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3 Una perspectiva de progreso desde la filosofía de Spinoza

“La filosofía de Spinoza es verdaderamente

una filosofía sin tiempo:

¡su tiempo es el futuro!”.

Antonio Negri[1]

Cuestiones preliminares

Nos disponemos a explorar la perspectiva filosófica de Spinoza e inspeccionar si de ella pudiera inferirse algún tipo de noción o concepto que tuviera afinidad con la idea de progreso humano. Por lo pronto, nosotros creemos que sí. No obstante, debemos insistir en que sus postulados han de propugnar e implicar una posición diametralmente opuesta a la de los autores advertidos hasta el momento. En otras palabras, el sistema filosófico de Spinoza es radicalmente ajeno a las doctrinas que, comúnmente, se suelen tener como referenciales respecto de la idea de progreso. Esta particularidad, por cierto, no solo nos impele a tener que exhibir los puntos más relevantes de su filosofía, sino que, además, requiere que consideremos las diferencias más significativas entre sus ideas y las amparadas por aquellos autores.

Ahora bien, antes de adentrarnos en estos temas, creemos pertinente tener que señalar ciertas singularidades sobre la propia filosofía del pensador holandés. La primera de ellas, por cierto, más que un señalamiento resultará una incógnita, pues, ciertamente pareciera que va de suyo que el pensamiento filosófico en su sentido más estricto requiere asumir una mirada crítica. Esto es: ante cualquier perspectiva filosófica o ante una serie de argumentos desarrollados con criterios lógico-racionales, el lector o estudioso de turno debiera tener siempre que participar -en mayor o menor grado- con la aprobación o la impugnación de las proposiciones que se le plantean. Resultaría sencillo demostrar que aquí consta el principal motivo por el cual diversas teorías filosóficas producen tantos acuerdos y desacuerdos. Así, por ejemplo, están aquellos que son seguidores de la filosofía platónica, otros de la aristotélica, otros que se sienten más identificados con la de Epicuro, etc., etc. El punto es que, por regla general, la actitud filosófica debe aceptar únicamente aquellos enunciados que evidencien su justificación y, a la vez, debe objetar y eliminar los que considera provistos de error o falsedad. De allí que también es muy sensato admitir que si un pensador encontrara equívoco a determinados argumentos los tratara de impugnar con justificaciones pertinentes, ofreciendo a su vez, y en la medida de las posibilidades, nuevas explicaciones, elucidaciones, etc.

Decimos esto a cuento de que debiera llamar la atención lo sucedido con algunas filosofías que, por decirlo de manera rauda, aguijoneaban ciertos estamentos muy instituidos, -tal como evidentemente resultaba la filosofía de Spinoza-. Al respecto, son más que conocidos los enormes agravios y ultrajes que sufrió Spinoza debido solamente a las ideas que defendía.[2] Ahora bien, lo que debemos subrayar aquí es que en, la mayoría de los casos, ellas fueron manifestadas según el more geometrico y, sin embargo, más que haber sido admitidas o refutadas han suscitado sentimientos y pasiones de amor y de odio extremos, -y esto puede ser observado tanto en su propia época como en las que le sobrevinieron a su desaparición-. Existe una amplísima literatura sobre estas cuestiones lo que hace innecesario tener que precisar todos los pormenores ingratos de la vida de Spinoza. Baste solo con recordar que la Ética y el Tratado Político tuvieron que ser publicados póstumamente, en tanto que el Tratado Teológico-Político si bien logró ser editado algunos años antes de su muerte, lo fue de forma anónima y con falso pie de imprenta. Esto habla a las claras de las implicaciones que contenían sus textos y también de la relación comprometida de Spinoza para con lo que pudiéramos llamar las diferentes instituciones religiosas y socio-políticas. Al respecto, habría que precisar que si bien el odio de sus ideas fueron en su mayoría producto del rechazo y las injurias de teólogos, sacerdotes y practicantes de las distintas fes religiosas -el memorable anatema de la comunidad hebrea de Ámsterdam sin duda fue el más violento y notorio-, también los tuvo desde los ámbitos donde supuestamente ancla -o debiera anclar- el espíritu racional, a saber: en los ámbitos filosóficos, científicos, políticos, etcétera. Por lo tanto, la pregunta que pudiéramos hacer aquí es la siguiente: ¿por qué una serie de argumentos lógicos en vez de suscitar estrictamente la aprobación o, en su defecto, la impugnación, ocasionan un cúmulo de sentimientos encontrados? Dejemos por el momento abierto el interrogante que, a decir verdad, supera con creces las circunstancias vivenciadas por nuestro autor.

Pasemos ahora a otro tema que, a nuestro juicio, posee igual o quizás mayor significancia. Habíamos anticipado que existe un pseudo inconveniente en nuestro trabajo, a saber, el hecho de que el pensamiento de Spinoza precede cronológicamente a las filosofías que usualmente se identifican con la idea de progreso. Fundamentalmente no hay manera de eludir una crucial cuestión: entre Spinoza y las teorías de progreso más respetadas hubo de irrumpir la crítica kantiana que, como es bien sabido, quebrantó todos los argumentos metafísicos que hasta el momento se tenían: Dios, el mundo, el alma, etcétera. Sin embargo, sin llegar a desestimar esta cuestión quisiéramos anticipar que nuestra lectura de Spinoza se sustenta bajo la implícita hipótesis de que su sistema permite una interpelación sobre el pensamiento filosófico occidental en toda su amplitud histórica. En conformidad con ello, descontamos que el análisis de su filosofía podrá resultar útil y pertinente, incluso más allá de las cuestiones que pudieran verse afectadas por el criticismo kantiano. En vista de lo manifestado, es que nuestro eje temático tomará a Spinoza como un pensador a-histórico y, en rigor de ello, es que consideraremos legítimo ubicar sus ideas frente a las distintas premisas que defendieron los filósofos afines a la idea de progreso.[3]

Ahora bien, la decisión de una lectura que supera los contextos de su época obedece también a otras cuestiones que quisiéramos al menos hacerlas notar. Estas cuestiones, por lo demás, han inducido a que su pensamiento ciertas veces se viera tergiversado y/o implicado en categorizaciones bastante imprecisas. Al respecto, es bien sabido que Spinoza fue un pensador proscrito al menos hasta bien entrado el siglo XVIII -no es menor el dato que nos entrega su seudónimo: el perro muerto[4]-, sin embargo, su figura siempre fue reconocida y sus ideas nunca dejaron de estar en el centro de los debates filosóficos y políticos.[5] En otras palabras: su filosofía, ora criticada, ora ponderada, afectó e influenció considerablemente gran parte del pensamiento moderno. Precisemos algunas cuestiones con relación a este tema. Sabemos que, en gran medida, Spinoza llegó a ser reconocido en su amplitud por las diatribas que Friedrich Jacobi hubo de perpetrarle a todos los intelectualismos.[6] En lo esencial las críticas de Jacobi intentaban embestir tanto a los racionalismos de la Ilustración como a los distintos idealismos filosóficos, en especial, el idealismo kantiano. No nos atañe tener que exhibir sus críticas sino más bien revelar algunos de los motivos por los que Jacobi tomó al filósofo holandés como el eje principal de todas sus diatribas. Concretamente pudieran condesarse en dos: en primer lugar, porque Jacobi concebía la historia de la filosofía occidental como una prehistoria del spinozismo, donde la razón alcanza su forma última y accede finalmente a su completa potencia de explicación del mundo[7]; en segundo lugar, porque consideraba que toda filosofía coherente es spinozismo ya sea explícito o encubierto, incluida la filosofía de Kant”.[8]

Lo que nos interesa subrayar es que el círculo íntimo de Jacobi estaba compuesto por los más encumbrados intelectuales de la Alemania del siglo XVIII. En consecuencia, sus fenomenales críticas permitieron introducir la obra de Spinoza. En otras palabras, fue gracias a Jacobi que Spinoza logró ser leído en profundidad. Más, paradojalmente, su acogida en vez de rechazo produjo una sorpresiva admiración por parte de diversos intelectuales de aquella época. Así, por ejemplo, podemos leer a Goethe manifestando:

Aunque lo que más me interesaba era la expresión poética, que era lo que propiamente se adecuaba a mi naturaleza, no me era extraña la reflexión sobre asuntos de todo género. Este espíritu que tanta influencia había ejercido sobre mí y sobre mi manera de pensar, era Spinoza.[9]

O a Hölderlin cuando, con similar ímpetu, llegaría a expresar:[10]

Es casi incomprensible cómo se puede ser poeta sin honrar a Spinoza, sin amarlo y sin ser de los suyos.[11]

Estas notas hablan por sí solas de la impronta ejercida por Spinoza en aquellos tiempos, máxime si le añadimos que muchos de esos genios literarios compartían sus amigables veladas con otros reconocidos pensadores como verdaderamente fueron Schelling, Novalis y el mismísimo Hegel.[12] Con todo, Spinoza no solo cosechó adeptos y opositores, pues también hubo intelectos a los cuales su pensamiento les resultaba indiferente o, peor aún, definitivamente enigmático. Kant, por ejemplo, consideraba el spinozismo sencillamente como “una filosofía del misticismo, dogmática e incomprensible”[13], otros, en cambio, percibían que sus ideas respiraban un aire similar al de las sabidurías arcaicas, y otros como fue el caso de Schopenhauer, opinaban que Spinoza era “una planta tropical en Europa”.[14] Empero, más allá de estas pequeñas acotaciones, debemos decir que fueron Fichte y sobre todo Hegel los que tomaron a la filosofía de Spinoza como ápice de sus respectivos idealismos. Los delineamientos filosóficos de ambos pensadores excede los alcances de nuestra propuesta, sin embargo, sobre el caso particular de Hegel debiéramos asumir ciertas reservas por cuanto sus interpretaciones respecto de la filosofía de Spinoza fueron en algunos casos poco menos que aberrantes.[15] Acaso habría que preguntarse si el prestigio del cual goza Hegel añadido a sus influencias para con el pensamiento contemporáneo no lo convierte en uno de los máximos responsables de la concepción inexacta que pudiera poseerse sobre Spinoza.[16] En suma, ya fuese por Hegel, ya fuese por otros motivos, lo cierto es que la recepción filosófica del autor holandés fue muchas veces mediada y/o matizada por ciertos autores que o se alejaban o no eran totalmente fieles con su pensamiento.

Pero esto no es todo. Existen otras cuestiones que, por decirlo de algún modo, pudieran parecer más mundanas, sin embargo, convendrá reconsiderarlas puesto que a nuestro entender cooperan con la confusa recepción filosófica que pudiéramos hoy en día tener de Spinoza. En efecto, sucede que durante los momentos iniciales de la formación filosófica es habitual caracterizar y categorizar los diferentes modelos de pensamiento de acuerdo a estructuras relativamente fijas. Ahora bien, ante esta usual y quizás hasta necesaria medida académica: ¿dónde se debiera situar la filosofía de Spinoza? Por cierto que comúnmente se la suele encontrar dentro del conjunto de las denominadas filosofías racionalistas. De hecho, casi que es imposible no hallar en diversos textos formativos una tipificación en la que se ligan a Descartes, Spinoza y Leibniz -encuadrados como los pensadores racionalistas-, en oposición a Locke, Berkeley y Hume -en representación de los empirismos-.[17] Pero, realmente: ¿es tan sencillo ubicar a la filosofía de Spinoza junto a las de Descartes y Leibniz? Creemos definitivamente que no. Observaremos estas cuestiones un poco más adelante, pero es relevante empezar a tener presente estos tipos de distorsiones, pues, muchas veces más que esclarecimientos han ensombrecido las posibilidades de lograr un pensamiento legítimo y crítico de la filosofía del pensador holandés.

Por último, hay algo que también nos incita a situar a Spinoza casi por fuera de los márgenes del pensamiento filosófico de la tradición, a saber, su obra cumbre: La Ética. Consideramos, en efecto, que existen muy pocas obras filosóficas que pudieran leerse sin la necesidad de poseer a la par un conocimiento general de la misma historia de la filosofía. Es decir, si alguien se propusiera, por caso, comprender la Crítica de la Razón Pura le sería casi imposible si no tuviera aprehendidas previamente, al menos de una manera relativa, las diversas especulaciones filosóficas anteriores al autor, en especial las cuestiones epistemológicas que se plantean entre las filosofías de Descartes y Hume. Del mismo modo, ocurriría con aquellos que quisieran acercarse al pensamiento de Hegel sin tener en cuenta perspectivas como las de Aristóteles, Spinoza, Kant, etc., o con aquellos que pretendieran estudiar las tesis marxistas con nulos conocimientos de la estructura lógico-ontológica hegeliana. En otras palabras: a la lectura de un determinado filósofo le es imprescindible previamente un mínimo de conocimientos sobre la historia de la filosofía por cuanto esta pudiera ser redefinida como un monumental debate de ideas entre intelectuales de épocas e idiosincrasias distintas. Ahora bien, entendemos que no sucedería nada parecido si alguien se dispusiera a leer la Ética. Ciertamente, los grados de complejidad de la obra no son de menor cuantía, pero, aun así, creemos que para el acceso a ella no se necesita conocer el derrotero especulativo de la tradición. De alguna manera, la comprensión de la Ética depende en mayor grado de la propia capacidad del individuo que se acercó a ella y en menor grado de los conocimientos filosóficos previos a su contacto.[18] Deleuze es muy claro cuando indica que la Ética admite perfectamente una lectura y una comprensión cuasi analfabeta.[19]

[Spinoza] es el filósofo que más lejos lleva el sistema de los conceptos y que exige entonces una cultura filosófica muy grande (…); al mismo tiempo no hay filósofo que, tanto como él, pueda leerse sin saber nada de nada”.[20]

En resumen, consideramos que estos detalles sirven de sustento para ubicar al sistema spinozista por fuera de los contextos y las categorías convencionales del pensamiento de la tradición. Confiamos en que el propio discurrir del escrito esclarecerá lo que hemos adelantado aquí, sin embargo, nos pareció apropiado iniciar nuestro ensayo sobre Spinoza previendo estas pequeñas circunstancias.

