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Introducción

Ensayar una lectura sobre la idea de progreso bajo una determinada perspectiva -en nuestro caso la spinozista- demandaría, previamente, de una demarcación de la propia idea en cuestión. Esta circunstancia está dada, sobre todo, porque la idea de progreso ha sido exhibida desde esquemas teóricos muy diferentes. En otras palabras, posee conceptualmente un historial bastante complejo y hasta pudiéramos decir poco menos que difuso por cuanto supo ser contemplada desde distintas -y en numerosos casos opuestas- perspectivas filosóficas. Ahora bien, un análisis de tal envergadura excedería largamente las expectativas que aquí nos hemos propuesto. No obstante, creemos que antes de explicitar cualquier enunciación sobre lo que Spinoza hubiera podido decirnos con relación a una idea de progreso o de intentar algún tipo de reflexión sobre las derivaciones de su filosofía con relación a aquella, hará falta que se repasen ciertas generalidades que han girado en torno al propio concepto de progreso y que, desde un enfoque spinozista, resultan totalmente inadmisibles.

En este sentido, dentro de la vasta bibliografía que pudiera hallarse sobre la idea de progreso se encuentra el texto del sociólogo contemporáneo Robert Nisbet “Historia de la idea de progreso”. Su estudio tanto por la claridad de los análisis como por el panorama totalizador que ostenta tendrá un significativo valor para este primer objetivo que, por cierto, será meramente descriptivo. No obstante, en cuanto a las tesis principal que propone habremos de tomar ciertos recaudos puesto que no concuerdan del todo con las advertidas por otros autores. En efecto, el texto nos sugiere insistentemente que:

Durante más de veinticinco siglos los filósofos, los científicos, los historiadores y los teólogos han estudiado, con mayor o menor interés, esta idea y también, naturalmente, la opuesta, la que niega el progreso para hablar de degeneración o la repetición cíclica.[1]

Ahora bien, no está de más indicar que su tesis es bastante contraria a lo que consideran una gran parte de los que también han trabajado o reflexionado sobre esta misma noción. Incluso la sinceridad del propio Nisbet nos ayuda a advertirla cuando leemos en varios pasajes de su obra esta distinción. Por ejemplo, cuando señala que el reconocido historiador J. B. Bury “negó que los mundos clásico y medieval tuvieran en realidad una idea de progreso de la humanidad”.[2] Lo mismo habría de suceder en casos como el de F. M. Conford que consideraba que “en Grecia hubiera sido imposible concebir el progreso debido a la extendida y arraigada que estaba la idea de la degeneración histórica”, o el de Hannah Arendt que “niega tajantemente que existiera nada parecido a la noción de progreso de la humanidad antes del siglo XVII”.[3] Estas indicaciones, por lo pronto, permiten advertir las contrariedades que existen al respecto. Empero, entendemos que no será vital tener que tomar partido por una u otra posición. Dilucidar si la idea de progreso comenzó en la Antigüedad, o si como diversos autores suelen interpretar, es un producto propio de la Modernidad no altera estrictamente a nuestro estudio. La cuestión es otra. En efecto, lo que de algún modo concierne a nuestro trabajo es advertir cierta homogeneidad de algunos de los presupuestos metafísicos, ontológicos, antropológicos, etc.-, que han circundado sobre la amplia órbita del pensamiento filosófico de Occidente. Presupuestos que, en términos de la gnoseología spinozista, tendrían un estricto correlato con el primer género de conocimiento, o sea, con el único género de conocimiento que nos hace conocer las cosas de un modo inadecuado. Una vez que se hayan puntualizado estas cuestiones preliminares podremos dar inicio al ensayo propiamente dicho.[4]

Como es sencillo de suponer nuestro ensayo se iniciará con un esbozo de las principales ideas de Spinoza. Esencialmente, nos abocaremos a las que el filósofo supo expresar en su obra más reconocida: la Ética.[5] El esbozo, en este aspecto, tendrá una doble intención: por un lado, procurará alcanzar un reconocimiento de los postulados más significativos de la ontología que nos propone la citada obra -a la par de ciertas derivaciones antropológicas, epistemológicas y ético-políticas que tanto explícita como implícitamente pudieran desprenderse de la misma-. Simultáneamente, aspirará obtener una imagen más ajustada de lo que Spinoza hubiera podido decir en cuanto a una virtual idea de progreso. Es de considerar que en un sentido estricto tanto en la Ética como en las demás obras fundamentales de Spinoza como ciertamente fueron el Tratado de la reforma del entendimiento[6], el Tratado Teológico-Político[7] y el Tratado Político[8]-, no se han desarrollado hipótesis objetivas con relación a una idea de progreso humano. Es más, en una instancia preliminar -o, ante una lectura vertiginosa-, habría indicios para inferir que ciertos fundamentos de Spinoza concebirían a cualquier perspectiva de progreso como paradójica cuando no quimérica. El motivo por el cual creemos que se llegaría a esta muy sesgada conclusión estaría dado porque la mayor parte de las argumentaciones que históricamente se prestaron en favor de aquella noción son totalmente incompatibles con las estipulaciones filosóficas que el autor de la Ética supo formular. Nuestra principal hipótesis, sin embargo, sostiene todo lo contrario. La totalidad de la obra de Spinoza ha tenido tácitamente dos objetivos permanentes; objetivos que, a la postre, se relacionan íntimamente con nuestra perspectiva de progreso humano. El primero de ellos reside en el valor que su sistema le otorga al conocimiento. Aquí debemos adelantarnos y hacer una significativa observación, pues, tal como bien nos lo indica Deleuze, la filosofía de Spinoza:

No consiste en hacernos conocer algo, sino en hacernos conocer nuestra potencia de comprender. No en hacernos comprender la Naturaleza, sino en hacernos concebir y adquirir una naturaleza humana superior.[9]

Solo una vez que se haya conquistado este primer objetivo podrá tomar consistencia el segundo de ellos: comprender a la Naturaleza en toda su dimensión. Por otra parte, estos mismos objetivos que su filosofía plantea a cada momento habrán de envolver un modelo de pensamiento que pretende alejar a los hombres de todas las supersticiones e ilusiones tan propias de las ignorancias y de los malos entendidos. La perspectiva de progreso que nosotros vislumbramos reclamará constantemente de aquellas condiciones previas. Los diferentes escritos de Spinoza, precisamente, giraron en torno a esclarecer las relaciones entre la Naturaleza y los hombres, entre el hombre y la vida en sociedad y, sobre todo, la del hombre y la relación consigo mismo. Verdaderamente sus ideas nunca expresaron de manera explícita ninguna conceptualización que pudiera vincularse con un progreso humano y mucho menos pretendían fomentar la esperanza de un futuro promisorio. Pero, aun así, creemos hallar cuantiosos elementos para reflexionar sobre su propia perspectiva y, a partir de ella, contrastar la noción tradicional de progreso con otra noción que pudiera resignificar las condiciones que se requerirían para cultivar las capacidades propias, ya fuera de un individuo en particular, ya fuese de un determinado pueblo.[10]

Al respecto, habría que destacar dos características inherentes a su filosofía: en primer lugar, aun reconociendo que su sistema supo conferirle a la episteme un lugar de primacía, deberá precisarse que en su doctrina la adquisición de conocimientos no es el fin último a alcanzar: el fin último es la beatitud. Beatitud que, como bien afirma Vidal Peña, “nada tiene de ‘felicidad’ en sentido hedonista”.[11] Ciertamente, la beatitud de la que nos habla Spinoza no se podría obtener sino es mediante el conocimiento, pero insistimos, la meta de la Ética es muy otra; Spinoza…

“(…) describe esa meta, no como el conocimiento de algo, sino como el conocimiento de nuestra potencia de comprender o de nuestro entendimiento; se deduce de ello las condiciones de la beatitud, como plena efectuación de esta potencia”.[12]

En segundo término, también es menester subrayar que su filosofía se inscribe sobre la tesis de un determinismo absoluto. Para nuestro autor todos los acontecimientos -tanto los que pertenecen al ámbito de lo humano como aquellos que están por fuera suyo-, han de regirse por leyes absolutas e inmutables. Pudiera alguien pensar que un sistema filosófico con parámetros deterministas de tal magnitud tendría inmediatamente que renunciar a cualquier fórmula que quisiera atribuir un terreno fértil para la libertad. Pero esta conclusión no sería pertinente. En efecto, una de las cuestiones centrales en nuestro estudio será advertir que en la filosofía de Spinoza existe una relación intrínseca entre la comprensión de un determinismo absoluto y la asequible libertad del hombre -piedra de toque en el camino hacia su beatitud-. Por otra parte, tampoco está de más anticipar que la idea de libertad que plantea su doctrina jamás podría ser alcanzada plenamente si se la circunscribiera a un contexto meramente solipsista; dicho en otros términos, para Spinoza, “el Estado es el instrumento necesario de nuestra liberación”.[13]

A los fines prácticos de nuestro trabajo denominaremos autorealización a la noción que según nuestra hipótesis resultará de la lectura spinozista. Esta noción que planteamos se constituirá sobre una estrategia que, por sobre todas las cosas, tendrá como aliado a un afecto propiamente humano: el amor. Para decirlo de un modo mucho más preciso tomamos prestada una expresión de Diego Tatián: “una estrategia del amor que se alía con el pensamiento (…); estrategia que, en última instancia, tendrá una dimensión tanto existencial como política”.[14]

