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4 Spinoza y la función del Estado para la libertad y dicha de los individuos

“¡Y nada más, nada más!

¿Sin aceptar ningún fundamento ético,

excepto la satisfacción del egoísmo propio

y de las necesidades materiales?

¡Paz universal, felicidad universal, y por necesidad!

¿Es esto lo que usted opina, caballero,

si me permite la pregunta?”

“Pero la necesidad universal de vivir, de beber y comer,

y la plena convicción, en último término científica,

de que nunca podrá usted satisfacer esta necesidad

sin una asociación universal y una solidaridad de intereses

me parece que constituye una idea bastante firme

para que sirva como base y como ‘fuente de vida’

para los futuros siglos de la humanidad”.

Fedor Dostoievski[1]

Nuestra hipótesis sobre una implícita perspectiva spinozista de progreso ingresa en otro plano. Hasta aquí hemos dedicado nuestro esfuerzo en revelar la idea de auto-realización en los aspectos de mayor singularidad que la existencia humana puede arrogarse. Ahora corresponde inspeccionar esta misma idea pero ya en su esfera social y, por ende, política. Debemos subrayar que el examen que seguirá a continuación no pretende evaluar críticamente las ideas políticas de Spinoza, pues, al igual de lo ocurrido con los restantes temas, el número de autores que han dicado su tiempo al discernimiento de tales cuestiones es agudo y profuso. Por lo demás, el propósito de nuestro escrito no consiste en hacer un riguroso escrutinio de las implicancias que pudieran investir sus ideas políticas, solo nos incumbe mostrar que dentro de su teoría política respiran ideas compatibles con una virtual posibilidad de progreso humano.

Ya dentro de este terreno nos veremos obligados tanto a ampliar el análisis de algunas de las nociones oportunamente consideradas como a discurrir por otras que aún no hemos tratado. No obstante, será sumamente necesario no perder de vista las cuestiones hasta aquí asimiladas, pues, en el ámbito de los enunciados y las consideraciones políticas que hubo de realizar Spinoza no hallaremos inferencias o argumentos contrarios a las premisas del modelo ético ya planteado. En otras palabras: las especificaciones y características de las ideas de auto-realización socio-política que nosotros procuramos alcanzar tendrán que concebirse como cuestiones intrínsecas a los temas recorridos. Ahora bien, ya sea tanto para despejar cualquier posible duda sobre la relación intrínseca entre lo que hasta el momento dijimos y lo que pronto señalaremos, como para empezar a observar los primeros elementos de nuestro análisis, es necesario esclarecer la teoría de individuo que sustenta la filosofía de Spinoza. O sea, antes de advertir la alternativa de auto-realización de los individuos en la dimensión socio-política debemos obtener una idea más acabada de las premisas ontológicas que envuelven a las nociones de cuerpo y de individuo dentro de su sistema.

Sobre el concepto de cuerpo e individuo en el spinozismo

Las nociones ontológicas de cuerpo y de individuo revisten una significación que resulta decisiva para la correcta comprensión de la teoría política de Spinoza. En este sentido, rápidamente habremos de notar que los dos conceptos han de significar lo mismo. Un cuerpo –cualquiera fuera éste– es un individuo en sí mismo.[2] Tanto una mesa, un organismo unicelular, un hombre, así como también un pueblo, son para la ontología de Spinoza individuos singulares. Entonces, ¿qué es un cuerpo, qué es un individuo? Por lo pronto, ya contamos con una tesis negativa: los cuerpos no son sustancias. Esto es por demás evidente, pues, ya advertimos que para Spinoza existe una sola sustancia que, indistintamente, se la designa con el nombre de Dios o Naturaleza. En este sentido, frente a las innumerables perspectivas ontológicas pre-kantianas que solo han podido o sabido definir y entender a los cuerpos como sustancias[3] la Ética asume una concepción radicalmente distinta. Para Spinoza un cuerpo es solamente un tipo de relación específica, particular y finita, en otras palabras, un cuerpo es un mero conjunto -un compuesto- de diversas relaciones. Planteada la principal característica que le atañe a todo cuerpo, examinemos algunos de los postulados que la Ética ofrece en lo que concierne a la naturaleza de los mismos:

  • Todo cuerpo, o se mueve, o está en reposo.[4]
  • Cada cuerpo se mueve, ya más lentamente, ya más rápidamente.[5]
  • Los cuerpos se distinguen entre sí en razón del movimiento y el reposo, de la rapidez y la lentitud, y no en razón de la sustancia.[6]
  • Todos los cuerpos convienen en ciertas cosas.[7]
  • Un cuerpo en movimiento o en reposo ha debido ser determinado al movimiento o al reposo por otro cuerpo, el cual ha sido también determinado al movimiento o al reposo por otro cuerpo, y éste a su vez por otro, y así hasta el infinito.[8]

Huelga decir que estos enunciados tienen un carácter completamente abstracto, pero, la abstracción, justamente, se debe a que los elementos primarios de la física spinozista no tienen posibilidad empírica de ser alcanzados, en rigor, pudiéramos hasta decir que no existen cuerpos simples, solo hay cuerpos compuestos. Los cuerpos simples, por decirlo de otro modo, son el umbral desde donde accedemos a concebir una determinada relación entre cuerpos.[9] En otras palabras: las características que la Ética puntea en aquellos enunciados pretende describir las cualidades de los cuerpos en la dimensión más indivisa que pudieran ser concebidos. Dicho esto, adviértase que esta perspectiva física entiende que los cuerpos simples solo se distinguen entre sí por el movimiento y el reposo, la rapidez y la lentitud.[10] Es desde este umbral que la Ética desarrolla una teoría que revela los principios de todo cuerpo compuesto, o, lo que es lo mismo, una teoría que explica cualquier forma de individuación. Efectivamente, Spinoza comienza la teoría de los cuerpos compuestos expresando:

Cuando ciertos cuerpos, de igual o distinta magnitud, son compelidos por los demás cuerpos de tal modo que se aplican unos contra otros, o bien -si es que se mueven con igual o distinto grado de velocidad- de modo tal que se comuniquen unos a otros sus movimientos según una cierta relación, diremos que esos cuerpos están unidos entre sí y que todos juntos componen un solo cuerpo, o sea un individuo que se distingue de los demás por medio de dicha unión de cuerpos.[11]

Ahora bien, si se nos permite un anacronismo, la teoría del individuo que sustenta Spinoza abarca todo el espectro fenoménico que pudiera concebirse empíricamente. Por otra parte, será necesario advertir que bajo esta perspectiva el cuerpo humano, al menos en primera instancia, no debe ser considerado como un individuo, sino, más bien, como un conjunto de individuos.[12] Por suerte existe una epístola en donde el filósofo holandés expone sucinta pero muy claramente el punto en cuestión. En ella Spinoza se refiere a dos de los elementos contenidos en la sangre, a saber, el quilo y la linfa.[13] El criterio que utiliza el autor nos aproximará a la teoría de la individuación que envuelve todo su sistema. Dice Spinoza:

(…) dado que los movimientos de las partículas de la linfa, del quilo, etc., se adaptan mutuamente en función de su tamaño y forma, de modo que coinciden por completo entre sí y forman todas a la vez un solo líquido, solo en tal sentido se considera a la linfa, al quilo, etc., como partes de la sangre; pero en cuanto concebimos que las partículas linfáticas se diferencian, en función de su forma y movimiento, de las partículas del quilo, en tal sentido las consideramos como un todo, no como una parte.[14]

En este argumento puede apreciarse que la sangre en tanto líquido que fluye por nuestras arterias, podrá ser concebida como un todo -es decir, como individuo singular-, sin embargo, su tangible totalidad no es otra cosa que un cuerpo compuesto de muchísimos individuos relacionados entre sí (quilo, linfa, etc.). Tales cuerpos una vez reunidos son los que habrán de conformar ese otro cuerpo de mayor potencia que denominamos sangre. Hace falta un muy pequeño paso para vislumbrar cómo, a partir de este sencillísimo ejemplo, se puede relacionar el concepto de individuo que sustenta la idea de hombre singular, con el concepto de individuo que pudiera envolver la idea de pueblo o comunidad social. En efecto, solo se precisa observar lo que Spinoza entiende por cosas singulares:

Entiendo por cosas singulares las cosas que son finitas y tienen una existencia limitada; y si varios individuos cooperan a una sola acción de tal manera que todos sean a la vez causa de un solo efecto, los considero a todos ellos, en este respecto, como una sola cosa singular.[15]

Es fácil notar que esta definición de cosa singular es lícita para delimitar la esfera de un individuo que, por ejemplo, pudiéramos llamar Pedro. En este caso, siguiendo el paradigma conceptual advertido, este individuo es un cuerpo compuesto de distintos individuos -células, tejidos, órganos, masa ósea, ideas, etc.– todos reunidos con el fin de hacer perseverar el organismo que, en su totalidad, le dimos fortuitamente el nombre de Pedro. Empero, la misma definición resultaría perfectamente válida para un individuo de índole muy diferente, como, por ejemplo, el que se conoce con el nombre de ‘Imperio Romano’. En efecto, el imperio Romano no solo estuvo dotado de hombres, sino que, además, contaba con ciertas instituciones, diversas leyes cívicas, un lenguaje, un territorio, etc. Es decir, diferentes tipos de organismos que, en su conjunto, tenían un mismo fin común: cooperar en pos de la propia conservación del Imperio. La primera cuestión que ya podemos desprender es que desde la perspectiva socio-política del filósofo holandés cualquier comunidad, pueblo u organización social -como lo es, en efecto, cualquier Estado de derecho civil moderno-, debe ser tenido como un individuo en sí mismo, o sea, como un ser singular provisto de cuerpo y alma.[16]

Ahora bien, a partir de estas premisas resulta necesario para nuestro estudio averiguar si las primeras comunidades sociales -o si los primeros Estados civiles- pudieran haberse encontrado en condiciones similares a las que se hallaba el individuo Adán respecto de los hombres ulteriores a él. En otras palabras, debemos ver si el patrón que utilizó Spinoza para explicar la debilidad y la condición de esclavitud en la que se hallaba Adán (por haber sido el primer hombre) pudiera extrapolarse a las sociedades arcaicas respecto de las sociedades civiles modernas. De ser así, la dimensión de la historia tendría en el spinozismo una envergadura mucho mayor a la que comúnmente supo asignársele.

