabaron apareciendo como necesarios e históricamente inevitables (…). [Así] toda historia podía ser interpretada como un lento, gradual ascenso necesario e ininterrumpido del hombre hacia cierto fin.[22]

Ambos enunciados proporcionan a nuestro criterio el marco ideológico que recubren a las múltiples perspectivas que teorizaron sobre el concepto de progreso durante la modernidad. Por otra parte, creemos advertir que implícita o explícitamente estos enunciados expresan cierta solidaridad con el legado de la Antigüedad y el Medioevo.

Más adelante haremos hincapié sobre algunas implicancias socio-políticas que, ante tamañas creencias, no pudieron ser previstas.[23] Bástenos por el momento con mostrar un ejemplo para comprender su magnitud. Ronald Wright describiendo parte de los conflictos de la guerra fría que tuvieron lugar en la segunda mitad del siglo XX, expresa: “en sus dos versiones, la capitalista y la comunista, la gran promesa de la modernidad era el progreso sin límites y sin fin”.[24] Y, a continuación pone en boca de los representantes de la derecha política uno de los principales preceptos que, según él, regirían el curso de las acciones: “quienes no eligiesen por iniciativa propia el buen camino deberían ser obligados a hacerlo por su propio bien…mediante la fuerza, en caso necesario”.[25]

En suma, creemos que no es sencillo deslindar las distintas perspectivas de progreso de los eventos más significativos del siglo XX. Habría que reconsiderar cuan sensato pudiera ser un estudio sobre los acontecimientos sociales y políticos de los últimos tiempos sin, al mismo tiempo, reflexionar sobre dos elementos que a nuestro juicio resultan esenciales para poder entenderlos: a) la plena confianza de múltiples filósofos de la modernidad respecto del progreso humano; y, b) los diferentes supuestos que proporcionaban las evidencias para no dudar de él.

Es el momento de explorar las ideas de Spinoza.