Fundamentos de una ontología: sustancia-atributos-modos

Nos encontraremos en breve, y parafraseando el título que le fuera dado a las clases de Gilles Deleuze, en medio de Spinoza. Nuestra intención no consistirá en reponer la Ética textualmente -aunque muchas veces nos veremos en la obligación de transcribir literalmente sus enunciados-, ni tampoco agenciarnos de todas las consecuencias que pudieran surgir tras un estudio pormenorizado de la obra. En realidad existe un amplio conjunto de pensadores que se han dedicado a estas cuestiones con tal grado de precisión que sería imposible y hasta presuntuoso siquiera procurarnos el intento. Es más, los comentarios de los exégetas que iremos mencionando nos ahorrarán el arduo trabajo de esclarecer cuestiones que, por su nivel de complejidad, hubieran necesitado un despliegue que excede a nuestros propósitos. Asimismo, advertimos que solo pondremos a consideración las ideas y los postulados de Spinoza que hubiéramos de concebir más relevantes o necesarios con relación a nuestro tema principal, a saber: explorar si existe una virtual idea de progreso dentro de su filosofía.

Pues bien, tal como sucede con diversas obras filosóficas la Ética posee múltiples puntos de acceso por donde pudiera comenzarse un esbozo; nosotros lo iniciaremos de manera convencional, es decir, expondremos los principales postulados ontológicos y epistemológicos de Spinoza a los efectos de ir divisando las distintas particularidades de su pensamiento. Por otra parte, consideramos que el mismo derrotero permitirá ir acercándonos gradualmente a la perspectiva antropológica y socio-política que el autor nos propone.

Al respecto, se sabe que la Ética es un texto que se presenta subdividido en cinco partes y que en la primera de ellas, (intitulada “De Dios”[21]) se despliegan las principales tesis ontológicas de la obra. En términos generales, pudiéramos adelantar que la Ética se cimienta a partir de una gran abstracción que Deleuze denominará la proposición especulativa o teórica:

No hay más que una única sustancia absolutamente infinita, es decir, poseyendo todos los atributos, y lo que llamamos ‘criaturas’ no son las criaturas sino los modos o las maneras de ser de esta sustancia. [22]

Por cierto que esta manera de condensar las primeras estipulaciones de la Ética no solo es clara sino que, además, absolutamente precisa. Sin embargo, para alcanzar el objetivo que nos hemos propuesto se requiere que advirtamos el orden y la manera en la que su propio autor dispuso las definiciones que dan comienzo a la obra. Definiciones que, por lo demás, constituyen la estructura por donde se funda todo el sistema filosófico spinozista. Precisamente, la Ética se iniciará con ocho definiciones que versan así:

  1. Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o, lo que es lo mismo, aquello cuya naturaleza solo puede concebirse como existente.[23]
  2. Se llama finita en su género aquella cosa que puede ser limitada por otra de su misma naturaleza (…).[24]
  3. Por sustancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa. [25]
  4. Por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de una sustancia como constitutivo de la esencia de la misma.[26]
  5. Por modo entiendo las afecciones de una sustancia, o sea, aquello que es en otra cosa, por medio de la cual es también concebido. [27]
  6. Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una sustancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita.[28]
  7. Se llama libre a aquella cosa que existe en virtud de la sola necesidad de su naturaleza y es determinada por sí sola a obrar; y necesaria, o mejor compelida, a la que es determinada por otra cosa a existir y operar, de cierta y determinada manera.[29]
  8. Por eternidad entiendo la existencia misma, en cuanto se la concibe como siguiéndose de la sola definición de una cosa eterna.[30]

Retengamos estos enunciados ya que nos acompañaran durante el resto del escrito. Por lo pronto prestémosle atención a la definición de la sustancia, ya que si bien es sabido que Spinoza postulará la existencia de una sola, podemos ver que el enunciado en sí mismo no compromete número alguno de sustancias. Es decir, ya fuese una, ya fuesen múltiples, el concepto de sustancia spinozista es estrictamente: ‘aquello que es en sí y se concibe por sí’.[31] Al respecto, ya habíamos reparado en ciertos aspectos de la doctrina de Descartes y es momento de recuperar algunas de aquellas cuestiones. Precisamente, como punto de partida del spinozismo pudiera señalarse la ruptura de su filosofía para con todas aquellas concepciones que advertían sustancias de distintas cualidades; concepciones que, por lo demás, tuvieron su inicio en la Antigüedad y supieron mantenerse, al menos, hasta la filosofía cartesiana inclusive. Esta ruptura de Spinoza para con la tradición por cierto que encierra cuestiones significativas. Considerar algunas discrepancias entre Spinoza y Descartes respecto del concepto de sustancia ayudará a que podamos apreciarlas de un mejor modo.

En efecto, es sabido que la doctrina del filósofo francés establece que el pensamiento y la extensión son sustancias que constituyen universos totalmente distintos -cabría agregar que, en último término, Descartes dirá que ambos universos fundamentan su existencia en la sustancia divina, o sea, en el poder de Dios; pero nuestro punto es mostrar aquí la distinción de las sustancias que realiza el pensador francés-.[32] Muy por el contrario, como se hizo notar, la Ética llegará a la conclusión de que no existe más que una única sustancia y que ella es eterna e infinita.[33] En virtud del rechazo a este tipo de configuración sustancialista Spinoza presentará un sistema en donde, después de postular la existencia de una única sustancia, añade dos tesis de cuyas raíces emergerá necesariamente una filosofía de la inmanencia. La primera dirá que tanto el pensamiento como la extensión son atributos de la única sustancia.[34] La segunda expresará que la sustancia infinita consta de infinitos atributos, cosa que implicará sostener que el pensamiento y la extensión no pueden ni deben ser tenidos como los únicos atributos de la sustancia.[35] Con todo, aun pudiéramos preguntarnos: ¿qué significa concebir el pensamiento y la extensión como atributos y ya no como sustancias? Veámoslo.

Si nos volvemos sobre la definición de atributo que da Spinoza se verá que en ella hay un elemento que no figura en la definición de sustancia: la percepción. En efecto: “un atributo es lo que el entendimiento percibe de una sustancia, como constitutivo de la esencia de la misma”.[36] En otras palabras, la sustancia que da cuenta Spinoza no es más que una noción cuya autenticidad no podría ser legitimada si no fuese, justamente, porque se expresa a través de sus atributos; entre la sustancia y los infinitos atributos hay uno sola diferencia y es gnoseológica:

Por sustancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí; es decir, cuyo concepto no implica el concepto de otra cosa. Por atributo entiendo lo mismo, excepto que es llamado atributo con respecto al entendimiento que atribuye a la sustancia esa determinada naturaleza.[37]

Sobre este terreno ontológico la Ética ilustrará que los seres humanos son modos de la sustancia y, en cuanto modos, según la definición suministrada, no son otra cosa que las afecciones de aquella. Para ser más precisos: desde el punto de vista de la ontología spinozista, cada hombre, pero también cada organismo unicelular, cada mesa, cada silla, etc., es un ser particular y finito: “el modo es aquello que es, es el ente”.[38] Quizás se halle aquí una de las principales claves de su filosofía, pues un sistema que postula la existencia de una única sustancia infinita desmantela cualquier posibilidad de concebir a los hombres -o a las cosas, cualesquiera sean ellas- como sustancias. Volveremos sobre este tema, pero al menos, por el momento, retengamos una cosa: Spinoza fue, si no el único, uno de los pocos filósofos que en su época no definió a los entes, -o sea, a los individuos-, como sustancias:

De Aristóteles a Descartes hay al menos un punto en común. Todos varían sobre la comprensión y la definición de la sustancia, pero desde Aristóteles a Descartes -hasta Leibniz incluso, después de Descartes- el acuerdo de la tradición filosófica es absoluto: se consideraba que no se podía definir ‘un’, un cuerpo, un individuo, más que en referencia a la categoría de sustancia.[39]

Ahora bien, hasta aquí tenemos un pequeño esquema de la ontología de Spinoza: a) una sustancia infinita; b) infinitos atributos que expresan la infinitud de la sustancia; y, c) infinitos modos -afecciones de la sustancia (en términos corrientes: los diversos entes)-. Sin embargo, no podemos conformarnos con esto.

En efecto, habíamos dicho que a nuestro ensayo le era relevante detallar el orden y la manera en que Spinoza presentó los primeros enunciados. Precisamente, el propósito de haber exhibido textualmente el orden con que se inician las definiciones del libro I responde a una negligencia omitida por una gran parte de los exégetas y de la cual Deleuze no se cansó de señalar -dadas sus enormes implicancias- en los textos que le tributó al filósofo.[40] Observemos mejor la cuestión. Está dicho: el libro I de la Ética se presenta anticipando que va a hablarnos de Dios. Sin embargo, lo cierto es que si se presta atención podrá advertirse perfectamente que su autor no hubo de comenzar por Dios. En rigor, el texto se inicia con una serie de definiciones con el fin de comunicar lo que, de allí en más, se entenderá sobre distintos conceptos: causa de sí, sustancia, etc. En este contexto, puede observarse que la definición de Dios aparece recién en el sexto lugar. Por otro lado, también se aprecia que esta sexta definición, por sí sola, no garantiza la existencia de Dios. En otras palabras, ella no tiene pretensión de ser una demostración objetiva de la existencia de Dios y mucho menos, en este aspecto, un punto de partida por donde pudiera deducirse el resto de la obra. Por el contrario, después de presentar la definición que comprende a Dios, Spinoza precisa de una serie de axiomas y proposiciones que tienen como finalidad demostrar dos cuestiones fundamentales: por un lado, lo absurdo que resulta concebir más de una sustancia; por otro, la incoherencia que presupone cualquier especulación que dudara de la existencia de ella.[41] En suma, solo después de haber respaldado mediante diversos axiomas y proposiciones las definiciones iniciales[42], Spinoza consigue los elementos necesarios para aseverar que:

Dios, o sea, una sustancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita, existe necesariamente.[43]

Por consiguiente, junto a Deleuze, podemos afirmarnos sobre un primer punto: “el spinozismo de ninguna manera es una filosofía que se instale en Dios, ni que halle en la idea de Dios su punto de partida natural”.[44] Dicho esto, sin embargo, atañe que advirtamos cuestiones que giran en torno a la demostración que realizó Spinoza sobre la sustancia y que, en principio, no estarían a tono con su propuesta epistemológica. En efecto, es bien sabido que la teoría del conocimiento spinozista se apoya principalmente sobre un pilar: conocer una cosa es conocer su causa próxima (o sea, su causa genética o eficiente).[45] Ahora bien, posteriormente se analizaran otros detalles de su teoría del conocimiento pero ahora nos interesa sobre manera anticipar que esta cuestión -insistimos, clave en su epistemología-, no está aplicada en la definición y demostración que ofrece Spinoza sobre Dios. Spinoza ha de señalar que Dios es causa de sí, -o sea, no está suministrando ninguna causa eficiente sobre Él-. El interrogante, por lo tanto, resulta ineludible: ¿cómo se explica que la definición y las ulteriores demostraciones del Ser más eminente de la ontología spinozista no se ajusten a las condiciones que el propio autor habría de exigir en su teoría del conocimiento? Para dar algún tipo de respuesta conviene segmentar el tema. Por una parte, debemos explorar por qué razón Spinoza prescinde del procedimiento requerido en su propia epistemología y, por otra parte, habrá que averiguar qué singularidades y/o cualidades habría de poseer la sustancia para no ser definida con los mismos parámetros que habrían de utilizarse para los demás entes. Por lo pronto, debiera descartarse una omisión de Spinoza sobre este punto, sería demasiado ingenuo considerar que el autor de la Ética no la tuvo presente. De hecho el TRE -texto que, por lo demás, se lo considera como una suerte de introducción epistemológica a la Ética[46] muestra un Spinoza muy atento al tema.[47] Precisamente, en aquél tratado Spinoza dispondrá las bases para una teoría del conocimiento donde advertirá dos modelos distintos de definición: dirá que uno es el que debe ser utilizado para todas aquellas cosas cuyos orígenes dependen de una causa exterior, es decir, aquellas cosas que son creadas. Como se anticipó, para Spinoza las definiciones sobre las cosas creadas serán legítimas solo cuando comprendan su causa próxima.[48] Por el contrario, los requisitos que deben tenerse para definir una cosa increada son decididamente otros, a saber:

  1. Que excluya toda causa, es decir, que el objeto no requiera para su explicación ningún otro ser que no sea el suyo.
  2. Que dada la definición de la cosa no haya ningún lugar para la pregunta: ¿existe?
  3. Que, por lo que se refiere al espíritu, no tenga ninguna cosa sustancial que pueda adjetivarse, esto es, que no se explique por algo abstracto.
  4. Y, finalmente, (…) se requiere que se concluyan todas sus propiedades de su definición.[49]

Vemos, entonces, que la principal condición que requiere su epistemología -definir los entes por su causa genética- queda suficientemente preservada desde el momento que su autor establece una radical diferencia entre el método para definir los modos de la sustancia (aquello que es en otra cosa) por un lado, y la sustancia (aquello que es en sí y se concibe por sí) por el otro. Sigue en pie la otra cuestión: ¿qué singularidades y/o cualidades posee la sustancia para no ser definida con los mismos parámetros que se utilizan sobre los demás entes? Para responder apropiadamente a este interrogante debemos ampliar las observaciones sobre la noción de sustancia spinozista.