El análisis, tal como están planteadas así las cosas, nos constriñe a explorar si dentro de la perspectiva de Spinoza hay espacio para pensar en una articulación entre los estados pre-sociales y los Estados civiles modernos. Dicho de manera aún más precisa, debemos ver si en su sistema existe alguna noción que tuviera en cuenta el devenir histórico.

Circunspecciones sobre la influencia de la Historia en clave spinozista

Nos hallamos frente a la cuestión quizá más decisiva con relación a nuestro escrito: saber si la Historia juega algún papel preponderante en la filosofía de Spinoza. En principio, todo indicaría que desde su perspectiva ontológica no habría ningún lugar para interpretar la Historia humana. Incluso, una de las críticas más significativas hacia la filósofa de Spinoza es la que Hegel supo hacerle al método deductivo -el more geométrico-, pues, el pensador alemán hallaba imposible que desde las matemáticas pudiera comprenderse lo que a su juicio era fundamental: la dimensión histórica. Esta supuesta traba advertida por Hegel dejaba un enorme vacío filosófico que exigía ser cumplido; tal es la tarea que se auto-encomendó el propio Hegel.[17]

Pues bien, para ser justos, debiera admitirse que la filosofía de Spinoza impide concebir al ser humano desde un enfoque meramente historicista. Pretender reducir la realidad humana a las condiciones históricas resultaría absurdo desde cualquier ángulo de la Ética. No obstante, pensar que el sistema spinozista impide darle un valor significativo a la historia nos parece una posición demasiado alejada de la verdad. Como se advirtió, el primer género de conocimiento humano pertenece a la imaginación, y la trama de afectos-ideas que los hombres forman bajo esta esfera cognitiva se configuran, en gran medida, conforme a la fuerza que tienen los acontecimientos, los procesos y, sobre todo, los relatos históricos. En otras palabras, el poder de la historia rebasa la potencia de cada ser humano y aunque muchas veces se creyó entender lo contrario, la obra de Spinoza tuvo muy presente esta parte de la dimensión histórica.[18]

Consideremos apropiadamente el tema. Spinoza si no fue el único, sí fue uno de los más enérgicos críticos de las Escrituras. Las indagaciones del Tratado teológico-político demuestran suficientemente bien que los acontecimientos históricos -junto a los respectivos relatos e interpretaciones-, cuando no determinan, comprometen gran parte de las creencias y valores que pesan sobre los hombres. El notable conocimiento que Spinoza tenía tanto de la gramática como de la lengua hebrea, sumado a su condición mosaica, le permitió efectuar un estudio pormenorizado de las contradicciones lógicas, de ciertas especulaciones oscuras y, sobre todo, de las diferentes inexactitudes filológicas y metodológicas contenidas en la Biblia. Sin embargo, lo más importante con relación a nuestro escrito es que aquel Tratado supo notar el sólido nexo que existía entre las interpretaciones bíblicas por un lado y las astucias y manipulaciones de los que ostentaban y perseguían el poder en todas sus dimensiones religiosas y/o políticas por el otro. Es decir, su labor develó que las imprecisiones y los errores contenidos en las Escrituras no eran cuestiones ingenuas y aisladas de los intereses políticos de los cuerpos dominantes, sino que, por el contrario, eran las herramientas con las cuales se subyugaba a los hombres menos cultivados. Por consiguiente, se propuso como plan una comprensión adecuada de los enunciados bíblicos con el objetivo de desbaratar tales artificios. En otras palabras, su filosofía supo entrever que la historia narrada contenía elementos que servían para cimentar un cúmulo de ideas inadecuadas en los hombres y, por ende, en los pueblos. Se dirá que esto no constituye una prueba evidente para decir que Spinoza concibe una posibilidad de progreso humano. Lo aceptamos. Sin embargo, nuestro primer paso consiste en mostrar que la dimensión histórica no fue un tema flaco dentro de su perspectiva política. Es casi imposible sostener que Spinoza hubiera dedicado tantos años de su vida a reconsiderar la historia judeo-cristiana sin tener, al mismo tiempo, la convicción de que ella gravitaba sobre los procesos ético-políticos. Pero vayamos al núcleo del tema, es decir, examinemos si es posible encuadrar su sistema bajo cierto marco historicista.

Lo primero que debe resaltarse es que cualquier conceptualización que quiera versar sobre una perspectiva historicista habrá de contener implícita o explícitamente una representación de tiempo ontológicamente lineal, es decir, una noción de tiempo compuesto y ordenado por un pasado, un presente y un futuro. Ciertamente, desde el sistema de Spinoza se dificulta concebir el tiempo de un modo lineal. El tiempo, a su juicio, solo pertenece a las formas del pensar o, más bien, del imaginar humano.[19] Por otra parte, a esta altura ya casi no hace falta indicar que la Naturaleza para Spinoza no conserva un pasado, ni tiene un futuro: Dios siempre es plenitud en acto. Incluso, como también hicimos notar, tampoco puede hablarse de que Dios goce de un Orden.[20]

En suma, ¿qué lugar habría para un concepto de historicidad en un sistema filosófico que concibe el Tiempo y el Orden como meros materiales de la imaginación? El problema es suficientemente claro: nosotros procuramos asirnos de un concepto que permita articular la existencia humana con la Historia en una filosofía que niega la existencia real del tiempo. Para dilucidar apropiadamente estas cuestiones es menester examinar por separado -sin perder de vista la íntima conexión que tienen- los conceptos spinozistas de existencia y de tiempo.

En lo que concierne al concepto de existencia debemos tener presente que su sentido más propio nos remite a la sustancia: solo existe una Sustancia. Ahora bien, ¿esto significará decir lisa y llanamente que los individuos no existen? Sin dudas que no. Al respecto, valdrá la pena volver a insistir que la sustancia spinozista no se la debe concebir como una totalidad numéricamente indivisa, sino que, muy por el contrario, entre sus principales características consta que ella es cualitativamente plural.[21] Cada una de las cosas singulares es una parte inmanente de la sustancia y, en consecuencia, cada una de ellas expresa positivamente una parte de la existencia toda. En tal sentido, no solo queda legitimada positivamente la existencia de cada individuo, sino que, además, cada uno de estos -o sea, cada modo finito-, debe ser encuadrado en el marco de la propia eternidad que ostenta la sustancia.[22] Ahora bien, afirmar que la existencia de un modo finito se funda en la eternidad equivale a decir, entre otras cosas, que la noción de existencia que tiene en ciernes Spinoza difiere íntegramente de la duración intrínseca a las relaciones específicas y particulares de cada individuo.[23] Justamente, el filósofo alertará a sus lectores en distintas ocasiones que la naturaleza de la existencia no puede ni debe explicarse por la duración de un cuerpo.[24] El punto es clave: la duración que es propia de un individuo manifiesta (expresa) ciertamente la existencia de éste, pero la duración, en último término, no comprende la totalidad de la existencia. La duración, por decirlo de otro modo, es el período en el que el conjunto de las relaciones de un individuo conservan su potencia para perseverar en su ser. La existencia, por el contrario, se revela como independiente de la indefinida duración que pudiera tener un individuo.[25] La existencia se inscribe dentro de la positividad que tiene la propia duración en tanto se sigue lógica y necesariamente de la sustancia eterna e infinita.[26]

En resumen, a la noción de duración le es inherente un principio y un fin y, por lo tanto, es lícito convenir que aquí subyace una noción de temporalidad. Por el contrario, la noción de existencia que sopesa sobre cada individuo debe ser concebida sub specie aeternitatis. Consideramos que en el marco del pensamiento spinozista solo es posible otorgarle entidad a la Historia si se admite previamente esta radical diferencia entre el concepto de existencia finito –duración y el concepto de existencia infinito –sub specie aeternitatis– que comprende y supera la mera duración de cada cuerpo.[27] El concepto de Historia -y el particular enfoque historicista- que pronto procuraremos inferir de la filosofía de Spinoza no es otra cosa que la articulación entre una multiplicidad de acontecimientos concernientes todos al ser humano y las ideas-afectos que cada hombre y cada pueblo pudo ir construyendo y trasmitiendo de generación en generación.

Ahora bien, pudiera alegarse que si la noción de tiempo fue entendida por nuestro filósofo como un producto de la imaginación, entonces, deberíamos situarla en el ámbito de las ideas inadecuadas y, en efecto, así será. No obstante, habíamos advertido que a las ideas inadecuadas Spinoza no las concebía como absolutamente falsas. Aun siendo confusas y mutiladas las ideas inadecuadas son parte objetiva y efectiva de la existencia total y, en tal sentido, es legítimo señalar que pertenecen a la Naturaleza. En una palabra: las ideas que conciernen a las nociones de tiempo y de duración -aun siendo ideas inadecuadas- deben concebírselas también sub specie aeternitatis en tanto y cuanto ellas se siguen necesariamente de la cosa pensante, es decir, pertenecen al atributo pensamiento contenido en Dios.[28]

¿Cómo salvar esta supuesta contradicción que se presenta en la filosofía de Spinoza? Hay algo que es inequívoco: las ideas son actividades del pensar; pertenecen al atributo pensamiento. No sería necesario hacer hincapié en esta obviedad si no fuera porque Spinoza plantea ciertas cuestiones con relación al atributo pensamiento que resulta imperioso reconsiderar. En efecto, su posición filosófica expresa que dentro del atributo pensamiento existen ciertas formas que son propias del pensar humano (el deseo, el amor, el entendimiento, etc., son formas del pensar humano).[29] Ahora bien, en lo que atañe específicamente al concepto de ‘entendimiento’ el filósofo holandés hubo de establecer una significativa cisura. Esto es: lo explica previendo dos modelos muy distintos de entendimiento: un entendimiento finito en acto y un entendimiento infinito en acto. En cuanto al entendimiento finito en acto no habría mayores dificultades en reconocer que Spinoza lo liga al entendimiento alcanzado por un hombre en un determinado momento. Empero, no sucede lo mismo respecto del entendimiento infinito en acto, ya que al no reconocerle entendimiento alguno a Dios, el concepto de infinito en acto que reviste el entendimiento pareciera quedar un poco oscuro. Es menester, por consiguiente, analizar con presura que viene a significar en la filosofía spinozista la noción de entendimiento infinito en acto.