Concedemos que los distintos filósofos afines con la idea de progreso pudieron tener en su horizonte el deseo de crear las condiciones socio-políticas para que la humanidad pudiera alcanzar un estado de bienestar. Sin embargo, las honestas convicciones sobre la inexorabilidad del progreso han mantenido un cúmulo de supuestos que nuestra perspectiva jamás podría admitir. Por lo tanto, consideramos a priori que las enormes diferencias que pudieran hallarse entre las distintas perspectivas que nos han hablado del progreso humano tuvieron, tomadas en su conjunto, un punto en común: invisibilizaron las singularidades propias de cada individuo. Consideramos, en efecto, que cada una de ellas -en mayor o menor grado- obstaculizó las condiciones que indefectiblemente cada individuo precisa para trepar al punto más alto de su propia realidad o, lo que viene a resultar exactamente lo mismo: de su propia perfección.[15] Es a partir de estos reparos que nuestro análisis planteauna perspectiva de progreso radicalmente distinta. Nuestra hipótesis, en efecto, expresa que la perspectiva filosófica de Spinoza habrá de sustentarnos una idea de progreso socio-política que resultará ampliamente solidaria con las condiciones de autorealización inherentes a cada ser humano. A esta altura es obvio advertir que nosotros no pretendemos impugnar cierta posibilidad de progreso humano, sino mostrar que puede existir una alternativa para pensar a esta idea de un modo diferente. En otras palabras: frente a las perspectivas que se alimentaron de especulaciones colmadas de esperanza no nos sobrevendrá un ánimo pesimista, sino que, muy por el contrario, el desafío que proponemos consiste en discurrir sobre una noción que, siendo justa y ordenada en lo social, pudiera estar en armonía con las posibilidades de realización propias de cada individuo. Por otra parte, nos resultaría casi un contrasentido plantear una perspectiva de pensamiento que, respaldándose en la Ética de Spinoza, concluyera en un desasosiego desconsolador. En efecto, sería un contrasentido toda vez que nosotros, junto al ánimo de Deleuze, sostenemos que la Ética, entre muchas otras cosas, también es una filosofía de la dicha.[16]

Para finalizar queremos dejar expresa constancia que los alcances y limitaciones de la presente investigación quedan delimitados entre los fundamentos de aquellos filósofos que expresamente iremos mencionando durante el transcurso del escrito y la perspectiva de realización que pudiéramos derivar de las distintas lecturas spinozistas.


  1. Ibíd., pp. 18-19.
  2. Ibíd., p. 13.
  3. Cfr. ibíd., p. 28.
  4. Llegado a este punto convendría hacer una pequeña pero importante observación. El hecho de que nuestro trabajo acometa contra muchos de los supuestos reinantes en la tradición no implica tener que pensar que nuestra perspectiva desestime todo supuesto. En otros términos, nuestra posición no afirmará que la filosofía de Spinoza no contemple a determinados supuestos ontológicos, antropológicos, etc., solo que, insistimos, la primera cuestión aquí consiste en señalar aquellos que fueron utilizados por gran parte de la tradición como verdades irrefutables y que se oponen totalmente al sistema filosófico del pensador holandés.
  5. Spinoza, B. Ética. Trad.: Vidal Peña. Madrid. Alianza, 2011.En adelante: E.
  6. Spinoza, B. Tratado de la reforma del entendimiento. Trad.: B. Eremiev y L. Placencia. Buenos Aires. Colihue, 2008. En adelante: TRE.
  7. Spinoza, B. Tratado TeológicoPolítico. Trad.: A. Domínguez. Madrid. Alianza, 2008. En adelante: TTP.
  8. Spinoza, B. Tratado Político. Trad.: A. de Severino. Buenos Aires. Quadrata, 2005. En adelante: TP.
  9. Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Trad.: Horst Vogel. Barcelona. Muchnik Editores, 1999, p. 123.
  10. Es pertinente anticipar que en la filosofía de Spinoza el término ‘individuo’ sirve tanto para expresar las condiciones y cualidades pertenecientes a cada hombre, como a las condiciones y particularidades propias de cada grupo o comunidad social. Es decir, “el Estado debe ser pensado él mismo como un individuo, o más exactamente como un individuo de individuos, que posee un ‘cuerpo y un ‘alma’ o un pensamiento (mens). Cfr. Balibar, E. Spinoza y la política. Trad.: C. Marchesino y G. Merlino. Buenos Aires. Prometeo, 2011, p. 80. -Volveremos sobre el tema-.
  11. Cfr. Spinoza, B. E. Op. cit., introducción de Vidal Peña, p. 46.
  12. Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., p. 124.
  13. Cfr. Balibar, E. Op. cit., p. 141.
  14. Cfr. Tatián, D. Spinoza, el don de la filosofía. Buenos Aires. Colihue, 2012; p. 111. Apenas modificado-.
  15. Anticipamos aquí un punto central para nuestra principal hipótesis, a saber: el concepto de perfección en Spinoza difiere radicalmente del concepto de perfección adoptado tanto por la tradición platónico-aristotélica como, también, por la judeo-cristiana. A pesar de las distancias conceptuales, tanto aquella como ésta supieron concebir la idea de perfección en orden con una supuesta idea de imperfección. Para Spinoza esta situación resultará inadmisible en tanto que concebirá a todo lo existente como perfecto. Efectivamente, recordemos que Spinoza pone a la ‘Realidad’ en absoluta paridad con la idea de perfección: “Por realidad entiendo lo mismo que por perfección. Cfr. Spinoza, B. E. Op. cit., parte segunda, def. VI.
  16. Cfr. Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., p. 265.


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