La sustancia: afirmación absoluta e infinita pluralidad

Se suele preguntar por qué Spinoza denominó Ética a su ontología.[50] Habría que decir que las dudas que suscita el título de la obra -yuxtapuesto con sus ideas iniciales-, pudieran no parecer improcedentes. Verdaderamente debe admitirse que el concepto de sustancia sostiene a toda la estructura del sistema filosófico spinozista. En otros términos: la Ética gira y se desarrolla invariablemente en torno a esta noción. Sin embargo, advertiremos que Spinoza no hizo una ontología: hizo una ética. Para empezar a despejar esta cuestión es sumamente necesario obtener una visión lo más acabada posible de lo que representa el concepto de sustancia en Spinoza.[51]

Pues bien, el primer punto que debiera señalarse -aunque es bien sabido- es la identificación que adopta el filósofo holandés para los conceptos de: ‘sustancia’, ‘Dios’ y ‘Naturaleza’. Todos ellos, de algún modo, son términos que su sistema habrá de tenerlos como equivalentes entre sí.[52] Dicho esto, es menester que volvamos sobre aquellas características propias de la sustancia, a saber: la infinitud y la eternidad. Hemos adelantado que Spinoza se precavió de no definir a la sustancia con los parámetros que él demandaba para los entes particulares. Ciertamente, en el momento que la Ética logra demostrar que la sustancia es infinita y eterna[53] el cumplimiento de aquellas exigencias se diluye íntegramente. Recordemos que una de las tesis más reconocida del filósofo holandés fue aquella que indicaba: omni determinatio est negatio (toda determinación es una negación). Sin embargo, esta fórmula que acompaña tácitamente a toda definición de un ente particular y que, con total justicia, le es atribuida a su filosofía[54] debe ser circunscripta solamente a la relación de los modos finitos respecto de la sustancia. En efecto, va de suyo que algo que se concibe como infinito y eterno jamás podría incluir negación alguna; son las propias condiciones de su ser las que implican una afirmación absoluta.[55] En otras palabras: el Dios de Spinoza resulta un ser absolutamente pleno y positivo, en el que todo lo dado y concebido no pudiera darse ni concebirse sin Él.[56] En suma, vemos que es totalmente coherente el hecho de que no se pueda alcanzar una definición de Dios sin desmedro de que, a la vez, podamos adquirir un concepto inmutable de Él:

La realidad en general (el objeto de la metafísica en general), esa realidad que no puede ser determinada, es absolutamente plural: consiste en ser infinita, en ser inabarcable. Esto es, consiste en algo que, propiamente, no puede definirse. ¡Y sin embargo, se da un concepto de ella! (…).[57]

Es justo admitir que hasta el momento tenemos varios cabos sueltos que no pueden siquiera aproximarse con una idea de progreso -o con la idea de auto-realización que ambicionamos alcanzar-. Empero, entendemos que esto se debe a la misma complejidad del sistema de Spinoza, el cual impide avanzar a los saltos. En otras palabras: creemos imposible reconsiderar cualquier elemento de nuestra hipótesis sin antes tener esclarecidos, al menos mínimamente, los aspectos centrales de su filosofía.

En este sentido, creemos conveniente seguir examinando otras cuestiones que subyacen a la matriz de pluralidad que reviste la sustancia. En rigor, aquí nos referiremos a dos cualidades que comúnmente son asociadas a la filosofía de Spinoza, adelantando que no es para ponerlas en dudas, sino, más bien, para despejar ciertas imprecisiones que suelen acompañar las exegesis de aquellas. Estas dos cualidades son: el indudable monismo de su sistema y el categórico sello racionalista que se nos impone en la Ética.

Disonancias de una filosofía monista y racionalista

Está dicho: el sistema de Spinoza converge en una filosofía de la afirmación pura, una filosofía que atinadamente Antonio Negri la define como una filosofía totalizadora de la espontaneidad.[58] Justamente, esta última lectura interpretativa nos resulta más fidedigna por cuanto permite dar cuenta de la infinita diversidad que envuelve al concepto de la sustancia. Que la sustancia spinozista sea una es algo que no puede ponerse ni en cuestión. Y sin embargo, paradójicamente, no se la debe considerar una. Insistimos, la sustancia para Spinoza es absolutamente plural.[59] El punto es que, en diversas ocasiones, su sistema fue interpretado como un tipo de monismo que habría de concebir como uno o único a Dios. Interpretaciones que, de algún modo, estarían negando los aspectos de diversidad y pluralidad que reviste la sustancia. Sin embargo, defender esta forma de monismo en Spinoza no solo resulta desacertado, sino que, además, envuelve cierto desconocimiento de las palabras que el propio autor ofreció sobre esta cuestión. En efecto, Spinoza supo adelantarse a esta posible interpretación desde el momento que expresó:

(…) Dios no puede ser llamado sino muy impropiamente uno o único; [pues] una cosa puede ser llamada una o única solamente con respecto a la existencia, pero no a la esencia; pues no concebimos las cosas numéricamente sino después que han sido reducidas a un género común. El que, por ejemplo, tenga en la mano un sestercio y un tálero, no pensará en el número dos, hasta que no pueda llamar al sestercio y al tálero con un solo y mismo nombre, a saber, el de moneda o el de dinero; pues entonces podrá afirmar que tiene dos dineros o dos monedas, pues con el nombre de dinero o de moneda designa no solo al sestercio sino también al tálero. De aquí, pues, resulta claro, que ninguna cosa se puede llamar una o única, sino después de concebir otra que (como se ha dicho) coincida con aquélla. Pero, puesto que la existencia de Dios es su esencia misma y puesto que de su esencia no podemos formarnos una idea general, es cierto que aquel que llama a Dios uno o único, no tiene de Dios ninguna idea verdadera, o habla de Él impropiamente.[60]

Esta epístola da testimonio de que el Dios de Spinoza no puede en sentido estricto ser llamado uno. En síntesis: la pluralidad de la sustancia a la que refiere Spinoza pudiera redefinirse como “el conjunto de todos los conjuntos infinitos bajo todas las relaciones, es decir, ‘la suma de todas las variaciones de la materia en movimiento’, o ‘la figura del universo entero’ bajo el atributo extenso”.[61]

Ahora bien, hemos anticipado que estas observaciones de ningún modo pretenden negar los múltiples aspectos que responden evidentemente a una perspectiva que sin dudas da por resultado un monismo. Precisamente, gran parte de las objeciones que Spinoza efectuó contra la tradición fueron decididamente resultado de su monismo. Su monismo, para decirlo de otra manera, es el que le permite impugnar todos aquellos sistemas filosóficos que supieron fundamentarse a través de dualidades abstractas.[62]

La segunda cuestión que nos interesa examinar gira en torno a aquella imagen que pesa sobre Spinoza de ser un mero filósofo racionalista, pues está dicho, la tradición suele situarlo dentro esta corriente de pensamiento.[63] Nosotros, por cierto, tampoco objetaremos esta condición. Sin embargo, consideramos muy sesgadas las reducciones que frecuentemente se hacen para ubicar el sistema de Spinoza junto a las filosofías racionalistas de Descartes y Leibniz. Estas doctrinas convenían al menos en un punto que el sistema de Spinoza rechaza de plano: concebir al hombre como un ser racional. Cuestión que, por otra parte, fomenta la idea del libre albedrio y conduce implícita o explícitamente a concebir una jerarquía de la especie humana por sobre los demás entes de la naturaleza.[64] Por el contrario, en breve se apreciará que la ontología spinozista es la que impide alimentar premisas tales como la tan admitida idea de que la razón posee, -o podría poseer- soberanía sobre el cuerpo; o aquella que presume de que el hombre, por la gracia divina, es un ser que reviste una jerarquía superior en la escala de la naturaleza. Al respecto, baste con adelantar que fue el propio racionalismo de Spinoza el que hubo de indicar que “el deseo es la esencia misma del hombre”.[65] Para decirlo de un modo más explícito: su racionalismo comprende que el hombre no es un ser racional:

Spinoza era algo más que un ilustrado racionalista porque la ilusión de la deidad no era en él sustituida siquiera por la ilusión de la Realidad íntegramente Racional.[66]

Ahora bien, consideramos que contamos con suficientes elementos para comenzar a examinar los aspectos centrales de la teoría del conocimiento spinozista. El primer paso que daremos, sin embargo, consistirá en despejar una cuestión que nos había quedado pendiente. En efecto, habíamos adelantado que nosotros no consideraríamos como un inconveniente irremediable el hecho de que el pensamiento de Spinoza fuese anterior a la crítica kantiana y es momento de presentar los argumentos. El punto consiste en apreciar ciertos aspectos de la perspectiva epistemológica de Spinoza que no siempre se han tenido muy en cuenta. Se entenderá que el análisis no pasará por confrontar la epistemología de Kant frente a la de Spinoza -cosa que no solo nos excedería, sino que también desviaría completamente el curso de nuestro eje-, sino reconocer ciertos signos que, en alguna medida, anticiparon las objeciones que la crítica kantiana les efectuó a las corrientes racionalistas.[67] En rigor, hay una que aquí nos resulta fundamental: la Ética, al igual que la Critica de la razón pura, supo distinguir entre lo que la razón puede llegar a conocer y lo que no. En otras palabras: el filósofo holandés comprendió que el poder de la razón humana tiene sus propios límites en cuestiones de posibilidad de conocimiento. Observemos mejor estas cuestiones.

Una respuesta posible a la pregunta kantiana: ¿qué puedo saber?

Hemos insistido en el hecho de que Spinoza no suministró una definición genética de la sustancia y que ello se debía a las características singulares que atañen a su propio ser, a saber: eternidad e infinitud. Asimismo, notamos que un ser eterno e infinito debe concebirse también como afirmación absoluta, pues nada hay por fuera suyo. Tales características, de alguna manera, pudieran sintetizarse mediante las palabras de Vidal Peña: para Spinoza, Dios es la más alta realidad; la realidad por antonomasia. Realidad que, en el fondo, es absoluta pluralidad e indeterminación.[68]

Ahora bien, todas estas particularidades contenidas en el concepto que envuelve a Dios tienen un punto en común frente a las posibilidades cognitivas propias de cada hombre, a saber: implican la incognoscibilidad. En efecto, el individuo humano, en tanto modo finito, no tiene manera alguna de aprehender una realidad cuya esencia comprende un ser que es infinito, eterno e indeterminado. Una vez más: el concepto de sustancia que emana de la perspectiva spinozista resulta inabarcable y, en consecuencia, incognoscible. El ser humanos solo puede adquirir conocimientos sobre las cosas singulares. Spinoza lo dice de manera más taxativa: “cuanto más conocemos las cosas singulares, tanto más conocemos a Dios”.[69] Estas circunstancias, salvando todas las distancias, abren al menos un interrogante entre Spinoza y la posterior objeción que Kant le efectuó a todos los ‘racionalismos’. En efecto, la escisión kantiana entre el Noúmeno y el mundo de los fenómenos constituyen una parte esencial dentro de las objeciones que el filósofo de Königsberg arrojaría contra las dos corrientes modernas. Pero, lo indicado precedentemente ¿no puede hacernos dudar de si tales objeciones comprenden al spinozismo? En otras palabras: ¿la escisión kantiana, consiguió desgarrar totalmente la doctrina spinozista?[70] Somos conscientes, por otra parte, que aun si fuese legitima nuestra duda, pudiera alegarse que Spinoza solo se refería a la imposibilidad del conocimiento de la sustancia infinita (o sea, Dios), y que la teoría epistemológica kantiana va más allá, pues abarca la imposibilidad de conocimiento sobre el mundo y sobre el alma. Con todo, para el holandés el mundo es la misma Naturaleza, con lo cual queda salvada una parte de la cuestión. En cuanto al acceso de conocimiento 1que podamos tener sobre el alma, pudiéramos también advertir un punto de vista relativamente próximo en la medida que la Ética expresa que “la esencia del alma es la idea del cuerpo existente en acto”[71], es decir, el conocimiento del alma no es otra cosa que el propio conocimiento que podamos tener de nuestro cuerpo y, ante ello, Spinoza expresa que: “nadie, hasta ahora, ha determinado lo que puede un cuerpo”.[72] En una palabra: el conocimiento que pudiera tenerse del alma nunca podrá ser completo. Habremos de volver sobre el tema, empero, el punto hasta aquí es notar que ambos filósofos concluyen que la razón solo puede conocer las cosas singulares.[73] Empero hay otros detalles que pudiéramos adicionar. Uno de ellos está en relación con las nociones que Kant denominó: las formas a priori de la sensibilidad -las intuiciones puras-, a saber: el tiempo y el espacio. Al respecto, el autor de la Ética tuvo un punto de vista que, a nuestro juicio, no dista mucho de la tesis consolidada por la filosofía kantiana. En efecto, en una de las epístolas de mayor riqueza para conocer en su conjunto a las ideas generales de Spinoza, éste habría de formular:

[Debido a que] separamos las afecciones de la sustancia de la sustancia misma y las reunimos en clases, para imaginarlas lo más fácilmente posible, nace el número con el cual las determinamos. De lo que se infiere claramente que la medida, el tiempo, y el número no son más que modos de pensar o más bien, de imaginar. Por lo cual, no debe asombrar que todos aquellos que se han esforzado por comprender el orden de la Naturaleza por medio de semejantes nociones, y además, mal entendidas, por cierto, se hayan enredado tan asombrosamente, que por último no han sabido desenredarse sino destruyéndolo todo y admitiendo los absurdos más absurdos.[74]

Adviértase: la medida, el tiempo y el número son para Spinoza modos del pensar humano que surgen (nacen) a los efectos de que ellos facilitan el conocimiento de las afecciones de la sustancia, o sea, las diversas cosas singulares.[75]

El último detalle que quisiéramos advertir radica en otra de las objeciones de Kant la cual creemos que no logra tocar por completo el racionalismo spinozista. No nos extenderemos demasiado en hacer notar que la filosofía kantiana es considerada como la que supo dar un corte definitivo y superador a las rivalidades filosóficas entre racionalistas y empiristas. En efecto, la Crítica desarticuló los profusos argumentos epistemológicos de ambas corrientes modernas. Precisamente, en cada una la validez de conocimiento tenía en cuenta un solo aspecto del hombre. En los racionalistas: la razón; en los empiristas la experiencia. Pues bien, en este sentido, si se colocara a Spinoza donde habitualmente se lo ubica, habría que convenir que su filosofía halla a la razón como la única fuente de conocimiento, pero, ¿es aceptable este juicio? Decididamente nosotros sostenemos que no. En breve se advertirán las claves de la epistemología de Spinoza, empero, por el momento, quisiéramos adelantar que en su sistema la razón no representa el único elemento positivo para la adquisición de un conocimiento.

Todas estas cuestiones, en síntesis, nos acercan a la teoría del conocimiento que nos propone la Ética, sin embargo, dicho sea de paso, también permiten mostrar la cautela que debiéramos asumir sobre ciertas atribuciones que frecuentemente acompañan a la filosofía racionalista que nos presenta Spinoza. En efecto, consideramos que los argumentos exhibidos permiten al menos dejar sembradas nuestras dudas respecto de ciertas impugnaciones que se tienen a partir del hiato filosófico producido por Kant, del que por cierto no negamos sino solo de un modo parcial. Pues, si se conviniera, sin más, que la filosofía kantiana superó todos los inconvenientes epistemológicos de los racionalismos dogmáticos y, simultáneamente, ubicáramos a Spinoza dentro de ese escenario, entonces, nuestro examen habría quedado de antemano casi que viciado de nulidad. Quizás podrá entenderse ahora que nuestro empeño en cumplir con los descargos pertinentes no son nada ingenuos.

La naturaleza del conocimiento humano: fundamentos gnoseológicos

“¿Qué puedo saber?” Cabe señalar que cualquier intento de una respuesta sensata a este interrogante debe contemplar implícita o explícitamente una teoría del conocimiento. Dicho de otra forma: uno de los fines que le incumbe a toda teoría del conocimiento consiste en responder este interrogante. Verdaderamente, como lo sabe cualquier principiante en la materia, hasta las perspectivas que supieron negar cualquier posibilidad de conocimiento nos han dado, a su modo, una respuesta tangible a esta cuestión. Por otra parte, aquellas teorías que no tienen dudas en cuanto a que el conocimiento es posible han apuntalado sus análisis sobre dos cuestiones: por un lado, el de delimitar qué cosas se pueden conocer y qué cosas no; por el otro, prescribir un método fiable y eficaz para alcanzar de manera segura aquel objetivo. Ahora bien, huelga decir que para Spinoza el conocimiento es posible de alcanzar y, en este sentido, su teoría del conocimiento se encuentra dentro del último grupo citado. En otras palabras, sus análisis no eludieron el esclarecimiento de aquellas dos cuestiones. Sin embargo, hay algo aún más profundo en su teoría del conocimiento, y ese algo se relacionará íntimamente con la principal intención del filósofo: construir una ética. Precisamente, antes de puntualizar los detalles fundamentales de su gnoseología[76] debemos subrayar el principal propósito de su autor. En distintas oportunidades Spinoza se esforzó en mostrar que su método no trata -al menos, en primera instancia- de alcanzar el conocimiento de objetos. En contraste, y de manera categórica, subraya que:

La parte principal de nuestro método es comprender del mejor modo posible las fuerzas y naturaleza del entendimiento (…).[77]

En otras palabras: uno de los fines que se propone la Ética -sino, el principal- es lograr que cada individuo pueda adquirir una correcta comprensión del poder que dispone para conocer.[78] Manifestada esta particular cuestión, pasaremos a examinar los aspectos centrales de la gnoseología concebida por el filósofo holandés. Al respecto, lo primero que debiera señalarse es que, para Spinoza, el conocimiento humano se genera a través de un proceso en el cual intervienen distintos elementos anímicos.[79] Ahora bien, en primer lugar y dicho a grandes rasgos, podemos indicar que su perspectiva reconoce tres géneros o tipos de conocimientos: un primer tipo de conocimiento que lo designa como imaginativo o conocimiento del primer género; un segundo tipo de conocimiento que lo llama racional o conocimiento del segundo género; y un tercer tipo de conocimiento denominado ciencia intuitiva o conocimiento del tercer género. En segundo lugar, convendrá advertir que su posición filosófica no suscribe completamente con la célebre fórmula cartesiana en la cual las ideas eran clasificadas en ‘claras y distintas’ o ‘confusas y oscuras’.[80] Aquí conviene hacer una pequeña salvedad: es verdad que varios pasajes de la Ética llevan el mismo sello al que recurría Descartes, es decir, los argumentos se esgrimen bajo el rótulo de ‘claros y distintos’. No obstante, el eje de su episteme girará en torno a distinguir entre un tipo de ideas al que llamará ‘adecuadas’, y otro al denominará ‘inadecuadas’.[81] Notaremos en breve que esta sutil diferencia guarda cuestiones por demás significativas. Pero antes debemos precisar las principales características del primer género de conocimiento. Nuestro interés, dicho sea de paso, no consiste únicamente en mostrar el momento y la manera en que Spinoza supo explicarlo, sino que, también procura atender otra cuestión particular, a saber, la explicación que ofrece sobre el origen y la formación de los conceptos. Consideramos que su enfoque, además de mostrar una posición cuasi nominalista, contiene puntos que rayana con las perspectivas de los empiristas clásicos. Observemos la cuestión:

Los términos llamados trascendentales, como ‘ser’, ‘cosa’, ‘algo’ se originan en el hecho de que el cuerpo humano es capaz de formar, distinta y simultáneamente, solo un cierto número de imágenes; si el número es sobrepasado, las imágenes empezaran a confundirse, y si el número de imágenes que el cuerpo es capaz de formar distinta y simultáneamente es sobrepasado con mucho, se confundirán todas entre sí (…). Ahora bien, si las imágenes están por completo confundidas en el cuerpo, el alma imaginará asimismo todos los cuerpos confusamente, sin distinción alguna, y los considerará agrupándolos, en cierto modo bajo un solo atributo, a saber: bajo el atributo de ‘Ser’, de ‘Cosa’, etcétera. (…) De causas similares han surgido también las nociones llamadas universales, como ‘hombre, ‘caballo’, perro’ etc., a saber: porque en el cuerpo humano se han formado simultáneamente tantas imágenes -por ejemplo- de hombres, que la capacidad de imaginar queda, si no del todo, sí lo bastante desbordada como para que el alma no pueda imaginar las pequeñas diferencias entre los seres singulares (como el color o el tamaño de cada uno, etc.), ni tampoco el número preciso de ellos, y solo imagine de un modo distinto aquello en que todos concuerdan en la medida en que afectan al cuerpo (ya que es en virtud de ello como cada cosa singular afecta sobre todo al cuerpo), y eso es lo que el alma expresa con la palabra ‘hombre’, predicándolo de infinitos seres singulares. (…) Ahora bien, debe notarse que esas nociones no son formadas por todos de la misma manera, sino que varían en cada cual a tenor de la cosa por la que el cuerpo ha sido más a menudo afectado, y que el alma imagina o recuerda más fácilmente. [82]

[Así] percibimos muchas cosas y formamos nociones universales: primero, a partir de las cosas singulares, que nos son representadas por medio de los sentidos, de un modo mutilado, confuso y sin orden respecto del entendimiento (…), y por eso suelo llamar a tales percepciones ‘conocimiento por experiencia vaga’; segundo, a partir de signos; por ejemplo, de que al oír o leer ciertas palabras nos acordamos de las cosas, y formamos ciertas ideas semejantes a ellas, por medio de las cuales imaginamos esas cosas (…). En adelante llamaré tanto al primer modo de considerar como a este segundo, ‘conocimiento del primer género’, ‘opinión’ o ‘imaginación’.[83]

Detengámonos momentáneamente en este pasaje. Por lo pronto podemos recalcar algo que quizás pudiera parecer redundante pero que, sin embargo, envuelve una consecuencia que conviene al menos reconsiderar. El primer género de conocimiento no solo es un tipo de conocimiento positivo, sino que, además, en la escala cognitiva planteada por Spinoza resulta ser el conocimiento originario. Creemos que la figura de racionalista dogmático que se tiene habitualmente de Spinoza pudiera verse aligerada con esta última mención e incluso, más aún si se añade que su examen concluye que los sentidos participan -si bien, de manera precaria- en el proceso del conocimiento. Pues, como bien puede apreciarse, el pasaje explica que los sentidos son los auténticos responsables de que en nosotros se formen tanto las nociones que la tradición denomina trascendentales (ser, cosa, algo), como aquellas nociones que, corrientemente, se dicen universales (hombre, caballos, etc.).

Ahora bien, es cierto que cualquiera que conozca mínimamente el pensamiento de Spinoza pudiera alegar, no sin razón suficiente, que este tipo de conocimiento fue representado por su autor como el tipo de conocimiento que se da, invariablemente, de una manera confusa y mutilada y, por lo tanto, siempre sujeto a la falsedad. No lo ocultamos, sabemos que Spinoza expresa: “el conocimiento del primer género es la única causa de la falsedad; en cambio, el del segundo y tercero es verdadero necesariamente”.[84] Empero, quisiéramos indicar ciertas cuestiones que solapadamente podrían quedar encubiertas tras esta fórmula pronunciada por el filósofo holandés. Veámoslo. Si nuestras primeras ideas se forman a partir de las percepciones representadas por medio de los sentidos -tal como se afirma en el pasaje mencionado-, no habría grandes distancias entre esta teoría del conocimiento y las instauradas por los empiristas clásicos, –Locke, Hume, etc.-. Es decir, si así fuera el caso, sin más, hasta pudiera argumentarse que su perspectiva está más próxima a las tesis de éstos que a las de los filósofos racionalistas de su época.[85] Sin embargo, de más está decir que este no es el caso. Para Spinoza la fuerza de la razón radica en que con ella podemos adquirir un conocimiento racional -esto equivale decir que los hombres poseen una facultad apta para alcanzar conocimientos verdaderos-. En suma, a diferencia de ciertos planteos epistemológicos que forzosamente han conducido al escepticismo -por ejemplo, el caso de Hume- el sistema de Spinoza no desembocó ni asumió jamás una posibilidad de tal tenor. Sin embargo, y aquí está el punto, los argumentos que ofreció en pos de legitimar la posibilidad de alcanzar conocimientos verdaderos tampoco precisaron del recurso de la providencia divina. Es decir, Spinoza no se vio en la necesidad de tener que invocar una garantía externa -un Ser trascendente al hombre- como fundamento del acceso a las verdades necesarias y universales, tal como precisamente, fueron los casos de los racionalismos trazados por Descartes o Leibniz. En suma, frente a una posible posición escéptica, Spinoza dirá que tenemos acceso al conocimiento verdadero, por lo tanto, en este punto, puede decirse que su doctrina realza el poder de la razón. Pero, por otra parte, frente a los racionalismos dogmáticos, Spinoza enseñará que la experiencia ha de jugar un rol fundamental en el proceso del conocimiento. Creemos que la luz de Deleuze clarifica nuestra exposición:

Una de las paradojas de Spinoza, y no es éste el único caso en que le veremos hacer uso de ellas, es de haber reencontrado las fuerzas concretas del empirismo para ponerlas al servicio de un nuevo racionalismo, uno de los más rigurosos que nunca se hayan concebido.[86]

Ahora bien, decir que el primer género de conocimiento es un conocimiento sujeto a falsedad pareciera contener tácitamente un inconveniente. Pues, en efecto, si en una serie escalonada de un supuesto proceso cognitivo el primero de ellos resultara falso, entonces, que garantías habría para asegurar que existe un acceso a la verdad.[87] El interrogante resulta ineludible: ¿qué explicación habría para concluir que los conocimientos del segundo género implican verdades necesarias cuando devienen secuencialmente de un tipo de conocimiento que es causa de la falsedad? Pues, lo hemos advertido, Spinoza es suficientemente claro al respecto: el primer género de conocimiento es causa de la falsedad, en tanto que el segundo y el tercero son verdaderos necesariamente.[88] En conclusión: su teoría del conocimiento indica que nuestros primeros contactos cognitivos están mediados por percepciones provenientes de los sentidos y, por lo tanto, no nos dan certezas. No obstante, entenderá que los seres humanos tienen acceso a las verdades necesarias. Los fundamentos que entregará para superar satisfactoriamente el problema los veremos en breve, solo adelantamos que ellos constituyen una parte clave para nuestro escrito por cuanto nos encauzarán a vislumbrar una implícita idea de progreso que encierra su filosofía. Pues, ciertamente, si hubiera que escoger un objetivo de la Ética, éste no sería otro que el de proporcionar los elementos necesarios para la adquisición de ideas adecuadas. Al respecto, no creemos correr ningún tipo de riesgo interpretativo si expresamos que el leitmotiv no solo de la Ética sino de toda la obra filosófica de Spinoza, giró en torno a que el mayor número de individuos pudiera asirse de esta distinción y solo ésta.[89] Por consiguiente, y dicho sea de paso, también inferimos que hubiera sido más que inverosímil para su autor -y también habría de serlo para cualquier seguidor fiel de su doctrina- acordar con cualquier perspectiva filosófica cuyos sustentos estuvieran proporcionados desde ideas inadecuadas. Para ser aún más claros: a Spinoza le hubiera resultado absurdo convenir con las teorías del progreso de los filósofos del siglo XVII y XVIII por cuanto todas ellas contenían un punto en común: ordenaban sus conclusiones a través de observar los distintos acontecimientos humanos o, lo que es lo mismo, a través del análisis de los efectos observados en el derrotero histórico, dispuestos además bajo la lupa de causas finales. Pero, insistimos una vez más, para Spinoza el conocimiento que se adquiere a través de distinguir el o los efectos de un suceso cualquiera, es un conocimiento que se corresponde con el del primer género y, por lo tanto, un conocimiento que siempre resultará inadecuado.

Ahora bien, habíamos convenido en advertir la explicación que nos proporciona Spinoza sobre cómo es que los conocimientos del segundo género implicarán siempre verdades necesarias cuando ellos devienen de un tipo de conocimiento que es causa de la falsedad. Para un desarrollo apropiado de esta cuestión, debemos previamente hacer un pequeño impasse y esclarecer ciertos aspectos relacionados entre las ideas -ya fuesen estas inadecuadas, ya fuesen adecuadas- y las cosas u objetos en general. En otras palabras: debemos adentrarnos en la célebre tesis spinozista que suele denominarse teoría del paralelismo.

La teoría del paralelismo y sus implicancias en el proceso del conocimiento

Uno de los principales objetivos que atañen a nuestro estudio, a esta altura ya es fácil advertirlo, consiste en precisar las diferencias entre las ideas inadecuadas y las ideas adecuadas. Ahora bien, para el fin que nos proponemos hará falta, en primer lugar, tener relativamente aprehendidas las características de las ideas inadecuadas, principalmente, las concernientes a los modos en las que éstas irrumpen en cada ser humano. Solo cuando tengamos el análisis de lo que Spinoza supo llamar un conocimiento inadecuado podremos dar paso al examen de las ideas adecuadas. Pero aún falta camino por recorrer antes de introducirnos en el contexto de estas últimas.

Iniciémonos en la cuestión a partir de explorar cuales son las razones que sustenta Spinoza para indicar que las ideas inadecuadas corresponden al primer género de conocimiento. Conviene, en este sentido, tener mínimamente presente que la parte II de la Ética discurre sobre la naturaleza y origen del alma y la parte III sobre el origen y naturaleza de los afectos. En una palabra: la segunda y la tercera parte de la Ética se ocupan en su conjunto de exhibir y explicar los elementos constitutivos de la naturaleza humana. Al respecto, el análisis de ambas partes de la obra gravitan sobre un eje: las maneras por las cuales los seres humanos acceden al conocimiento de las distintas cosas -incluyendo dentro de estas cosas, el del propio cuerpo-. Para deliberar apropiadamente sobre esta cuestión se debe penetrar en los postulados que versan sobre la ya nombrada tesis que expresa el paralelismo entre las ideas y las cosas.

La tesis de Spinoza es bien conocida: “el orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas”.[90] Es importante, sin embargo, advertir dos aspectos que circundan a esta tesis. En primer lugar, ella manifiesta una correlación estrictamente ontológica entre el pensamiento y la extensión, o sea, indica la existencia de un paralelismo entre los diferentes atributos de Dios. Empero, simultáneamente, la tesis establece una estricta correlación que incumbe al conocimiento humano -cuestión que, por lo demás, resultará congruente con el hecho de haber eliminado el dualismo mente-cuerpo- a saber: una unión inalterable en el plano cronológico entre los sentidos y la mente durante el proceso del conocimiento, en otras palabras: el proceso de conocimiento se da de forma simultánea en la mente y en el cuerpo:

Las imágenes de las cosas son las afecciones mismas del cuerpo humano, o sea, las maneras que el cuerpo humano tiene de ser afectado por las causas exteriores y de estar dispuesto para hacer esto o aquello.[91]

En resumen, siempre que nos refiramos a la tesis del paralelismo propuesta por Spinoza habrá que tener en cuenta estas dos dimensiones: la ontológica que remite a la única sustancia y la epistemológica que concierne a las características propias de los hombres en tanto que modos finitos de aquella única sustancia. Esta doble dimensión resulta decisiva para la noción de verdad que comprende su perspectiva filosófica. En efecto, pues Spinoza si bien expresa un mismo orden y conexión entre las ideas y las cosas, nada dice aun sobre la verdad o falsedad que pudieran hallarse en las ideas (o en las cosas) que se dan de manera paralela. El motivo, justamente, es que tanto la verdad como la falsedad nunca conciernen a la sustancia, sino que son cuestiones relativas exclusivamente al ámbito de lo epistémico, o sea, en el terreno de lo humano. Dicho de otra forma, en el contexto de la dimensión ontológica no existe posibilidad alguna de falsedad. Una idea -cualquiera sea ella- invariablemente es verdadera desde la dimensión de la Naturaleza, la falsedad comprendida ontológicamente no puede siquiera concebirse puesto que su misma existencia envuelve una verdad eterna. Al nivel de la sustancia no hay ideas que pudieran considerarse falsas:

Todas las ideas son en Dios, y en cuanto referidas a Dios, son verdaderas y adecuadas. Por tanto, ninguna [idea] es inadecuada ni confusa, sino en cuanto considerada en relación con el alma singular de alguien.[92]

Solo en el nivel humano puede hallarse la falsedad, o sea, es en los modos finitos donde pueden darse ideas inadecuadas. Pero, entonces, ¿qué cosa es lo falso? Spinoza enseña que la falsedad solamente es una privación de conocimiento:

La falsedad consiste en una privación de conocimiento, implícita en las ideas inadecuadas, o sea, mutiladas y confusas.[93]

Un punto interesante de advertir en esta última proposición es que Spinoza cuando revela la principal característica de la falsedad (o sea, de las ideas inadecuadas) no lo hace indicando que tales ideas son oscuras y confusas, sino denuncia que son mutiladas y confusas. Incluso, nosotros creemos no errar si afirmamos que una idea inadecuada es confusa precisamente porque su composición es parcial (un conocimiento mutilado) frente a la totalidad de causas inmanentes. Spinoza, en efecto, subrayará que en el inicio de la vida la capacidad para conocer reside únicamente en la forma en que somos afectados por el mundo exterior -y esta forma de conocimiento originario ciertamente habrá de persistir a lo largo de toda nuestra vida-. En otras palabras: en todo momento cada uno de nosotros es afectado por distintos cuerpos exteriores y tales afecciones, por decirlo de manera rápida, producen determinados conocimientos tanto en lo tocante a nuestro propio cuerpo como en las cuestiones concernientes para con el mundo exterior:

Si tenemos un conocimiento de los cuerpos exteriores, de nuestro propio cuerpo, de nuestra alma misma, es únicamente por esas ideas de afecciones. Solo ellas nos son dadas: no percibimos los cuerpos exteriores sino en tanto nos afectan, no percibimos nuestro cuerpo sino en tanto es afectado, percibimos nuestra alma por la idea de la idea de la afección. Lo que llamamos ‘objeto’ es solamente el efecto que un objeto tiene sobre nuestro cuerpo; lo que llamamos ‘yo’ es solamente la idea que tenemos de nuestro cuerpo y de nuestra alma en tanto experimentan un efecto. El dato se presenta aquí como la relación más íntima y más vivida, la más confusa también, entre el conocimiento de los cuerpos, el conocimiento del cuerpo y el conocimiento de sí.[94]

En suma, el conocimiento que se configura por medio de la experiencia resultará inexorablemente inadecuado. Un pequeño ejemplo: cualquiera de nosotros podría indicar que el sol es un astro que tiene el poder de darle calor a nuestro cuerpo y a las cosas en general. Nadie podría negar que esto sea efectivamente un tipo de conocimiento. Sin embargo, con el mismo criterio, pudiera pensarse que una vasija de arcilla, si tuviera conciencia, seguramente indicaría que el sol es un astro que tiene el poder para solidificar las cosas. Por consiguiente, las ideas que adquirimos mediante las afecciones nunca podrán decirse que son absolutamente verdaderas. No obstante, tampoco se podrá afirmar que son ideas totalmente falsas. Deleuze señala la importancia de advertir estos dos aspectos contenidos en las ideas inadecuadas:

Por un lado, la idea inadecuada engloba la privación del conocimiento de su causa; por el otro, ella es también un efecto que ‘engloba’ esa causa de alguna manera. [En suma] bajo su primer aspecto, la idea inadecuada es falsa; pero, bajo el segundo contiene algo de positivo, por lo tanto algo de verdadero.[95]

Esta luz de positividad contenida en las ideas inadecuadas -por pequeña que pudieran resultar- es la clave para los propósitos previstos en la Ética, ya que si bien este tipo de ideas es producto de la imaginación, no por ello dejan de contener ciertos grados de eficacia en los procesos del conocimiento.[96] Pero el rol de las ideas inadecuadas no resultan significativos solo por esta última cuestión, sino que, también, deberán notarse las implicancias, pues, la privación contenida en cada idea incide en las dimensiones éticas de cada ser humano, a saber, en las creencias, los valores etc., etc. Las ideas que un individuo pudiera tener sobre, por ejemplo, el problema del mal o el problema de la libertad, girarán y se explicarán, precisamente, conforme a su aptitud para asirse de un conocimiento adecuado o inadecuado. En este aspecto, aquella sutil diferencia que habíamos subrayado, entre, por un lado, aquella fórmula cartesiana de las ideas claras y distintas frente a esta otra perspectiva que cimienta todo conocimiento verdadero sobre las ideas adecuadas, se hace mucho más patente. En suma: Spinoza señala que la falsedad solo es una privación en el conocimiento y concibe que dicha privación invariablemente encubre el aspecto parcial –mutilado- de una idea cualquiera. Una idea que no es comprendida adecuadamente (es decir, en su totalidad) resultará confusa: esto, y solo esto, es lo que Spinoza entiende por un conocimiento inadecuado.