La Ética ofrece dos proposiciones que versan sobre el entendimiento, sin embargo, debe anticiparse que ellas no manifiestan diferencias cualitativas entre lo finito y lo infinito del entendimiento, sino que, por el contrario, las precisiones valen para ambas dimensiones. En una de ellas se señala que tanto el entendimiento finito como el infinito “debe comprender los atributos y las afecciones de Dios y nada más”.[30] En otra dice que el entendimiento, ya finito, ya infinito, debe ser referido a la Naturaleza naturada y no a la Natualeza naturante.[31] Es decir, Spinoza al circunscribir ambos tipos de entendimiento a la Naturaleza naturada está diciendo que, ya finito ya infinito, el entendimiento concierne solo a los modos finitos que poseen, precisamente, facultades aptas para el entendimiento.[32] En suma, ambas proposiciones no nos hablan de las cualidades que se distinguen entre el entendimiento infinito y el entendimiento finito, solo indican que uno y otro deben ser referidos únicamente a los modos del pensar humano. Para despejar esta fundamental cuestión es necesario previamente insistir en un dato importante: al hablar de un entendimiento en acto no debe presuponerse la coexistencia con un entendimiento que pudiera estar en potencia -al modo de la física aristotélica donde los entes están en potencia o acto-. Spinoza pone énfasis en explicar que con la expresión ‘en acto’ solo intenta describir apropiadamente a la intelección misma como un hecho.[33] Es decir, el entendimiento infinito -que es el que aquí nos interesa advertir debe ser considerado como algo que siempre se expresa en acto.

Hecha la aclaración volvamos al núcleo de la cuestión. Nos incumbe saber a qué alude Spinoza con el concepto de entendimiento infinito en acto. Un individuo, como hemos notado, es finito y por ello goza de una duración que siempre le es indefinida. Sin embargo, en cuanto a que es parte de la Naturaleza, su existencia remite a lo eterno, o sea, a Dios. Es decir, un modo finito en sentido estricto no se halla separado de las demás modos finitos que existen o existieron en algún momento. En último término, Spinoza dirá que la naturaleza misma es “un solo individuo, cuyas partes -esto es, todos los cuerpos- varían de infinitas maneras, sin cambio alguno del individuo total”.[34] En suma, si la física de Spinoza no admite el vacio o, lo que es lo mismo, la división de partes no es una distinción real[35], es lícito pensar que el correspondiente entendimiento finito que pudiera alcanzar un individuo cualquiera tampoco puede separarse de los demás entendimientos finitos. Dicho de otra manera:

No tenemos una potencia de conocer, de comprender o de pensar más que en la medida en que participamos de la potencia absoluta de pensar. Lo que implica a la vez que nuestra alma es un modo del atributo pensamiento, y una parte del entendimiento infinito.[36]

Nuevamente, entonces, ¿a qué alude el concepto de entendimiento infinito? En conformidad con la línea interpretativa de Vidal Peña -la cual nos parece atinada- podemos manifestar que Spinoza, al postular un entendimiento infinito en acto está insinuando una actualidad del entendimiento que tiene en muy alta estima el propio devenir histórico:

Spinoza dice que ‘no hay entendimiento en potencia’, y, sin embargo, habla específicamente de ‘entendimiento en acto’, vinculándolo, como se ve, a la ‘intelección misma’ (a hechos de pensamiento: humano, por tanto). Ciertamente, el entendimiento absolutamente infinito, sub specie aeternitatis, contiene verdades eternas (y, en ese sentido, ‘no potenciales’); pero la ‘actualidad’ del entendimiento humano es muy otra: Spinoza está sugiriendo una actualidad ‘en la duración’ (como él diría), y, en suma, en la historia.[37]

En conclusión, el entendimiento finito e infinito -o sea, el hecho mismo en tanto un poder de entender- no puede ser más que humano.[38] La diferencia consiste en que el primero expresa solo la potencia que gira en torno al entendimiento de un hombre o de una sociedad particular -dentro de la específica duración que les pudiera tocar-. Por el contrario, el segundo refiere a la dimensión del entendimiento humano que sobrepasa las esferas intrínsecas a las duraciones de cada individuo. Por decirlo de otra manera, el entendimiento infinito es el lazo intangible de los distintos entendimientos finitos. Por cierto, habría que indicar lo lejos que estamos de insinuar aquí un concepto de Historia que implique una proyección de la Naturaleza, puesto que si así fuera, habría que reconocerle simultáneamente a la Naturaleza un orden teleológico -cosa que resulta absurdo para nuestro autor-. Si hay terreno para especular sobre una concepción spinozista de la Historia, esta no podría ser otra que la síntesis en acto de la serie de afecciones y afectos acontecidos desde los primeros tiempos humanos. Spinoza no colocó al conocimiento de la historia del lado de las ideas adecuadas, es más, junto a Cassirer pudiéramos decir que era muy consciente de que “cualquier saber que se refiere y se limita a puras relaciones temporales queda prisionero de la imaginación”.[39] No obstante, entendió suficientemente bien que la historia debía ser analizada en el marco de las propias leyes de la Naturaleza. El examen realizado en el TTP sobre las Escrituras precisamente tuvo esa intención. Como bien supo mostrar Cassirer, Spinoza:

No quiere explicar el ser, la naturaleza de las cosas partiendo de la Biblia, sino quiere comprenderla como una parte del ser y, por lo tanto, someterla a sus leyes universales. No es la clave de la naturaleza, sino un trozo de ella y hay que tratarla, por consiguiente, con las mismas reglas que valen para cualquier género de conocimiento empírico.[40]

Ahora bien, pareciera que Spinoza supo relacionar, y de algún modo también articular, la historia humana con las leyes inmutables de la Naturaleza. ¿Hubiera podido entonces convenir, si se nos permite esta anacrónica y contra-fáctica consideración, con alguna de las cuatro perspectivas de progreso advertidas en nuestro estudio? Definitivamente: no. Spinoza no hubiera podido acordar con ninguna de ellas porque los fundamentos de la ontología alcanzados en la Ética lo hubieran vedado, es decir, ellos imposibilitan aceptar cualquiera de los presupuestos que nutren a aquellas perspectivas. Sin embargo, no podemos dejar de advertir que tuvo en ciernes ciertas relaciones que permitirían pensar en un virtual progreso humano. Es cierto que en su obra no abundaron comentarios específicos sobre el tema, pero tampoco podemos afirmar que faltaron. Por ejemplo, en el TRE indicaba:

Del mismo modo en que en un comienzo los hombres pudieron hacer ciertas cosas muy fáciles con instrumentos innatos, aunque laboriosa e imperfectamente, y una vez que fueron fabricadas, confeccionaron otras más difíciles con menos esfuerzo y de modo más perfecto. Y así, avanzando gradualmente a partir de los trabajos más simples a los instrumentos, y de los instrumentos a otros trabajos e instrumentos, llegaron al punto, que fabricaron muchas cosas difíciles con poco esfuerzo. Así también el entendimiento, con su fuerza innata se procura instrumentos intelectuales, por medio de los cuales adquiere otras fuerzas, para hacer otros trabajos intelectuales, y gracias estos, otros instrumentos; es decir, adquiere la capacidad de investigar más allá. Y así, continúa gradualmente, hasta alcanzar la cumbre de la sabiduría.[41]

Huelga decir que la sabiduría de la que habla Spinoza no tiene que ver con el progreso de la técnica y la mecánica -aunque, por cierto, no desprecia los logros alcanzados por éstas-, sino que lo vincula con la vida misma; y la vida misma no podría ser vivida de manera óptima por fuera de la preexistencia de una sociedad; con todo…

Para que esto ocurra es necesario comprender la Naturaleza, cuanto baste para adquirir ese carácter humano, y después formar una sociedad tal como debe desearse para que el mayor número de hombres llegue lo más fácil y seguramente posible a aquel carácter. Por consiguiente debemos consagrarnos a la filosofía moral, así como a la educación de los niños. Y debemos organizar una medicina completa, porque la salud no es un medio de poca importancia para adquirir ese fin. Y puesto que con la técnica muchas cosas que son difíciles se vuelven fáciles, y ya que con ella podemos ganar mucho tiempo y comodidad en la vida, no debemos despreciar para nada la mecánica. Pero, antes que nada, debemos pensar en el modo de corregir el entendimiento, y purificarlo en la medida en que sea posible al principio, a fin de comprender más exitosamente de modo óptimo y sin error las cosas.[42]

Nuestra hipótesis de que la filosofía de Spinoza posee un marco teórico que admite una conceptualización de la Historia y, con ella, un tipo particular de idea de progreso en el ámbito socio-político está avanzando sobre terreno fértil. Empero, para que la hipótesis pueda advertirse apropiadamente debemos mostrar los elementos que -siendo muy distintos al de las doctrinas clásicas de progreso- revelan una latente posibilidad.[43] Ciertamente, el principal elemento emerge de la misma fuente que nos permite la auto-realización personal, es decir, la potencia de alcanzar nociones comunes. Sin embargo, en interés del objetivo que nos concierne es preciso abordar la cuestión de un modo más integral. A tales efectos, debemos partir desde un punto: la concepción del Estado que el filósofo holandés sustenta.