  1. Shakespeare, W. Hamlet. Buenos Aires. Cántaro, 2010, Acto Segundo, Escena II. Al respecto, recordemos que Shakespeare fue contemporáneo de Descartes -la muerte del dramaturgo aconteció cuando el filósofo francés estaba cerca de los 20 años-.
  2. Cfr. Ratto, A. Los cursos de la historia. Arqueología de las ideas de progreso y decadencia. En: La historia desde la teoría. Editor: Brauer, D. Buenos Aires. Prometeo. 2009, vol. II, p. 163.
  3. Las dos grandes guerras del siglo XX y los distintos genocidios tecnificados y proyectados a consciencia, sumado a la premeditada utilización de armamentos nucleares vertidos sobre poblaciones civiles, ciertamente, que han hecho vacilar a muchos defensores de la fe en la razón. No obstante, creemos que aún es innegable que está fe permanece vigente tanto en los distintos relatos como en la mayoría de las medidas y acciones socio-políticas que, frecuentemente, se proponen para el bien de la especie humana. –Volveremos sobre el tema-.
  4. Nisbet, R. Op. cit., p. 170.
  5. Con relación a este último punto pueden apreciarse ciertos detalles en la dedicatoria que el propio Descartes realizó en el comienzo de sus ‘Meditaciones metafísicas’ a los doctores de la Sagrada Facultad de Teología de París. Cfr. Descartes, R. Meditaciones metafísicas. Trad.: J. A. Mígues. Disponible en internet: https://rosariosantodomingo.edu.co/contenido/tarea_2619.pdf
  6. Cassirer, E. Op. cit., p. 208.
  7. Pudiera aducirse que el dualismo mente-cuerpo que detenta la filosofía de Descartes reviste de cierta ambivalencia toda vez que en sus meditaciones expresa que alma y cuerpo están inextricablemente unidos y que es imposible separar uno del otro. No obstante, al margen de esta cuestión, su legado se ha constituido sobre la base de que el alma y el cuerpo son sustancias distintas.
  8. No podemos extendernos demasiado sobre las consecuencias que hubo de sacar Descartes de sus propias meditaciones, sin embargo, es imposible obviar -al menos entendemos que así lo requiere nuestro estudio-, ciertas cuestiones que han influenciado sobre manera a muchas perspectivas teóricas de Occidente. Las más relevantes para el análisis que venimos recapitulando se encuentran en la cuarta meditación. En efecto, en esta meditación puede observarse, en primer lugar, que sus argumentos inferían que Dios tiene distintas facultades, como, por ejemplo, una inmensa facultad para recordar, imaginar, etc., asimismo, que posee voluntad y libre arbitrio. En segundo lugar, Descartes entiende que es la propia voluntad de Dios la que no quiere que él se equivoque. En tercer lugar, asume que sus propias facultades son tenues y limitadas si se las compara con el grado de inmensidad que estas mismas existen en Dios, -esta circunstancia, además, le permite deducir que él está hecho a la imagen y semejanza de Dios-. Por último, todos estos argumentos confluyen y sirven para demostrar la potencia de su mente en lo tocante a “poder hacer o no hacer una cosa (es decir, afirmar o negar, seguir o rehuir)”. En otras palabras, Descartes concluye que su mente es poseedora de libre arbitrio. Cfr. Descartes, R. Op. cit., meditación cuarta: sobre lo verdadero y lo falso.
  9. Sobre este tema nos remitimos a las afirmaciones contundentes de Deleuze: “Pese a las profundas diferencias que hay entre Leibniz y Spinoza, los dos constituyen la revolución anti-cartesiana por excelencia”. (…) “La citica de Descartes hecha por Leibniz es célebre: el claro y distinto en ellos mismos nos permiten solamente reconocer un objeto, pero no nos dan de ese objeto un conocimiento verdadero; no tocan la esencia, sino que alcanzan solamente las apariencias externas o caracteres extrínsecos a través de los que no podemos más que ‘conjeturar’ la esencia; no tocan la causa que nos muestra por qué la cosa es necesariamente lo que ella es. [Y] no por ser menos notada, la crítica spinozista deja de proceder de la misma manera, denunciando ante todo la insuficiencia de la idea cartesiana: tomados en ellos mismos, el claro y el distinto no nos dan sino un conocimiento indeterminado; no alcanzan la esencia de la cosa, sino que refieren solamente a los propria; no alcanzan una causa de la que todas las propiedades de la cosa se originarían a la vez, sino que solamente nos hacen reconocer un objeto, la presencia de un objeto, según el efecto que tiene sobre nosotros; la idea clara y distinta no expresa su propia causa, nada nos hace comprender da la causa ‘fuera de lo que consideramos en el efecto’”. Cfr. Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión, p. 149. Por otra parte, en el caso específico de las críticas de Spinoza hacia el pensamiento de Descartes, véase, Spinoza, B. EP. Op.cit., carta II.
  10. Cassirer, E. Op. cit., p. 100.
  11. Cassirer, E. Op. cit., p. 44. -Apenas modificado-.
  12. Cfr. ibíd., p. 163.
  13. Cfr. Nisbet, R. Op. cit., p. 243. Si bien a Kant no está mencionado, el apartado que Nisbet le dedica al filósofo nos otorga fundamentos para agregarlo a esta lista. Véase, para el caso, pp. 310 y ss.
  14. Cfr. Rojas Mullor, M. Op. cit., p. 21. -Apenas modificado-.
  15. Cfr. Cassirer, E. Op. cit., p. 17.
  16. La segunda parte del texto de Nisbet, precisamente, lleva como subtítulo: “El triunfo de la idea de progreso”.
  17. Al respecto, Nisbet expresa: “No creo que las teorías que actualmente conocemos con los nombres de ‘funcionalismo’ y ‘estructuralismo’ hubieran podido llegar a existir de no ser por la omnipresente influencia de Hegel durante el último siglo y medio”. Cfr. ibíd., p. 384.
  18. La filosofía marxista, como es bien sabido, consistía inicialmente en poner a la filosofía Hegeliana de cabeza sobre los pies. Cfr, Safranski, R. Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía. Op. cit., p. 394.
  19. Cfr. Ratto, A. Op. cit., p. 171.
  20. Sobre este último punto Kant afirmará: “Parece que a la Naturaleza no le interesaba que el hombre viviera bien; sino que se desenvolviera a tal grado que, por su comportamiento, fuera digno de la vida y del bienestar”. Kant, I. Idea de una historia universal en sentido cosmopolita (1784). En: Filosofía de la Historia. Trad.: E. Ímaz. México. Fondo de Cultura Económica, 2012, p. 45. Un detalle no menor es que este ensayo de Kant es posterior a la Crítica de la razón pura cuya primera edición fue dada en 1781.
  21. Extraído del texto de Wright, R. Breve Historia del progreso. Trad.: J. A. Bravo. Barcelona. Ediciones Urano, 2006, p.19.
  22. Nisbet, R. Op. cit., p. 243.
  23. Al respecto, compartimos la apreciación que Nisbet expresa sobre este punto: “Es evidente que todo valor que puede ser hecho aparecer como históricamente necesario adquiere un relieve inmediato en el campo de la acción política y social”. Ibíd., p. 243.
  24. Cfr. Wright, R. Op. cit., p. 22.
  25. Ibíd., pp. 22-23. Wright le adjudica estas palabras a la derecha política. Sin embargo existieron distintos acontecimientos políticos del siglo XX que permiten sospechar que la misma fórmula albergaba en las mentes de los que pertenecían a las denominadas izquierdas políticas. Al menos, ciertos sucesos surgidos a partir de las ideas revolucionarias de Stalin y Trotski -tan distanciadas entre sí-, nos permiten concebir esta analogía.


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