Pues bien, considerar que una idea pueda ser mutilada, o sea, parcial[97], envuelve dos cuestiones que Spinoza supo señalar: por un lado, implica que una idea puede no ser objetivamente verdadera y, al mismo tiempo, no ser del todo falsa. Por otro lado, el carácter de mutilado permite fundar un criterio de demarcación entre lo verdadero y lo falso sin desmedro de concebir a todas las ideas como verdaderas desde el punto de vista de Dios. En otras palabras, la asimetría epistemológica entre ideas adecuadas, ideas inadecuadas permite superar algunas de las tantas insuficiencias que, a criterio de Spinoza, encierra la fórmula cartesiana del claro y distinto, ya que:

Tomados en sí mismos, el claro y el distinto nos permiten a lo más reconocer una idea verdadera que tenemos, es decir lo que hay de positivo en una idea aún inadecuada. Pero formar una idea adecuada nos arrastra más allá del claro y distinto. La idea clara y distinta por ella misma no constituye un verdadero conocimiento, como tampoco no contiene en ella misma su propia razón: el claro y el distinto no encuentran su razón suficiente sino en lo adecuado, la idea clara y distinta no forma un verdadero conocimiento sino en la medida en que deriva de una idea ella misma adecuada.[98]

Insistimos, Spinoza no niega que el conocimiento deba ser claro y distinto, el tema es muy otro. La cuestión consiste en advertir que la concepción cartesiana de lo claro y distinto no alcanza por sí sola la cualidad que se precisa para erigir una idea como absolutamente verdadera. El punto esencial, y por eso el hincapié que ponemos, es la implicancia que esta distinción posee para con el concepto de racionalidad que acompañara a la perspectiva de Spinoza. Va de suyo que cualquier argumento debe estar fundamentado sin contradicciones lógicas y un juicio que pretenda evidenciar una idea verdadera deberá invariablemente subsumirse a esa condición primera. No obstante, la Ética supo entrever ciertos grises detrás de muchas teorías que ostentaban tesis irrefutables desde un punto de vista lógico. Para decirlo con todas las letras: Spinoza revela que una teoría puede estar organizada cabalmente mediante un cúmulo de ideas inadecuadas y, así todo, ellas pueden gozar de coherencia interna:

Las ideas inadecuadas y confusas se siguen unas de otras con la misma necesidad que las ideas adecuadas, es decir, claras y distintas.[99]

Resumamos. Conocemos las cosas por la manera en que ellas nos afectan, por lo tanto, originariamente estamos privados de un conocimiento adecuado. No obstante, una idea inadecuada “no es ni privación absoluta ni ignorancia absoluta”[100], más bien, como indicará Spinoza, una idea inadecuada es como tener una consecuencia sin la premisa.[101] En este sentido, tanto de las ideas adecuadas como de las inadecuadas puede seguirse un desarrollo coherente, es decir, puede instaurarse o sustentarse doctrinas de distintas índoles. Al respecto, en distintas oportunidades Spinoza habla del desconcierto en el que a su juicio suelen caer los filósofos, al punto que llega a decir que muchos de ellos solo se han dedicado a componer sátiras:

Los afectos que nos conflictúan son concebidos por los filósofos como vicios en los que caen los hombres por su propia culpa, y por eso suelen ridicularizarlos, lamentarlos, reprenderlos o cuando quieren mostrarse más morales, detestarlos. Creen que de este modo actúan divinamente y se elevan hasta el pináculo de la sabiduría, prodigando abundantes elogios a una naturaleza humana que no existe en absoluto e infamando a la que existe realmente. Conciben a los hombres no como son, sino como quisieran que fueran; por eso la mayor parte de ellos, en lugar de una Ética han escrito una sátira y no han tenido en política puntos de vista que puedan ser puestos en práctica, debiendo ser considerada la política, la que ellos conciben, como una quimera o como algo apropiado para el país de utopía o para la edad de oro, es decir, para una época en la que no sea necesaria ninguna institución.[102]

Pues bien, tenemos una síntesis relativamente cabal de las ideas inadecuadas. Sin embargo, hasta aquí solo hemos notado cuestiones que tienen mucho más que ver con el conocimiento teórico o abstracto. Ahora creemos indispensable advertir el peso que las ideas inadecuadas tienen sobre nuestra vida práctica, es decir, sobre los juicios que cotidianamente tendemos a formarnos sobre los distintos temas. Nosotros, para no extendernos demasiado, abordaremos un solo tipo de juicio: el que la tradición se formó sobre el problema del mal. El tema es sumamente relevante para nuestro estudio por cuanto habrá de proporcionarnos el primer indicio que ofrece Spinoza sobre una eventual evolución humana. Creemos que lo que sigue ofrecerá ciertos fundamentos para sostener que la teoría de conocimiento spinozista no negó un virtual proceso histórico-evolutivo. En otras palabras: la idea de progreso no es algo que pudiera considerarse inverosímil o enteramente extranjera en su perspectiva. Para estimar de manera correcta lo que venimos diciendo bastará con examinar otra de las tantas críticas que Spinoza supo hacerle a gran parte de la tradición, a saber, la crítica a la concepción adánica. Si bien el análisis de Spinoza sobre Adán estuvo localizado en extraer las consecuencias prácticas del conocimiento del primer género, también le fue útil para despejar problemáticas caras a la metafísica occidental y por demás significativas para el hombre que, a veces sin poder reconocerlo, está sumergido en aquella, a saber: el problema del mal y el problema de la libertad.

Adán: el mundo de los signos y el problema del mal

Debemos insistir que nuestro primer acceso a las cosas está dado por la manera en que ellas afectan a nuestro cuerpo. Dicho de otra manera, lo primero que tenemos a nuestro alcance es un determinado poder de reconocimiento de ciertas propiedades de las cosas -decimos que el sol es un astro que tiene la propiedad de resplandecer en tanto que somos receptores de su luz-. El argumento resulta claro: las afecciones nos permiten inferir ciertas propiedades que le pertenecen a una cosa, empero, tales propiedades jamás nos explican la totalidad de lo que propiamente es esa cosa.[103] Spinoza explica la relación entre las ideas inadecuadas y el problema del mal a través de este argumento.

Su posición, en efecto, considerará que el conjunto de las revelaciones divinas no son más que ciertas ideas inadecuadas -interpretaciones imaginativas- de las afecciones que operan en nosotros conforme a las leyes de la naturaleza. En tal sentido, si se admite el adagio de Spinoza: Deus sive Natura, daría lo mismo sostener que cada cosa que nos afecta nos está comunicando algo de lo que sucede entre nuestro cuerpo y el mundo exterior, o, afirmar que Dios se revela a los hombres de diversos modos. Ahora bien, si se le acepta a Spinoza que las afecciones solo permiten reconocer ciertas propiedades de las cosas, pero, que tales propiedades explican poco y nada la esencia de las mismas, habrá que aceptarle -aun en mayor grado-, cuán lejos está un individuo cuando mediante sus solas afecciones pretende alcanzar un conocimiento verdadero (adecuado) de la esencia de Dios. El TTP y las célebres contiendas epistolares con Blyenbergh han de prestar un minucioso análisis de estas cuestiones y, en ambos casos, los fundamentos principales de Spinoza giraron en torno a una exegesis de la relación entre Adán y el problema del Mal.[104] En efecto, en el capítulo II del TTP (intitulado “de los profetas”) Spinoza puso hincapié en esclarecer los modos en los que Dios ha de revelarse a los hombres y, en este sentido, gran parte de su desarrollo se circunscribió a la cuestión de Adán. La motivación sobre el caso Adán es sencilla de intuir: las Escrituras establecen que Adán fue el primero a quien Dios se reveló.[105]

Las precisiones que presenta Spinoza giraron en torno a develar dos cuestiones simples: a) mostrar que las revelaciones de Dios siempre están adaptadas a la opinión y capacidad propia de quien ha de recibirla[106], b) notar que Adán confundió el significado de las revelaciones debido a que su poder de conocimiento operaba guiado exclusivamente por la imaginación. Spinoza sostiene este argumento basándose en las propias Escrituras Sagradas por cuanto ellas abiertamente enseñan que Adán ignoraba la omnipresencia y omnisciencia de Dios: “puesto que se escondió de Él y se esforzó en excusarse de su pecado ante Dios, como si estuviera frente a un hombre”.[107] Según lo entiende nuestro autor, al desconocer la naturaleza de Dios, Adán tergiversó sus edictos interpretándolos como signos que implicaban un castigo divino.

Para Spinoza, precisamente, es el mundo de los signos lo que origina y estimula, -no sólo en Adán sino, también, en el resto de los hombres en general-, la cadena asociativa de las ideas inadecuadas. Este punto que nosotros advertimos aquí de manera quizás muy resumida, debe ser sumamente tenido en cuenta puesto que se esboza implícitamente en todo el desarrollo de la Ética.[108] No por casualidad Deleuze subraya en distintos pasajes de su obra la importancia del análisis interpretativo sobre los signos. El punto es que, para el filósofo holandés, los signos son

La génesis de una ilusión (…); basta con comprender mal una ley natural para tomarla como un imperativo o un mandamiento.[109]

De manera muy condensada la interpretación spinozista puede leerse así: Adán al comer de la manzana notó a su organismo aquejado y así creyó (o sea, imaginó) que no le estaba permitido consumirla, en consecuencia, dedujo que Dios lo castigó por realizar tal acción. En otras palabras, Adán:

No entendió que Dios le estaba revelando una verdad necesaria y eterna sino [lo entendió] como una ley moral, es decir, como una orden a la que sigue cierto beneficio o perjuicio, no por una necesidad inherente a la naturaleza misma de la acción realizada, sino por la simple voluntad y el mandato absoluto de un príncipe. Por tanto, solo respecto a Adán y por su defecto de conocimiento, revistió aquella revelación el carácter de una ley y apareció Dios como un legislador o un príncipe.[110]

En conformidad con su teoría del conocimiento, Spinoza elucida que fue la misma capacidad de Adán -su propia potencia- la que llevó a interpretar las revelaciones en forma de mensajes que Dios le enviaba en carácter de advertencia o de mandato:

Dios revela a Adán que la ingestión de la manzana tendrá para él consecuencias funestas; pero Adán incapaz de aprehender las relaciones constitutivas de las cosas, imagina esa ley de la naturaleza como una ley moral que le prohíbe comer del fruto; y Dios mismo, como un soberano que lo sanciona porque ha comido de él.[111]

Con el ejemplo de Adán, Spinoza denuncia el modelo de pensar propio del primer género de conocimiento. Es decir, el ejemplo no solo lo circunscribe al caso de Adán -si fuera así, casi que no tendría sentido tener que describirlo-. Por el contrario, nuestro interés pasa por mostrar que el autor de la Ética entrevió que esta circunstancia atraviesa no solo el cuerpo especulativo de las concepciones teológicas, sino también a las de ciertas doctrinas filosóficas puesto que supieron tropezar con similares piedras en lo tocante a obtener un conocimiento verdadero de Dios. Unas y otras creyeron alcanzarlo -ya mediante la fe, ya por una argumentación lógico-racional-. Sin embargo, en ambos casos sucedió lo mismo: no supieron reparar en que las propiedades que advertían de Dios develaban poco y nada de su verdadera esencia. Deleuze, al respecto, indica:

Que la naturaleza de Dios jamás ha sido definida, porque siempre ha sido confundida con las ‘propiedades’, es una de las tesis principales de Spinoza. Ella explica su actitud con respecto a los teólogos. Pero los filósofos han seguido la teología. Descartes mismo cree que la naturaleza de Dios consiste en lo infinitamente perfecto. Lo infinitamente perfecto, sin embargo, no es sino una modalidad de lo que constituye la naturaleza divina. Solo los atributos en el verdadero sentido de la palabra, el pensamiento y lo extenso, son los elementos constituyentes de Dios (…).[112]

Como vemos, la cuestión de Adán no puede tomarse como una mera crítica dirigida a teólogos y ciertos personajes bíblicos. En rigor, su argumento sacude el universo de la tradición filosofía. Por lo demás, la cita de Deleuze permite que podamos reparar en la crítica de Spinoza a la noción de perfección. La idea de perfección acogida como la evidencia por antonomasia para demostrar la existencia de Dios -recuérdese la célebre prueba ontológica de Anselmo[113] y el similar planteamiento esbozado por Descartes-, no podría tener, en términos de la perspectiva spinozista, ningún tipo de asidero. La perfección solo es una de las tantas propiedades que posee Dios; pero insistimos, las propiedades juegan como adjetivos. Las propiedades de un individuo están en relación con ese mismo individuo -en este caso, hablamos de Dios- pero, así todo, poco expresan la esencia de su naturaleza[114]:

Las únicas expresiones divinas son los atributos y si nosotros conocemos solo dos es porque estamos constituidos por un modo de lo extenso y por un modo del pensamiento. Al menos estos atributos no suponen revelación alguna; remiten a la luz natural.[115]

La exégesis Spinozista sobre Adán nos brinda criterios firmes para comprender como se modelan en nosotros las ideas inadecuadas; es decir, muestran los procesos internos por los cuales la razón, ante el desconocimiento de las leyes de la Naturaleza, conjetura y construye sus conclusiones imaginariamente. Si bien la cuestión adánica es solo uno de los tantos ejemplos que Spinoza esgrime en su afán de demostrar cómo la mente humana tergiversa el poder del entendimiento, creemos que alcanza para nuestro propósito. En lo que concierne a nuestro tema específico, el tratamiento de la cuestión adánica nos encamina a despuntar la virtual idea de progreso que creemos hallar en Spinoza. Más adelante ahondaremos en otros detalles, pero por el momento, avalamos nuestro juicio a través de algunas precisiones que Deleuze supo esgrimir a partir del enfoque adánico de Spinoza. En efecto, el filósofo francés constata cuestiones que resultan esenciales para nuestro estudio: en primer lugar, nos indica explícitamente que Spinoza a partir de una inspiración profundamente empirista hubo de oponerse a toda la matriz filosófica racionalista que, por intereses propios, había proyectado la imagen de un Adán libre y racional. Leamos el pasaje donde se expresan tales cuestiones:

Al decir de los racionalistas, la verdad y la libertad son antes que nada derechos; se preguntan cómo podemos renegar de esos derechos, caer en el error o perder la libertad. Es por ello que el racionalismo ha encontrado en la tradición adánica, planteando en principio la imagen de un Adán libre y racional, un tema que convenía particularmente a sus preocupaciones. En una perspectiva empirista, todo es invertido: lo asombroso es que los hombres lleguen a veces a comprender lo verdadero, a veces lleguen a comprenderse entre ellos, a veces a liberarse de lo que los encadena. Por el vigor con el que Spinoza se opone constantemente a la tradición adánica, se reconoce ya la inspiración empirista que concibe la libertad y la verdad como dos productos últimos que surgen al fin.[116]

Es sumamente necesario para nuestra hipótesis percibir que en el spinozismo tanto la libertad como las evidencias de verdad que pudiéramos obtener son cuestiones que, en todo caso, solo se lograrían al final de un proceso. En otros términos, ambas cuestiones no le vienen dadas de antemano al hombre, sino que, por el contrario, dependerán en sumo grado de un esfuerzo singular. Es cierto que cada uno de nosotros deberá poseer determinadas capacidades para agenciarse de ellas, sin embargo, nuestra hipótesis sobre cierta posibilidad de progreso humano dentro del enfoque spinozista toma color cuando se advierte que el filósofo holandés era muy consciente de que un proceso de formación resultaba vital para asirse de ambas materias humanas. Los recaudos que tomó Spinoza frente al supuesto poder de la razón humana pudieran contraponerse con la fe ciega a la razón que posteriormente sostendrían los filósofos ilustrados. Sin embargo, no impiden que podamos notar un punto de acuerdo: para Spinoza es imperioso asirse de un proceso formativo para lograr aquellos objetivos. Las características que debieran priorizarse en este proceso que plantea Spinoza las expondremos más adelante, pero, por el momento, no debe quedar ninguna duda de que:

En Spinoza, la razón, la fuerza o la libertad no son separables de un devenir, de una formación, de una cultura. Nadie nace libre, nadie nace razonable. Y nadie puede hacer por nosotros la lenta experiencia de lo que conviene con nuestra naturaleza, el esfuerzo lento para descubrir nuestras dichas.[117]

Es la exegesis sobre el mito de Adán la que nos ofrece no solo una excelente explicación sobre cómo se han de conformar en nosotros las ideas inadecuadas, sino que, además, nos pone de cara con lo que pretendemos demostrar: una virtual perspectiva de progreso. Aún nos faltan otros tantos argumentos para legitimar nuestra hipótesis, pero creemos que al menos ya es posible meditar con que Spinoza no le hubiera resultado inviable concebir una eventual evolución en el hombre. Es en este sentido que su TTP interpreta que el primer hombre fue un ser sumamente frágil, un ser incapaz de comprender adecuadamente las causas de sus afecciones; en una palabra: Adán tenía una mente cuasi infantil. Si, tal como venimos sosteniendo, la obra de Spinoza reconoce cierta posibilidad de progreso humano, su punto de partida no sería otro que el de entender que las debilidades que condicionaron al hombre Adán pueden modificarse mediante un apropiado proceso de formación. Las siguientes palabras de Deleuze sintetizan nuestra provisoria conclusión:

El primer hombre, Adán, es la infancia de la humanidad. Es por ello que Spinoza se opone con tanta fuerza a la tradición cristiana, después racionalista, que nos presenta antes de la falta un Adán razonable, libre y perfecto. Al contrario, debe imaginarse a Adán como a un niño: triste, débil, esclavo e ignorante, entregado al azar de los encuentros. “Debe reconocerse que no se hallaba en poder del primer hombre usar rectamente la razón, sino que estuvo, como nosotros, sometido a las pasiones”. (…) Spinoza presenta tres tesis concernientes a Adán, qué forman un conjunto sistemático: 1) Dios nada prohibió a Adán, sino que simplemente le reveló que el fruto era un veneno que destruiría su cuerpo si entraba en contacto con él. 2) Siendo su entendimiento débil como el de un niño, Adán percibió esta revelación como una prohibición; desobedeció como un niño, no comprendiendo la necesidad natural de la relación acción-consecuencia, creyendo que las leyes de la naturaleza son leyes morales que es posible violar. 3) ¿Cómo imaginar un Adán libre y razonable, siendo que el primer hombre es necesariamente afectado de sentimientos pasivos y no ha tenido el tiempo de emprender esta larga formación que la razón supone no menos que la libertad? [118]

Tenemos al momento un primer indicador positivo. Sin embargo, corresponde seguir ampliando el desarrollo. El orden exhibido nos llevó a exponer las características del género más originario de los procesos cognitivos. Está dicho: en el comienzo de la existencia cada individuo está totalmente determinado a una serie de conocimientos inadecuados, tanto, en lo que concierne al conocimiento de la realidad exterior, como al que incumbe a su naturaleza más íntima.

Todavía estamos lejos de advertir que condiciones permitirían la salida de esta condición. Es decir, aún no podemos saber cómo pudiera un individuo franquear el primer género de conocimiento, y con ello, agenciarse de un poder para distinguir adecuadamente lo verdadero de lo falso.[119] Máxime si, además, decimos y sostenemos que el sistema de Spinoza se expresa desde una perspectiva absolutamente determinista.

El conatus: elemento constituyente del determinismo humano

Spinoza sostendrá que los hombres tienen una facultad eficaz para pasar del primero al segundo género del conocimiento. No obstante, afirmará que estamos absolutamente determinados. Por lo pronto, para solventar esta supuesta paradoja, debemos volver sobre una cuestión que ya se había adelantado: la Ética no concibe al hombre como un ser racional sino que, por el contrario, revela que su verdadera esencia está en el deseo:

El deseo es la esencia misma del hombre en cuanto es concebida como determinada a hacer algo en virtud de una afección cualquiera que se da en ella.[120]

La definición de Spinoza es suficientemente clara, sin embargo, es menester un análisis de ciertas cuestiones cuyas implicancias son muy significativas para nuestro examen. Pues, si se la observa con atención Spinoza no solo indica que el deseo es la esencia del hombre, sino que, además, su tesis añade otras dos cosas de igual o mayor importancia. Por un lado, ella señala que el deseo invariablemente determina el obrar de un individuo.[121] Por otro, enseña que lo que predispone ese obrar está determinado por la afección que le ha tocado en suerte a ese individuo. Advirtamos mejor estos puntos.

Resulta obvio que la afección que se da en un individuo pudiera asemejarse a otras que hayan podido dársele en otros momentos de su vida, empero, debe convenirse en el aspecto singular que tiene cada afección. Un individuo cuando es afectado lo es siempre de un modo particular y su afección –esa afección- no solo resulta única ante una virtual comparación con las afecciones de otros individuos sino, también, con relación a las circunstancias existenciales en las que ese individuo se halla inmerso al momento de verse asaltado por aquella.[122] Por consiguiente, la definición que brinda Spinoza sobre la esencia del hombre reviste dos criterios bien diferenciados: en primer lugar, reviste un criterio de universalidad en la medida que ella es aplicable para todo ser humano, sin excepción. En segundo lugar, no obstante, la misma definición envuelve un criterio de máxima singularidad, pues, habrá de observarse que no es nada menor el rol que tienen las peculiaridades propias de cada individuo. En otros términos: la forma en que se estructura la esencia de un individuo consiste, inexorablemente, entre una unión de causas exteriores -las cuales producen ciertas y determinadas afecciones- y las propias disposiciones biológicas, psicológicas, físicas, biográficas, etc., con las que cuenta aquel individuo en el preciso momento que se ve afectado por ellas. Volveremos en breve sobre este crucial punto, pues, las implicaciones son demasiado significativas. Empero, antes deben precisarse otras cuestiones en torno al mismo enunciado.

Spinoza expone la tesis de que ‘el deseo es la esencia misma del hombre’ y pareciera que allí se establece un hiato entre las cuestiones humanas y los que competen a los demás seres del universo. En tal sentido, no creemos errar si decimos que este enunciado debe situarse en la cima de su antropología. Sin embargo, simultáneamente, es necesario tener muy presente que el autor de la Ética no se cansó de insistir en que “el hombre no es un imperio dentro de otro imperio”.[123] Precisamente, si hubiera un común denominador en todos sus textos es aquel que indica que el hombre:

No posee leyes especiales ni distintas, ni es como se cree, un ser libre en el sentido de ser libre para cumplir o no las leyes que determinan su naturaleza.[124]

Si bien la Ética pone de manifiesto que el deseo es la esencia misma del hombre, las cuestiones humanas no quedaron ceñidas a cuestiones meramente antropológicas. Los hombres no gozan de una segunda naturaleza y, desde este escenario, Spinoza considerará los actos y apetitos humanos como si fuese cuestión de líneas, superficies o cuerpos.[125] Para advertir las similitudes entre el proceder humano por un lado, y el de los demás cuerpos por el otro, resulta imprescindible que nos situemos de cara con otra célebre tesis de Spinoza: la ley del conatus. Como es sabido, la ley enuncia: “cada cosa se esfuerza, cuanto está a su alcance, por perseverar en su ser.”[126] Demás está decir que este postulado es uno de los que mayores implicancias tiene para con la concepción antropológica spinozista; sin embargo, no es una ley que pudiera ser reducida a las estrictas condiciones de la naturaleza humana. La proposición no deja espacio para dudas toda vez que habla de que es cada cosa la que se esfuerza. Es decir, el conatus tiene carácter de ley universal de la Naturaleza. En este sentido, el deseo -que es la esencia misma del hombre- habrá de identificarse con ese esfuerzo de perseverar.[127] En otros términos, los seres humanos están tan inclinados al esfuerzo de perseverar en su ser como lo están el resto de los demás modos finitos de la naturaleza. Con todo, la Ética señala una exigua pero a la vez crucial diferencia entre los hombres y los demás modos finitos. Dirá que los hombres poseen conciencia del esfuerzo por perseverar en su ser -consciencia de esfuerzo que, precisamente, se traduce en deseo-. En contraste, los demos modos finitos que no cuentan con la consciencia de este esfuerzo, o sea, que no tienen deseo, solo poseen apetito: esta, y solo esta, es la pequeña diferencia…

Este esfuerzo, cuando se refiere al alma sola, se llama voluntad, pero cuando se refiere a la vez al alma y al cuerpo, se llama apetito; por ende, éste no es otra cosa que la esencia misma del hombre, de cuya naturaleza se siguen necesariamente aquellas cosas que sirven para su conservación, cosas que, por tanto, el hombre está determinado a realizar. Además entre ‘apetito’ y ‘deseo’ no hay diferencia alguna, si no es la de que el ‘deseo’ se refiere generalmente a los hombres, en cuanto que son conscientes de su apetito, y por ello puede definirse así: el deseo es el apetito acompañado de consciencia del mismo.[128]

En lo que concierne a nuestro estudio vemos que la concepción antropológica de Spinoza, al concebir el deseo como la misma esencia del hombre, se desembaraza de una larga, arraigada e incluso vigente tradición filosófica que le atribuye a la razón un poder para discriminar entre el bien y el mal. Spinoza dice que nunca es la razón, sino, por el contrario, es el conatus lo que impulsa y determina los actos de cada quien:

Nosotros no intentamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino que, por el contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos.[129]

Así expresado, deberíamos reconocer que el conatus -asumido como ley rectora de la vida- pareciera no dejar sitio alguno para pensar en la libertad humana. Las tesis ontológicas de Spinoza impiden inferir que la razón humana pudiera servir como punto de partida para la toma o ejecución de decisión alguna. Los hombres -enseña Spinoza-, que postulan o que creen disfrutar de la facultad del libre albedrío lo hacen a efectos de que:

(…) se imaginan ser libres, puesto que son conscientes de sus voliciones y de su apetito, y ni soñando piensan en las causas que les disponen a apetecer y querer, porque las ignoran.[130]

En suma, si se comparten los puntos advertidos debiéramos admitir que el hombre es un ser que actúa de un modo totalmente determinado, pues, ya fuese que su obrar estuviese guiado por ideas adecuadas o ya fuese por ideas inadecuadas, será siempre el esfuerzo por perseverar en su ser lo que determinará la conducta de cada individuo:

El alma, ya en cuanto tiene ideas claras y distintas, ya en cuanto las tiene confusas, se esfuerza por perseverar en su ser con una duración indefinida, y es consciente de ese esfuerzo suyo.[131]

Por lo tanto, dadas así las cosas, pudiera pensarse que poco y nada depende de nosotros. De alguna manera, pareciera que Spinoza nos está diciendo que, fuera lo que fuese que hiciésemos, es la Naturaleza la que establece cada una de las circunstancias existenciales de cada individuo. Pero, si esto fuese meramente así: ¿qué sentido tendría estimular a que los hombres adquiriesen ideas adecuadas? Insistimos, nosotros, consideramos que la Ética asume una eventual posibilidad de progreso y los argumentos que creemos poseer concuerdan con algunas de las ideas spinozistas que ya hemos ido visualizando aunque, por cierto, exigen una mayor profundidad.