Spinoza y la concepción del Estado de derecho civil

La idea de auto-realización socio-política que pretendemos derivar del pensamiento de Spinoza se respalda, como anticipamos, en un postulado cognoscitivo: la capacidad que tienen los hombres de formar nociones comunes. Estas nociones se muestran a nuestro juicio como la hendidura por donde podremos legitimar la hipótesis principal de nuestro estudio: concebir una idea de progreso que no resultara incoherente con las condiciones necesarias para la auto-realización de cada ser humano. No obstante, para percibir apropiadamente el desenlace del presente ensayo es menester que se analicen ciertas cuestiones concernientes a la propia concepción del Estado de derecho civil. Esencialmente, nos abocaremos a mostrar la correlación entre el Estado de derecho civil y la ley del conatus que, como supimos advertir, deriva de una misma ontología. En tal sentido, recordemos que el conatus es un principio ontológico que tiene carácter universal, es decir, todas las cosas singulares, -la totalidad de los modos finitos-, están impelidas al esfuerzo de perseverar en su ser; sin embargo ya hemos visto que es en los hombres donde esta ley adquiere una dimensión psicológica: el hombre tiene conciencia de su esfuerzo.[44]

El punto que aquí interesa poner en relieve es que la Ética al indicarnos que todas las conductas humanas están determinadas a obrar por este único principio, está diciendo -léase implícita o explícitamente-, que cada uno de nuestros actos esta signado por el principio de utilidad. Spinoza incluso va más allá de la mera utilidad en tanto que ésta será el fundamento de la virtud: en la búsqueda de la propia utilidad reside el fundamento mismo de la virtud.[45]

Ahora bien, estas primeras observaciones no pueden dejarse de lado a la hora de intentar comprender la exégesis que Spinoza realizó sobre el origen y la función del Estado civil. Al respecto, es bien sabido que no son menores las proximidades especulativas entre Spinoza y Hobbes en cuanto al origen y la función del Estado civil, sin embargo, son algunos desencuentros teóricos los que a nuestro juicio demarcarán el horizonte por donde, desde la teoría política de Spinoza, se puede albergar una idea de auto-realización.[46]

En alguna medida es muy cierto que Spinoza siguió una línea interpretativa similar a la de Hobbes. En lo esencial pudiéramos decir que ambos concuerdan en notar que los hombres han de regir sus conductas movidos por las pasiones. Con todo, existen particularidades demasiado significativas entre ellos. En primer lugar, mientras el punto de partida teórico-político de Hobbes surge de su enfoque antropológico, el de Spinoza mana estrictamente de su ontología -resultaría una tarea cuando menos demasiado ardua intentar comprender la teoría política de Spinoza sin antes tener suficientemente aprehendidas las consecuencias que acarrea aceptar su ontología-.

Recordemos brevemente que el filósofo inglés erigió su teoría del contrato social indicando que el hombre es malo por naturaleza. De ahí que, por decirlo de alguna manera, infirió dos momentos diferentes en la historia humana: un primitivo estado de naturaleza en el cual los individuos movidos exclusivamente por las pasiones coexistían como seres libres, aunque, simultáneamente, en constante estado de guerra -una guerra de todos contra todos, (bellum omnium contra omnes)-. Esta situación es la que da lugar a un segundo momento, en donde cada uno los individuos abrumados por el miedo a la muerte violenta -resultante de tales beligerancias-, acuerdan resignar racionalmente el estado de libertad en el que se encuentran y eligen subsumirse a ciertas leyes tipificadas por un soberano. A cambio, el soberano se compromete a garantizarles la seguridad y la paz necesaria para toda subsistencia. He aquí de un modo demasiado escueto el origen y la función del Estado civil desde el punto de vista de Hobbes.

No nos corresponde a nosotros examinar la veracidad de esta hipótesis, sino exhibir algunos aspectos que resultan enteramente discordantes con la filosofía spinozista, a saber: en primer lugar, el autor de la Ética nunca abrigó la hipótesis en la cual los hombres habrían en un momento decidido abandonar el estado de naturaleza para pasar a un estado de civilización: para Spinoza, el hombre permanece atado a su derecho natural aún en el Estado civil, y jamás podría renunciar a él, incluso si lo quisiera.[47] Una de las implicancias de esta aserción es que la idea de libertad spinozista no se resuelve contrastando el estado de derecho natural primitivo con el estado de derecho civil. Sobradamente hemos visto que Spinoza invalida todas las teorías políticas que se sustentan por el libre albedrío. Ciertamente, es sencillo notar que la idea de libertad en los términos que fueron anunciados por la moral kantiana -frecuentemente denominada libertad positiva- le hubiera resultado una visión radicalmente absurda en tanto que solo se sostiene sobre la premisa de que el hombre es dueño de su voluntad; empero, con el mismo rigor, podemos concluir que la Ética se opuso a la idea de libertad representada por Hobbes -conocida como libertad negativa-. En efecto, hemos visto que para Spinoza las etapas pre-sociales representan los momentos más precarios -los de mayor sometimiento-, por consiguiente, las ideas de los primeros hombres no pudieron surgir más que como producto de la imaginación -o, lo que es lo mismo, como resultado de las pasiones-. Por lo tanto, todo lo que para Hobbes pareciera ser el equivalente a un estado de libertad -no tener impedimentos que obstaculicen el requerimiento de las pasiones- resulta inadmisible tanto para la concepción ética como para la teoría política que plantea Spinoza: pensar que el hombre es libre en un estado de tal magnitud se nos presenta como algo decididamente incoherente dentro de su perspectiva.[48] En rigor, lo que se dirime implícitamente entre Hobbes y Spinoza -y que es de sumo interés a nuestros propósitos-, es la función que cada uno le asigna al Estado. Para Hobbes la cuestión resulta, en términos relativos, mucho más simple: la función del Estado consiste en brindar las condiciones necesarias para la paz y la seguridad. Así, para que el Estado pueda convertirse en garante de la seguridad de sus ciudadanos es preciso que éste asuma el monopolio de la violencia. En una palabra: el Estado a cambio de la seguridad debe tener un poder capaz de constreñir a los hombres a que renuncien a sus libertades. Veremos que esta solución no hubiera podido ser viable para Spinoza pues su filosofía jamás renunció a la idea de alcanzar la libertad. Obviamente que acuerda con Hobbes en que el Estado debe procurar la seguridad y la paz en pos del bienestar de cada ciudadano, no obstante, la meta fundamental del Estado no radica en brindar exclusivamente una red de seguridad. Verdaderamente para Spinoza la función más específica del Estado consiste en que éste pueda propiciar un terreno fértil para el ejercicio de la libertad. Por cierto, no está de más hacer notar que diversas concepciones de libertad tuvieron que ser reconsideradas y puestas muchas veces en tensión ante la necesidad de que los Estados civiles pudieran procurar la seguridad de sus ciudadanos. De hecho, gran parte de las teorías socio-políticas que ensayaron establecer normas útiles para la vida en sociedad se han visto impelidas a tener que inclinarse en favor de una u otra opción; en suma, es casi una constante de la tradición la idea de que a mayor libertad en los ciudadanos menor seguridad y viceversa. Sin embargo, muy lejos estuvo de todo ello la teoría política desplegada por Spinoza. El TTP nos anticipa desde el primer momento que la obra no posee otra intención que tratar esa aparente contradicción entre la libertad y la paz en el Estado.[49]

Es verdad, y no podremos pasarlo por inadvertido, que entre el TTP y el TP pareciera haber un desacuerdo entre estas dos cuestiones, incluso han habido autores que han percibido en Spinoza un cambio de actitud entre sus dos obras políticas, pues, notaban que en el TTP estaba inclinado a defender a la libertad, mientras que el TP -obra escrita un tiempo después de los nefastos acontecimientos que llevaron al linchamiento de sus dos entrañables amigos: los hermanos de Witt- advertían un Spinoza mucho más endurecido y aprensivo y, por tanto, más proclive a formular que la principal, cuando no única función del Estado era la de suministrar las condiciones para la seguridad. Si esto fuera plenamente así nos encontraríamos, entonces, meramente en el camino difundido por Hobbes. Empero, nosotros creemos otra cosa. Es cierto -y quizás aquí radica el espíritu de las controversias– que Spinoza en el TP dice explícitamente que la virtud del Estado es el de procurar la seguridad[50], sin embargo, nosotros no vemos que esto hubiera sido un cambio radical en su posición filosófica sino, más bien, un precepto necesario -pudiera incluso decirse el más necesario- para la vida en sociedad, pero, así todo, nunca suficiente dentro de su perspectiva socio-política. Por otra parte, querer atribuirle a Spinoza un cambio de posición de tal envergadura sería una manera de implantar una suerte de pragmatismo a su pensamiento político, cosa que resultaría incongruente toda vez que queramos conceder que su teoría política se deriva íntegramente de una perspectiva estrictamente ontológica. Por lo pronto, consideramos que la cuestión es más compleja que un simple cambio de actitud.

Indudablemente Spinoza advierte que sin seguridad no podría concebirse posibilidad alguna de libertad. Por otra parte, también fue consciente de que los hombres -en su gran mayoría- están determinados a vivir no bajo la guía de la razón sino bajo el sometimiento de las pasiones. Por lo tanto, no hay lugar para otra opción: el poder del Estado debe establecer a toda costa las condiciones para cumplir con aquella primera necesidad. No obstante, es menester que aquí se señalen otras sutiles pero significativas discrepancias con Hobbes. En efecto, Spinoza no percibe que el Estado tenga su origen en el uso adecuado de la razón, al menos no habrá de sugerirlo como algo que indefectiblemente fuera de suyo. Spinoza coincide con Hobbes en pensar el Estado civil como un individuo compuesto por un subconjunto de individuos, pero, a diferencia del pensador ingles que lo advierte como un individuo completamente racional, Spinoza lo nota, en primera instancia, como una multitud de potencias deseantes que no quieren otra cosa que su propio beneficio.[51] Sin dudas que la vida en un Estado de derecho en sí misma tiene un carácter más racional que la vida en un estado anárquico, pero los grados de racionalidad no disipan el influjo de las pasiones. En otros términos, para Spinoza la idea de Estado que asume Hobbes no podría nunca considerarse enteramente racional toda vez que su origen se sostiene y se fundamenta principalmente por el temor de los hombres a la muerte violenta, o sea, como resultado de pasiones tristes. Por otra parte, Spinoza también advierte que el Estado de derecho civil una vez constituido no puede ejercer sus funciones utilizando métodos racionales; la potencia del Estado no tiene la fuerza suficiente para hacer vivir a sus ciudadanos según la guía de la razón, muy por el contrario, su potencia reside solo en la potencia de las afecciones que puede producir para impedir que las pasiones de cada hombre sean cumplidas sin límite alguno. En otras palabras, es el poder de coacción y no el uso de la razón lo que constituye su naturaleza: las leyes que promulga solo pueden tener efecto si causan temor a sufrir castigos ante sus incumplimientos o si ocasionan beneficios directos o impulsan a la esperanza de que si se las obedecen se recibirán ciertas recompensas.[52] Precisamente, si recordamos que para Spinoza el derecho de cada individuo se mide únicamente por la potencia que éste tiene[53], se colige fácilmente que el poder del Estado -entendido como la suma total de las potencias individuales- se constituye como una potencia de naturaleza superior. Es en virtud de esta potencia que el Estado puede originar en los hombres afectos de temor[54] y esperanza e inhibir mediante ellos los deseos e intereses que cada individuo, de no verse afectado por el poder coercitivo del Estado, intentaría llevar a cabo. Lo exhibido alcanza para una primera conclusión: al igual que Hobbes, Spinoza concederá que el Estado de derecho civil tiene como principal función brindar a sus ciudadanos la seguridad; la cual considera imperiosa para toda subsistencia:

Así pues, para que los hombres puedan vivir concordes y prestarse ayuda, es necesario que renuncien a su derecho natural y se presten recíprocamente garantías de que no harán nada que pueda dar lugar a un daño ajeno. [Pero] Cómo pueda suceder esto -a saber, que los hombres sujetos necesariamente a los afectos, inconstantes y volubles puedan darse garantías y confiar unos en otros-. Es evidente que ningún afecto puede ser reprimido a no ser por un afecto más fuerte que el que se desea reprimir, y contrario a él, y que cada cual se abstiene de inferir un daño a otro, por temor a un daño mayor. Así pues, de acuerdo con esa ley podrá establecerse una sociedad, a condición de que ésta reivindique para sí el derecho, que cada uno detenta, de tomar venganza y de juzgar acerca del bien y el mal, teniendo así la potestad de prescribir leyes y de garantizar su cumplimiento no por medio de la razón, que no puede reprimir los afectos, sino por medio de la coacción. Esta sociedad, cuyo mantenimiento está garantizado por las leyes y por el poder de conservarse, se llama Estado, y los que son protegidos por su derecho se llaman ciudadanos.[55]

Ahora bien, si no nos hubiéramos propuesto advertir que la filosofía de Spinoza tuvo puesta la mirada mucho más allá de la mera seguridad, lo dicho hubiera podido valer como una breve síntesis de su pensamiento socio-político. Pero, tal como hemos adelantando, consideramos que sus metas políticas procuraban superar otros desafíos, entre los cuales primaba la idea de que el rol del Estado debía brindar y favorecer las condiciones necesarias para la propia auto-realización de los individuos.[56]

Cuando en líneas precedentes nos referíamos a la concepción spinozista del Estado lo hicimos cuidándonos de añadir en todo momento los términos: de derecho civil. Asimismo, hemos tenido el recaudo de señalar que el Estado de derecho civil no poseería las condiciones suficientes para ser calificado como un estado verdaderamente guiado por la razón.[57] Estas previsiones lejos de fortuitas tuvieron un inequívoco propósito que ahora es pertinente ponerlos en consideración, a saber, en la teoría socio-política de Spinoza deberán contemplarse dos posibles maneras de vivir en una sociedad. La primera representa un tipo de vida social que se regula según las pautas impuestas por el Estado de derecho civil; la segunda, en cambio, inspira e intenta describir el grado de mayor excelencia al que pueden aspirar los hombres y que resulta, justamente, de un estado guiado por la razón.[58]

Estas dos alternativas de sociedad humana pudieran hipotéticamente ser concebidas como dos momentos del mismo contrato.[59] Ciertamente, el Estado de derecho civil desempeña un primer momento imprescindible en el desarrollo del contrato social en tanto que su potencia inhibe las pasiones propias de cada hombre. Sin embargo, desde la perspectiva de Spinoza, es inconcebible contentarse con una vida sitiada por afecciones pasivas. Recordemos que los afectos que derivan de afecciones pasivas no son otra cosa que pasiones, sentimientos pasivos[60] y que la principal finalidad de la Ética consistió en que pudiera comprenderse lo vital que resulta apartar, en la medida de lo posible, los afectos pasivos. Por lo tanto, salvo que se quiera admitir algo que a nuestro criterio resulta inverosímil, a saber, que los intereses de la Ética difieren totalmente de las pretensiones políticas de Spinoza, habría que inferir que el Estado de derecho civil no posee los atributos para ser entendido como un estado propiamente de excelencia. El grado de racionalidad que ostenta el Estado de derecho civil permitiría, en el mejor de los casos, dominar las pasiones individuales. En otras palabras, la racionalidad del Estado se presenta como un paso que, si bien necesario, nunca suficiente y mucho menos acabado para los fines prácticos que comprende la Ética.

Ahora bien, el segundo momento del contrato pareciera plantearse no sin ciertas dificultades teóricas, pues, en efecto, ¿cómo podría el Estado civil iluminar el camino hacia un estado guiado por la razón si su potestad gravita meramente en su potencia para producir afectos de temor y esperanza?[61] La exigencia del sometimiento a las leyes civiles, aun remediando las cuestiones referidas con la seguridad, lejos estarían de proporcionar una vida de dicha e, incluso, llegado a un extremo, habría que asumir que tales sometimientos quedan siempre abiertos a una latente posibilidad de generar individuos con conductas propias de los estados pre-sociales.[62] No debemos olvidar que los sentimientos pasivos disminuyen la potencia de obrar de los hombres, nunca las aumentan.[63] Por consiguiente, ¿cómo podría pasarse a un estado de sociedad guiado por la razón desde un modelo de Estado cuyo orden se establece sobre la producción de afectos pasivos?

Nuestra pretendida especulación sobre este virtual salto cualitativo se fundamentará nuevamente en la capacidad que los hombres tienen para formar nociones comunes. Consideremos más detenidamente esta cuestión. Para Spinoza el Estado civil no podría ser considerado un estado guiado por la razón toda vez que su poder casi que se reduce a producir afectos de temor y esperanza -es decir, se ampara en los afectos pasivos-. Sin embargo, se estaría errando por mucho si con ello se lo pensara como irracional. El solo hecho de que los hombres supieron pactar un tipo de acuerdo para evitar el peligro a la muerte violenta pone en evidencia una condición racional.[64] Al respecto, conviene volver sobre un punto: para el spinozismo el carácter racional no se origina a través de conocimientos teóricos, lo racional es una cualidad devenida -adquirida- de una comprensión práctica, emerge de la praxis: el de saber componer el propio cuerpo con otros cuerpos exteriores.[65]

Los caracteres racionales del Estado civil, por lo tanto, se expresan en la pre-disposición de los hombres a alcanzar un acuerdo y para constituir con ello un único cuerpo, un cuerpo más organizado -de mayor potencia-. Este acuerdo surge por el hecho de que cada hombre presupone de antemano los beneficios en pos de preservar su individualidad.[66] Ahora bien, este primer momento pudiera parecer insuficiente en comparación con el estado de razón al que aspira llegar Spinoza, sin embargo, su escenario resultará indispensable en la medida que propicia las condiciones para el segundo momento. El Estado civil sin ser un estado de razón se aproxima en ciertos aspectos a éste.[67] Los beneficios de vivir según las normas del Estado civil alientan a los hombres a propiciar otros acuerdos en la medida que experimentan una mayor potencia para obrar. Sobre la base de esta atmósfera es que podrá decirse que los afectos pasivos -provocados por el Estado- contemplan una posibilidad -estrecha quizás- de originar en los hombres el rumbo hacia los afectos activos.[68]

En suma, el Estado civil entendido como una composición de individuos que convienen en constituir un individuo de una potencia superior deberá ser concebido como el resultado de un tipo de conocimiento adecuado. El interrogante de cómo es que pudiera darse el pasaje de un Estado civil a un estado de razón, siendo que los hombres coexisten sometidos por afectos pasivos, tiene su punto de fuga, nuevamente, en las nociones comunes. Es momento de precisar el rol que las nociones comunes habrían de tener dentro de esta hipotética conformación de un estado de razón.

El estado de razón: fundamentos para la auto-realización socio-política

El desarrollo sobre la idea de auto-realización en el marco existencial -es decir, en el ámbito de la relación que un hombre pudiera establecer entre su vida íntima y el mundo- había quedado fundamentada en la aptitud innata que los hombres tienen para formar nociones comunes. En el terreno de lo social y político mantendremos el mismo criterio. Dos precisiones de Deleuze nos ayudarán a tetomar la cuestión. En una de ellas Deleuze indica que: “la primera idea adecuada que tenemos es la noción común, esta idea [agrega el pensador francés] se explica por nuestra potencia de comprender”; la otra a la que acudimos, dice: “somos activos en tanto formamos nociones comunes”.[69]

Ahora bien, entre las nociones comunes y la idea de auto-realización que nosotros procuramos aquí trazar existen dos premisas spinozistas que resultan claves para nuestro escrito. Si bien en alguna medida las hemos tratado, corresponde ampliar el examen sobre ellas toda vez que dan sustento a nuestra hipótesis general. La primera trata del principio de utilidad. La Ética, en efecto, hace notar la fusión que existe entre las nociones comunes -o sea, entre las primeras ideas adecuadas que podemos formarnos- y el principio de utilidad. Para dar cuenta de ello, en primer lugar, Spinoza alegará:

Aquello que es común a todas las cosas, y que está igualmente en la parte y en el todo, no puede ser concebido sino adecuadamente.[70]
De aquello que es común y propio del cuerpo humano y de ciertos cuerpos exteriores por los que el cuerpo humano suele ser afectado, y que se da igualmente en la parte y en el todo de cualquiera de ellos, habrá también en el alma una idea adecuada”. [71]

Estas proposiciones ponen en relieve el grado de importancia que tienen las nociones comunes dentro de su perspectiva: el conocimiento de lo común es lo que nos permite acercarnos al conocimiento adecuado. Spinoza incluso dirá que las nociones comunes “son los fundamentos de nuestro raciocinio”.[72] Insistimos sobre esta cuestión puesto que el proyecto socio-político de máxima que tuvo en ciernes Spinoza se ampara precisamente en el entendimiento, es decir, en el poder de la razón. Con todo, sin embargo, habrá que volver sobre lo ya vertido: el carácter racional del entendimiento no se fundamenta en una razón con facultades innatas para expulsar a las pasiones[73], su poder más propio consiste en otra cosa, a saber, la elaboración de afectos activos.

Las nociones comunes son, en este sentido, mucho más que simples ideas adecuadas. Por un lado, su cualidad primera consiste en iluminar aquellos elementos externos que guardan alguna similitud (convienen) con el cuerpo de un individuo y, por lo tanto, hacen que el alma de éste pueda pasar de una menor a una mayor perfección. Por el otro, impulsan el proceso para que el individuo elabore otros afectos activos, es decir, estimula a los hombres a buscar aquellas relaciones que mejor se adapten con sus intereses. En suma: las nociones comunes nos proporcionan el conocimiento de lo que un cuerpo externo posee de común con nuestro cuerpo y esta circunstancia resultará elemental toda vez que siempre nos será útil y beneficiosa: “ninguna cosa puede ser mala por lo que tiene de común con nuestra naturaleza, sino que es mala para nosotros en la medida en que nos es contraria”.[74]

Ahora bien, habíamos manifestado que la autorealización en el marco existencial debía tener -o en su defecto, propiciar- un contexto socio-político apropiado para tales fines. En el primer momento del contrato social hemos notado que cada uno de los individuos avala tácitamente el acuerdo con un único fin: su seguridad. No obstante, la seguridad que pudiera brindar un Estado civil, a los ojos de Spinoza, no sería nunca lo suficientemente firme para constituirse en un estado de paz pleno. Un estado de paz no podría surgir nunca sobre el miedo y/o la esperanza, por el contario, únicamente podría ser alcanzado mediante la unión de almas, es decir, mediante la concordia de los hombres.[75] Precisamente, tanto en la Ética como en los textos específicamente políticos -o sea, el TTP y el TP, Spinoza pone hincapié en indicarnos que la unión de almas es la conditio sine qua non para el ejercicio pleno de la libertad; en último término, este será el propósito del Estado.[76] Ahora bien, solo el entendimiento -la cualidad más propia de la razón humana- hará posible que la concordia entre los hombres pueda hacerse efectiva. Este segundo momento del contrato, por lo tanto, si florece habrá de prosperar por el mismo y único motivo: el beneficio que cada hombre obtiene de esta relación.[77] Sin embargo, entre aquel primer momento y este otro, hay un salto cualitativo: ya no son los afectos pasivos de miedo o esperanza los que motivan al acuerdo, por el contrario, ahora es la razón la que activamente genera sus propios afectos. La meta de los hombres, sin dudas, seguirá siendo la misma: obtener el mayor provecho posible. Empero, llegado a este punto, el entendimiento advertirá que ‘no hay nada más útil para el hombre que el hombre’.[78] En una palabra:

Cuanto más busca cada hombre su propia utilidad, tanto más útiles son los hombres mutuamente. Pues cuanto más busca cada cual su utilidad y se esfuerza por conservarse, tanto más dotado está de virtud.[79]

El párrafo que sigue a continuación contiene en gran medida los argumentos que dan cuenta del segundo momento del contrato:

(…) como la razón no exige nada que sea contrario a la naturaleza, exige, por consiguiente, que cada cual se ame a sí mismo, busque su utilidad propia -lo que realmente le sea útil-, apetezca todo aquello que conduce realmente al hombre a una perfección mayor, y, en términos absolutos, que cada cual se esfuerce cuanto está en su poder por conservar su ser. Y esto es tan necesariamente verdadero como que el todo es mayor que la parte. Supuesto, además, que la virtud no es otra cosa que actuar según las leyes de la propia naturaleza, y que nadie se esfuerza en conservar su ser sino en virtud de las leyes de su propia naturaleza, se sigue de ello, primero: que el fundamento de la virtud es el esfuerzo mismo por conservar el ser propio, y la felicidad consiste en el hecho de que el hombre puede conservar su ser. Se sigue también, segundo: que la virtud debe ser apetecida por sí misma, y que no debemos apetecerla por obra de otra causa más excelente o útil para nosotros que la virtud misma. Se sigue, por último, tercero: que los que se suicidan son de ánimo impotente, y están completamente derrotados por causas exteriores que repugnan a su naturaleza. Además, se sigue, que nosotros no podemos prescindir de todo lo que nos es externo para conservar nuestro ser, y que no podemos vivir sin tener algún comercio con las cosas que están fuera de nosotros; si además, tomamos en consideración nuestra alma, vemos que nuestro entendimiento sería más imperfecto si el alma estuviera aislada y no supiese de nada fuera de ella misma. Así, pues, hay muchas cosas fuera de nosotros que nos son útiles y que, por ello, han de ser apetecidas. Y entre ellas, las más excelentes son las que concuerdan por completo con nuestra naturaleza. En efecto, si, por ejemplo, dos individuos que tienen una naturaleza enteramente igual se unen entre sí, componen un individuo doblemente potente que cada uno de ellos por separado. Y así, nada es más útil al hombre que el hombre; quiero decir que nada pueden desear los hombres que sea mejor para la conservación de su ser que el concordar todos en todas las cosas, de suerte que las almas de todos formen como una sola alma y sus cuerpos como un solo cuerpo, esforzándose todos a la vez, cuanto puedan, en conservar su ser, y buscando todos a una común utilidad; de donde se sigue que los hombres que se gobiernan por la razón, es decir, los hombres que buscan su utilidad bajo la guía de la razón, no apetecen para sí nada que no deseen para los demás hombres, y, por ello, son justos, dignos de confianza y honestos.[80]

Sin detrimento de que pudieran resultar utópicas algunas de estas especulaciones spinozistas, lo cierto es que su sistema presenta una posibilidad -bastante tangible a nuestro criterio- de auto-realización socio-política. Por otra parte, lo que resulta más importante es que Spinoza no sitúa el Estado de razón por sobre los individuos ni mucho menos supone necesario que en un estado de tales características pudiera resultar lícito algún tipo de hostilidad hacia ellos. En otros términos, el segundo momento de la teoría socio-política de Spinoza (el estado guiado por la razón) compone un solo corpus teórico con las aspiraciones de la Ética.

En suma, la facultad de formar nociones comunes que cada ser humano innatamente posee nos había dado créditos para concebir una idea de auto-realización en el marco existencial. Con todo, la idea de auto-realización en el ámbito social y político todavía resultaba incierta, y aún más cuando añadimos que el Estado civil constituye su poder, es decir, su condición de soberano, sobre los afectos pasivos. Al respecto, pusimos énfasis en que el principio de utilidad resulta una de las premisas vitales dentro de esta perspectiva, sin embargo, como hemos adelantado, habría otra de igual o aun mayor magnitud para nuestro ensayo, a saber, la premisa del entendimiento infinito. En efecto, salvo aquellos primeros hombres, los individuos que nacen lo hacen siempre en un mundo que cuenta con prácticas, costumbres y, sobre todo, con ciertas experiencias; en una palabra, nacen dentro de una historia: la historia del pueblo al que pertenecen. Esto, para no insistir sobre nuestras palabras, no es más que lo que supimos indicar algunas páginas atrás, a saber, “que nuestra alma es un modo del atributo pensamiento y una parte del entendimiento infinito”.[81] El hecho de concederle a la concepción spinozista una idea afín con un virtual progreso humano se asienta, primeramente, en convenir que “los hombres no nacen civilizados, sino que se hacen”[82] y en segundo lugar, en advertir que si el estado de concordia llegara a ser total entre los individuos no habría más que “un cuerpo político perfecto, que se podría llamar libre o racional”.[83] La idea de una sociedad que pudiera alcanzar este tipo de estado perfecto no sería otra cosa que la idea de una realización histórica universal en acto.[84]

Por todo lo dicho, además, se sigue una última cuestión que conviene dejar asentada, pues aunque Spinoza no pudo finalizar su TP a causa, como es bien sabido, de que lo encontró la muerte, está muy claro que el único sistema político que se acomoda con un hipotético estado de razón no puede ser otro que un estado democrático; en efecto, tanto una monarquía como una aristocracia requieren -en mayor o menor medida según los eventuales contextos- de un poder que ejerza dominio, y esto como bien lo vimos solo sería posible mediante afecciones pasivas –afectos de miedo o esperanza-. Por el contrario, solo a través de una auténtica democracia -y quizás este sea el punto de mayor discordancia entre nuestro filósofo y Hobbes- podría darse un estado de paz verdadero, es decir, un estado en el que los hombres pudieran alcanzar un modo de vida acorde con sus aspiraciones más íntimas: libertad y dicha.[85] La experiencia -demasiado palpable por cierto- de que siempre existirá un riesgo de perder el estado de paz, es un elemento ineludible para la mantención activa del estado de razón. La teoría del derecho individual que procura Spinoza se articula y alcanza su más alto grado de perfección -o sea, de realidad- en un estado de razón, y un estado de razón (a diferencia del Estado civil) solo podría darse en una democracia. Spinoza, en efecto, parte de una premisa ontológica que da cuenta del beneficio de alcanzar un estado de razón:

Si dos personas se ponen de acuerdo y unen sus fuerzas, tendrán juntas más poder, y por consiguiente, un derecho superior sobre la naturaleza que el que tiene cada una de ellas por separado; y cuantos más numerosos sean los hombres que pongan sus fuerzas en común, tanto mayor será el derecho de que dispongan.[86]

En suma, solo la sabiduría que dicta la sana razón es la que puede enseñarnos que la libertad y felicidad nunca podrán ejercerse de pleno derecho, sin que, al mismo tiempo, los demás hombres se encuentren en nuestras mismas condiciones para ejercerlas.[87]

Creemos que ahora sí. Ya tenemos elementos suficientes para indicar que la filosofía de Spinoza posee una virtual idea de progreso en la dimensión socio-política; asimismo, podrá notarse que en ella no se esconden premisas que pudieran quedar enfrentadas con los anhelos que cada hombre tiene por naturaleza. Por el contrario, esta perspectiva política advierte que será insostenible asumir un virtual estado de razón sin asumir que los afectos activos de cada individuo singular son parte ineludible del proyecto. Dicho en otros términos, semejante propósito jamás podría darse, sin que, al mismo tiempo, los hombres pudieran comprender que los beneficios que el estado de razón trae consigo resultarán vitales para los intereses personales de cada uno. Dentro de este contexto, consideramos que la historia humana -con todas sus vicisitudes, discordancias, especulaciones y experiencias- pudiera aparecer como un componente de sumo valor para alcanzar los propósitos que al menos tácitamente propone nuestro filósofo. Las palabras que podemos leer de Etienne Balibar, al menos hipotéticamente, parecieran no encontrar absurdas nuestras fuertes convicciones:

La existencia de las sociedades civiles proporciona las condiciones para un progreso del conocimiento y del género de vida -de la barbarie hacia la civilización sea en la historia de cada nación, sea incluso para la humanidad en su totalidad.[88]

  1. Dostoievski, F. El Idiota. Trad.: J. Entralgo. Buenos Aires. Terramar, 2008, p. 349.
  2. Cfr. supra, p. 40.
  3. Cfr. ibíd.
  4. Spinoza, B. E. Op. cit., parte segunda, prop. XIII, Axioma I.
  5. Ibíd., Axioma II.
  6. Ibíd., lema I.
  7. Ibíd., lema II.
  8. Ibíd., lema III.
  9. Cfr. Deleuze, G. En medio de Spinoza. Op. cit., p. 138-139 y, en especial, p.385 y ss.
  10. Spinoza, B. E. Op. cit., parte segunda, axioma II, def. de los cuerpos compuestos.
  11. Ibíd.
  12. Ibíd., postulado I: “el cuerpo humano se compone de muchísimos individuos (de diversa naturaleza), cada uno de los cuales es muy compuesto.”
  13. Es bien sabido que la biología contemporánea ya no utiliza conceptos tales como el quilo o la linfa, pero -haciendo uso de la analogía propuesta por Deleuze, podemos licenciarnos al respecto y concebir al quilo y la linfa como nociones similares a las que hoy en día se tiene sobre los glóbulos blancos y los glóbulos rojos. Cfr. Deleuze, G. En medio de Spinoza. Op. cit., p. 139.
  14. Spinoza, B. Ep. Op. cit. carta XXXII.
  15. Spinoza, B. É. Op. cit., parte segunda, def. VII.
  16. Cfr. Spinoza, B. TP. Op. cit., cap., 3, parágrafo, 2. Esta tesis, como se advertirá, tiene un importante punto de encuentro con la perspectiva política de Hobbes, sin embargo entre este pensador y Spinoza hay cuestiones que en breve será preciso examinar en detalle.
  17. Cfr. Macherey, P. Op. cit., pp. 65-67. Macherey califica de brutal la interpretación que en el prefacio de la Fenomenología Hegel le hace implícitamente a Spinoza: “es el saber no filosófico el que considera al conocimiento matemático como el ideal que la filosofía debería esforzarse por alcanzar”. (cfr. ibíd., p. 65). -Por lo demás, nosotros ya hemos podido mostrar suficientemente que el método de conocimiento planteado por Spinoza no se apoya solamente en las matemáticas-. Cfr. supra, p. 52.
  18. Las palabras que al respecto expresa Vidal Peña dan amplio sentido a nuestra posición: “(…) y hoy nadie puede decir ya (como era frecuente antes) que Spinoza sea un ‘negador de la dimensión histórica’”. Cfr. Spinoza, B, E. Op. cit., p. 132.
  19. Cfr. supra, p. 50. Algunos siglos después A. Einstein siguiendo, de algún modo, el legado spinozista llegó a decir: “la diferencia entre el pasado, el presente y el futuro es solo una ilusión persistente.
  20. “Quiero advertir que yo no le atribuyo a la Naturaleza hermosura, ni fealdad, ni orden, ni confusión, pues las cosas, solo respecto a nuestra imaginación, pueden llamarse hermosas o feas, ordenadas o confusas.” Cfr. Spinoza, B. Ep. Op. cit., carta XXXII. Véase, también, supra, p. 87.
  21. Cfr. supra, p. 46.
  22. “Por eternidad entiendo la existencia misma, en cuanto se la concibe como siguiéndose necesariamente de la sola definición de una cosa eterna”. Cfr. Spinoza, B. E. Op. cit., parte primera, def. VIII.
  23. Cfr. ibíd., parte quinta, prop. XXIII, véase, también, la dem. y el escolio respectivo.
  24. Véase, al respecto, la nota de Vidal Peña, ibíd., p. 189.
  25. Cfr. ibíd., parte segunda, def. V. Véase, también, Spinoza, B. Ep. Op. cit. Carta XII.
  26. Cfr. ibíd., parte primera, prop. XXI.
  27. Cfr. ibíd., parte segunda, def. V.
  28. Cfr. ibíd., parte primera, prop. XIV, corolario I y II.
  29. Cfr. ibíd., prop. XXXI, demostración. -Decir que estos modos de pensar pertenecen a la órbita de lo humano es lo mismo que decir que Dios no los posee. Y, en efecto, Spinoza en diferentes oportunidades habrá de expresar esta misma idea. Cfr, ibíd., prop. XVII, escolio. Véase, también: Spinoza, B. Epistolario. Op. cit., carta LIV: “(…) para no confundir la Naturaleza Divina con la humana, tampoco asigno a Dios atributos humanos, es decir, Voluntad, Entendimiento, atención, oído, etc.”. Para ser más precisos: es evidente que dentro del contexto spinozista, no podría explicarse cómo es que tenemos ojos u oídos sin remitirnos a Dios como causa eficiente de ellos, pero, sin embargo, esto de ninguna manera habilita a que asumamos que Dios posee ojos, oídos, etc. Análogamente, decir que todas las ideas son en Dios, no habilita a decir que Dios posee entendimiento, amor, deseo, etc.-
  30. Cfr. ibíd., prop. XXX.
  31. Cfr. ibíd., prop. XXXI.
  32. Esto se infiere sencillamente por las consideraciones que implican al concepto Naturaleza naturada. En efecto, los términos Naturaleza naturante –Natura naturans- y Naturaleza naturada –Natura naturata-, son dos nociones que Spinoza utiliza para concebir a la misma Naturaleza pero desde puntos de vista distintos. Si bien ambas nociones están establecidas bajo una relación de mutua y estricta inmanencia, describen dos aspectos distintos de ella. A la primera, Spinoza la entiende como “lo que es en sí y se concibe por sí, o sea, los atributos de la sustancia que expresan una esencia eterna e infinita”; y a la segunda -que se corresponderían, precisamente, con los tipos del entendimiento-, la entiende como “todo aquello que se sigue de la necesidad de la naturaleza de Dios, o sea, de cada uno de los atributos de Dios, esto es, todos los modos de los atributos de Dios.”. Cfr. ibíd., prop. XXIX, escolio. Véase, nota de Vidal Peña, p. 93; y, también, Deleuze, G. Filosofía Práctica. Op. cit., p. 108.
  33. Cfr. ibíd., prop. XXXI, escolio.
  34. Cfr. ibíd., parte segunda, prop XIII, lema VII, escolio.
  35. Cfr. Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op.cit., p. 29.
  36. Ibíd., p. 137.
  37. Spinoza B. E. Op. cit., parte primera, nota de Vidal Peña, p. 99.
  38. Cfr, ibíd., nota de Vidal Peña, p. 97.
  39. Cfr. Cassirer E. Op. cit., p. 213.
  40. Ibíd., p. 211.
  41. Spinoza, B. TRE. Op. cit., 39-41.
  42. Ibíd., p. 21.
  43. Balibar expresará que “la constitución de un discurso histórico no va de sí mismo (…). En el centro de la discusión figura la noción de relato. El relato histórico es fundamentalmente una práctica social de escritura, que toma sus elementos de la imaginación de la masa, y que tiende recíprocamente a producir un efecto sobre ésta. Es por ello que la ciencia histórica debe ser un relato de segundo grado (…) que toma a la vez por objeto el encadenamiento necesario de los hechos, en la medida en la que se lo puede reconstituir, y la manera en la cual los actores históricos inconscientes de la mayoría de las causas que los afectan, imaginan el ‘sentido’ de su historia”. Balibar, E. Op. cit., pp. 54-55.
  44. Cfr. Spinoza, B. E. Op. cit., parte primera, apéndice. Véase también, nota de Vidal Peña, p. 220.
  45. Cfr. ibíd., para el primer caso, véase: parte primera, apéndice: “Todos los hombres poseen apetito de buscar lo que les es útil, y de ello son conscientes”. Para la segunda, véase parte quinta, prop. XLI, dem.: “El primero y único fundamento de la virtud, o sea, de la norma recta de vida es la búsqueda de la utilidad propia”.
  46. Maquiavelo, por cierto, también fue uno de los individuos que supieron influir en la filosofía política de Spinoza al punto de que fue uno de los hombres más elogiados por el filósofo holandés; sin embargo, no es significativo a nuestro examen advertir estas cuestiones. Por el contrario, como hemos anticipado, resultará esencial para nuestro estudio no solo sacar a la luz ciertas semejanzas de pensamiento entre Hobbes y Spinoza sino que, sobre todo, debemos develar algunas de las enormes diferencias que habrían de separarlos y que, a la postre, definieron la forma de gobierno que cada uno entendería como la más óptima.
  47. Precisamente, Spinoza dirá: “en cuanto a la política, la diferencia entre yo y Hobbes (…) consiste en esto: que yo conservo incólume el derecho natural y afirmo que en cualquier ciudad, a la autoridad suprema no le compete sobre los súbditos un derecho mayor, sino en la medida en que su poder supera al de los súbditos; lo que tiene lugar siempre en el estado natural.” Cfr, Spinoza, B. Ep. Op. cit., carta L.
  48. Cfr. Spinoza, B. E. Op. cit., parte quinta, prop. XLI, escolio. Spinoza, si bien no se refiere a Hobbes, habrá de criticar expresamente esta idea de libertad: “(…) los más de ellos parecen creer que son libres en la medida en que les está permitido obedecer a la libídine, y creen que ceden en su derecho si son obligados a vivir según los preceptos de la ley divina”.
  49. En efecto, Spinoza antepone a su prefacio lo siguiente: “contiene varias disertaciones, en las que se demuestra que la libertad de filosofar no solo se puede conceder sin perjuicio para la piedad y para la paz del Estado, sino que no se la puede abolir sin suprimir con ella la paz del Estado e incluso la piedad”. Cfr. Spinoza, B. TTP. Op. cit., p. 60.
  50. En efecto, Spinoza dirá: “(…) y poco importa a la seguridad del Estado cuáles son los motivos interiores que inducen a los hombres a administrar bien las cosas, siempre que realmente las administren bien; la libertad del alma, es decir, el valor, es una virtud privada; la virtud del Estado es la seguridad”. Cfr. Spinoza, B. TP. Op. cit., cap. I, 6. Obsérvese, por otra parte, la gran distancia que separa a Spinoza de la ulterior moral kantiana, pues, es sabido que Kant toma como único parámetro para la evaluación de las acciones el proceder que surge del imperativo categórico.
  51. Tal como se afirma en la introducción al TP escrita por E. Funes, el concepto de multitud no debe ser pensado en contraposición con el concepto de individuo: “la multitud es una multiplicidad de individuos, por tanto una multiplicidad de potencias deseantes. Cfr. ibíd., p. 16.
  52. Cfr. Deleuze, G. Filosofía practica. Op. cit., p. 131.
  53. Cfr. Spinoza, B. E. Op. cit., parte cuarta, prop. XXXVII, escolio II. Adviértase, por otra parte, que esta proposición al ser ontológica implica la imposibilidad de convenir con la fórmula de Hobbes que expresaba que ‘los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derecho’. Véase, Spinoza, B. TP. Op. cit., nota de E. Funes, p. 11. Véase también Balibar, E., Op. cit., p. 75.
  54. “El temor es el deseo de evitar, mediante un mal menor, otro mayor al que tenemos miedo”. Ibíd, parte tercera, def. de los afectos, XXXIX.
  55. Ibíd., parte cuarta, prop. XXXVII, escolio II. -Apenas modificado-.
  56. Cfr. Stewart, M. Op. cit., p. 106: “El orden político que [Spinoza] pretendía establecer es un orden en el que todos los objetivos sociales son seculares, y por ello ninguno puede trascender la autorrealización del individuo.” -El subrayado es nuestro-.
  57. Sobre este punto, véase, también, Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., pp. 258-259.
  58. Si bien existe una estrecha relación, por el momento no habrá que confundir estas posibles maneras de sociabilización humana con los distintos regímenes de gobernabilidad; es decir, con las monarquías, aristocracias o democracias. Volveremos sobre el tema.
  59. Esta hipótesis, en efecto, fue asumida por Deleuze: “El estado de sociedad, para Spinoza, se basa en un contrato que presenta dos momentos (…)”. Cfr. Deleuze, G., Filosofía Práctica. Op. cit., p. 132.
  60. Cfr. Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., p. 212.
  61. En el Estado civil “los hombres deben renunciar a su potencia en beneficio del todo que forman gracias a esta misma renuncia (la cesión se refiere exactamente a este punto: los hombres consienten en dejarse ‘determinar’ por afecciones comunes de esperanza y de temor). Cfr. ibíd., Filosofía Práctica. Op. cit., p. 132.
  62. Principalmente en aquellos casos que los temores propiciados por el Estado fuesen interpretados por los ciudadanos como muy desmedidos o entendidos como contrarios a la conservación de la integridad. Véase al respecto: Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., p. 260.
  63. Cfr. supra, p. 95.
  64. Cfr. Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., p. 231: “Nuestros sentimientos pasivos engloban un grado, por bajo que sea, de nuestra potencia de actuar”. Véase para más detalles, supra, p. 98.
  65. Cfr. supra, p. 89.
  66. Cfr. Spinoza, B. E. Op. cit., parte cuarta, prop. XXXV. Escolio: “(…) los hombres se procuran con mucha mayor facilidad lo que necesitan mediante ayuda mutua, y [experimentan] que solo uniendo sus fuerzas pueden evitar los peligros que los amenazan por todas partes”. -Apenas modificado-.
  67. Cfr. Deleuze, G. Filosofía Práctica. Op. cit., pp. 131-132: “El estado civil o de sociedad se asemeja al estado de razón y, sin embargo, solo se le asemeja, lo prepara o hace las veces del estado de razón. Pues, en el estado de razón, los hombres se componen conforme a una combinación de relaciones intrínsecas, determinada por las nociones comunes y los sentimientos activos que derivan de ellas (…)”.
  68. Recordemos que en la Ética la idea de lo que nos es bueno se asocia siempre con la comprensión de lo que nos resulta útil. Cfr. Spinoza, B. E. Op. cit., parte cuarta, def. l.
  69. Cfr. Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., p. 273. -Apenas modificado-.
  70. Spinoza, B. E. Op. cit., parte segunda, prop. XXXVIII.
  71. Ibíd., prop. XXXIX.
  72. Cfr. ibíd., prop. XL, escolio I.
  73. Véase introducción de E. Funes en el TP, Op. cit., p. 15: “Si bien el hombre es un ‘ser racional’, esto se debe solo a que está dotado de razón; pero no se lo puede en verdad definir como racional, ya que no es la razón la que generalmente predomina en la elección de los modos de su ‘perseverar en su ser’”.
  74. Ibíd., parte cuarta, prop. XXX.
  75. Cfr. Spinoza, B. TP. Op. cit., cap. VI, 4: “la paz no consiste en la ausencia de guerra, sino en la unión de almas, es decir, en la concordia”.
  76. Cfr. Stewart M. Op. cit., p. 101. Podemos leer en un pasaje de esta formidable obra: “la función del estado es proveer la paz y la seguridad que posibilitan que unos individuos naturalmente libres cooperen entre sí y de este modo se realicen a sí mismos. Spinoza, con esa concesión tan característica de su obra, lo condensa todo en una fórmula lapidaria: el propósito del estado es la libertad”. -El subrayado es nuestro-.
  77. Ibíd.: “El ser humano que se mueve por interés personal tiene mucho que ganar de la cooperación”.
  78. Cfr. Spinoza, B. E. Op. cit., prop. XXXV, corolario I: “(…) por consiguiente, nada hay entre las cosas singulares que sea más útil al hombre que un hombre”.
  79. Ibíd., corolario II. Véase también, Deleuze, G. Filosofía Práctica. Op. cit., p. 132: “En el estado de razón, los hombres se componen conforme a una combinación de relaciones intrínsecas, determinada por las nociones comunes y los sentimientos activos que derivan de ellas.”
  80. Spinoza, B. E. Op. cit., parte cuarta, prop. XVIII, escolio. Véase, también, el apéndice de esta misma parte, capítulos: I, III, IV, V, VIII, y, muy en especial, IX, XI, XII.
  81. Cfr. supra, pp. 122-123.
  82. Balibar, E. Op. cit., p. 82. Véase la misma fórmula en la obra de Negri. Negri, A. Op. cit., p. 405.
  83. Cfr. ibíd. Balibar, E. Op. cit., p. 82.
  84. Vidal Peña, en efecto, infiere que: “habría una propuesta de realización histórica -la democracia universal- de lo que es verdadero sub specie aeternitatis (la idea de ‘individuo compuesto universal’, como unión de potencias o esencias). Cfr. la nota suya, p. 333.
  85. Cfr. Tatián, D. Spinoza un realismo anómalo de la paz. Universidad Nacional de Córdoba, Conicet (Argentina) En: http://institucional.us.es/araucaria/nro32/ideas32_5.pdf
    En este trabajo Diego Tatián expresa: “la concordia que Spinoza identifica aquí con la paz no presupone una pasividad, no es el resultante del miedo ni equivalente a una mera tolerancia sino efecto de la vita activa, el reconocimiento y las nociones comunes; práctica ininterrumpida de una potentia democrática, colectiva e instituyente, (…).
  86. Spinoza, B. TP. Op. cit., cap., 2, parágrafo 13.
  87. “La verdadera felicidad y beatitud de cada individuo consiste en la fruición del bien y no en la gloria de ser uno solo, con exclusión de los demás, el que goza del mismo. Pues quien se considera feliz, porque solo a él le va bien y no tanto a los demás o porque es más feliz y más afortunado que ellos, desconoce la verdadera felicidad y beatitud; ya que la alegría que con ello experimenta, si no es puramente infantil, no se deriva más que de la envidia o del mal corazón”. Spinoza, B. TTP. Op. cit., p. 117.
  88. Balibar, E. Op. cit., pp. 56-57.


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