Sin embargo, es momento de hacer un pequeño paréntesis y cumplir con un tema pendiente. Se había advertido que las ideas de Spinoza fueron motivo tanto para la fascinación como para la absoluta aversión de su figura. En aquel momento de nuestro ensayo no estábamos en condiciones siquiera de discutir los motivos por los cuales una serie de argumentos tratados según el more geometrico concluían no en signos de aprobación o impugnación -como el sentido común lo esperaría- sino, que fueron causa de propagar en los hombres sentimientos profundos de amor u odio. En el mismo sentido, también supimos señalar que tales acontecimientos iban más allá de las vivencias personales del filósofo holandés.[132]

Pues bien, si nos limitamos a lo hasta aquí señalado, la cuestión resultará sencilla de comprender. En efecto, notamos que la Ética expresa que cada individuo se esfuerza, en cuanto está a su alcance, en perseverar en su ser. Si tomamos este criterio como norma es fácil advertir que si a un individuo le resultaran peligrosas ciertas ideas al punto de ver que ellas amenazan su propia existencia, intente proscribirlas. Por otra parte, sobre este mismo escenario, se entiende que se verá impelido a odiar al que supo concebirlas. Paralelamente, si otro individuo considera esas mismas ideas como favorables a su organismo, tenderá a juzgar todo lo contario y, sobre ese juicio, se hallara inclinado hacia el amor del hombre que las reveló. Precisamente, si se repasan las definiciones de la Ética en lo que concierne a los afectos de amor y odio notaremos que nuestra apreciación resulta por demás congruente, pues ellas afirman que “el amor es una alegría acompañada por la idea de una causa exterior”, y que “el odio es una tristeza acompañada por la idea de una causa exterior”.[133]

En síntesis, los parámetros del filósofo holandés permiten advertir que aquellos sentimientos de amor u odio que surgen frente a cuestiones del orden moral, político o religioso debieran entenderse desde el marco del conatus que rodea a cada individuo. Creemos que nuestro punto de vista, si se lo acepta, explica sufrientemente bien los motivos por lo que los hombres a veces se desentienden, o al menos no les importa tanto, la veracidad o falsedad que pudiera contener cualquier argumento.[134]

Para ser justos nunca podrá saberse cuan imperturbable fue Spinoza ante los incidentes sufridos hacia su persona, sin embargo, en alguna medida, podemos representarnos su actitud si se advierte que ante los vehementes acontecimientos políticos y religiosos que regían su época, alcanzó a señalar:

Estos trastornos no me incitan a reír, ni tampoco a llorar, sino más bien a filosofar y a observar mejor la naturaleza humana. Pues me parece que no es justo burlarse de la naturaleza, y mucho menos deplorarla, cuando pienso que los hombres, como las demás cosas, solo son una parte de la Naturaleza.[135]

Concluido el compromiso adeudado, debemos retornar al eje del escrito. Teníamos en curso un tema que ameritaba seguir profundizándolo. Está dicho: para el sistema filosófico de Spinoza el hombre no tiene una voluntad libre. Los hombres, al igual que las demás modos finitos e, incluso, al igual que Dios, no obran en virtud de la libertad de su voluntad.[136] Ahora bien, esto que se asevera de manera categórica quizás nos sirva, paradójicamente, para empezar a vislumbrar los aspectos principales de nuestra hipótesis. Consideramos, al respecto, que la Ética bien pudiera leerse en clave de texto propedéutico o, incluso, pedagógico, en el que su autor pretende enseñar las ventajas de las que gozarían los hombres si se reconocieran como seres totalmente determinados.[137] Esta apreciación, por cierto, exige de un análisis más riguroso sobre las determinaciones que ineludiblemente le atañen a cada individuo. En efecto, resulta necesario en primer lugar, considerar que esta comprensión del determinismo no consiste solo en el auto-reconocimiento de que no poseemos una voluntad libre, sino que, además, precisa de que nos reconozcamos como individuos que nacemos sin pre-determinación alguna. En otras palabras: Spinoza no le atribuye a la Naturaleza el poder de establecer anticipadamente las condiciones propias de cada modo finito. Pudiera quizás pensarse que el conatus de algún modo nos pre-determina en la medida que impulsa a perseverar a cada hombre en su ser, pero incluso si se lo pensara así, es decir, como un elemento que pre-determina la existencia de cada individuo, ello no nos autorizaría a especular con que existe algo en la Naturaleza con el poder de haber digitado de antemano los destinos de cada cual. En segundo lugar, que el conatus de cada individuo tenga que ser comprendido exclusivamente en los marcos de su singularidad rayana otras cuestiones por demás significativas. Pues, efectivamente, podría sostenerse que los individuos singulares no son seres pre-determinados por la naturaleza, y alimentar a la vez la idea de que está pre-determinada la especie humana -como lo han interpretado ciertas teorías de progreso-. Pero aquí, una vez más, es la lectura de la Ética la que no nos permite especular en nada parecido a esta ocurrencia y no solo por el hecho de que su autor negó rotundamente cualquier tipo de finalismo en la Naturaleza sino porque, además, en su sistema todas las nociones llamadas universales -como la noción de especie– pertenecen al primer género de conocimiento.[138] El punto, por lo tanto, es comenzar a advertir la prioridad que reviste en el spinozismo la categoría de individuo frente a conceptos tales como el de ‘hombre’, el de especie o el de ‘humanidad’. Justamente, una de sus claves consiste en sustituir el procedimiento clásico de definición por género y especie por entenderlo sumamente inadecuado. Al respecto, la Ética rechaza de palno la máxima aristotélica que juzga al hombre como ‘animal racional’ (zoon logotikon) -por lo demás, esta célebre definición quizás sea la que congregue más seguidores hoy en día a la hora de describir lo más característico de la esencia humana-. Spinoza muestra que aquel método poco y nada revela lo más significativo de los individuos y, por tal motivo, solo representan conjeturas, o sea, conocimientos inadecuados. Es más, Spinoza para mostrar a donde puede llevarnos esta insensatez advierte que aquel procedimiento permite definir a los hombres de las maneras más diversas conforme a la imaginación que cada hombre pudiera tener, pues:

Quienes, por ejemplo, hayan reparado con admiración, más que nada, en la bipedestación humana, entenderán por la palabra ‘hombre’ un animal de posición erecta; pero quienes están habituados a considerar otra cosa, formarán de los hombres otra imagen común, a saber: que el hombre es un animal que se ríe, un bípedo sin plumas, un animal racional, y, de esta suerte, formará cada cual, según la disposición de su cuerpo, imágenes universales acerca de las demás cosas.[139]

En suma, más allá de la crítica al procedimiento de definición clásico de la tradición lo que está indicando Spinoza es que no puede definirse un individuo mediante conceptos más o menos universales. Las leyes que determinan la existencia de cada hombre y que en principio también lo esclavizan, no definen nada de su singularidad; por el contrario, lo que sí la define es la relación que se da entre aquellas leyes y el particular conatus, o sea, su esencia. Ahora bien, cabría que nos preguntemos ¿qué es esta esencia que nos definirá como seres individuales? Por cierto, hemos notado que Spinoza afirma que el deseo es la esencia misma del hombre, pero esta fórmula, además de hundirnos casi en un círculo vicioso, no deja de tener caracteres universales y, por ende, demasiado insuficientes para vislumbrar las propias características de un individuo particular. La noción de esencia en Spinoza remite siempre a un cuerpo singular, por consiguiente, es una noción que nunca podrá ser comprendida si no es a través de un procedimiento que supiera expresar lo distintivo de un cuerpo, cualquiera fuese este. Por lo tanto, ahora impele explorar cómo se define a un cuerpo desde la perspectiva spinozista y, mucho más aún, qué es lo que mejor define a nuestras singularidades para constituirnos como seres individuales.

¿Qué define a un cuerpo?

Si bien lo hicimos notar de manera resumida, se pudo advertir que el procedimiento de definición del que la tradición se ha servido casi sin excepción consiste en clasificar los entes por género y especie. El punto es que de algún modo este método habrá de desconocer -o de no tener en cuenta- las características privativas de cada ente, por lo tanto, nunca dejará de resultar un procedimiento de definiciones mutiladas. La actitud de censura que Spinoza asume frente a las denominadas ideas universales[140] en gran medida se debe a que estas entregan muy poca información de lo que verdaderamente es un cuerpo. Más adelante podremos advertir que no es nada menor para la Ética el hecho de que los hombres tengan una facultad que les permite percibir cuerpos que, siendo por naturaleza heterogéneos, revisten características en común, pero al margen de esta vital circunstancia, el filósofo holandés siempre juzgó más que ridículos los grados de realidad ontológica que la tradición supo darle a las ideas universales.

Pues bien, entonces examinemos qué es lo que define a un cuerpo para Spinoza o, lo que vendría a ser lo mismo, qué cualidad expresa la esencia de un individuo determinado y cual la de otro. Anticipamos que la teoría del individuo que se desarrolla en la Ética tiene múltiples aristas, sin embargo, lo que aquí nos interesa es hacer notar el procedimiento de definición utilizado y, a la vez, advertir que su método preserva los aspectos más singulares de cada ser. Obtengamos una primera aproximación: Spinoza define a los diversos seres (o sea, a cada modo finito), por el poder de afección con el que cuenta, es decir, los individuos se definen…

por las afecciones de las que son capaces, las excitaciones a las que reaccionan, las que le son indiferentes y aquellas que exceden su poder y los quebrantan o los matan. Se llegará de este modo a una clasificación de los seres por su potencia.[141]

Tal como se adelantó, este procedimiento solventa la cuestión de los universales o, al menos, resulta satisfactorio para delimitar las propiedades esenciales de un individuo. Si los seres se clasifican únicamente por el poder de afección, o sea, de acuerdo con la potencia singular que cada cual posee, ya no podría admitirse que las coincidencias de propiedades -fuesen muchas, fuesen pocas-, pudieran darnos el marco de referencia para la definición correcta de un individuo. Las afinidades o diferencias que pudiera haber entre modos finitos no acrecientan ni delimitan en nada la esencia de un cuerpo cualquiera, es la potencia -lo que puede un singular cuerpo- lo que define una esencia. En una palabra: la potencia de un individuo es la propia esencia de éste.[142] Ahora bien, habíamos hecho notar que esta perspectiva ontológica comprende una cosmovisión del universo totalmente heterogéneo.[143] Esto, en rigor, no significa otra cosa que concebir un universo compuesto por existencias únicas (modos finitos) que obran conformes a las propias y determinadas posibilidades que le atañen. Enfatizaremos más adelante sobre las implicancias que estas cuestiones tienen para una teoría política y para los limites del derecho individual, pero aún no es el momento. Nuestro análisis todavía centra su examen en los aspectos internos de la disposición humana y es aquí por donde debemos continuar ahondando.

Detengámonos, por lo tanto, en las derivaciones de una filosofía que, primero, indica que la esencia del hombre es el deseo y que ahora, además, nos dice que la esencia de un individuo es idéntica a su propia potencia. Antes que nada, para una mejor comprensión, deberá subrayarse que el concepto de potencia en el spinozismo jamás plantea un carácter distinto al concepto de acto. La potencia expresa exclusivamente el poder total y efectivo que un modo finito posee en acto, es decir, denota lo que un cuerpo puede en cada uno de los instantes en que obra.[144] Ese obrar, que por cierto está determinado por el conatus, se traduce en y como deseo, por lo tanto, insistimos una vez más, lo que un modo finito puede no es otra cosa que su propia y más singular realidad, o sea: su esencia. Al respecto, Étienne Balibar lucidamente revela que el término ‘esencia’ fue utilizado por Spinoza de un modo bastante poco común, haciendo notar que la riqueza que envuelve a esta noción lejos de universalizar permite advertir la infinita diversidad de los individuos.

‘Esencia’ no se refiere a una idea general de la humanidad, un concepto abstracto bajo el cual se subsumen todos los individuos y sus diferencias neutralizadas. Por el contrario, se refiere precisamente al poder que singulariza a cada individuo y le confiere un destino único. De esa manera, afirmar que el deseo es la esencia del hombre es afirmar que cada individuo es irreductible en la diferencia de su propio deseo.[145]

Hasta aquí nuestra exposición de la Ética hizo notar, por un lado, que la esencia de un individuo comprende su propia singularidad y, por el otro, que la potencia de una cosa -sea cual fuera esta- siempre se manifiesta en acto. Estas aserciones permitirán que nuestro desarrollo tome un cariz totalmente nuevo. Quizás nuestro ensayo pudo haberse ahorrado algunos pasos, pero creemos que teníamos que llegar a este punto para fundamentar correctamente nuestra hipótesis.

En efecto, hemos dicho hasta el hartazgo que para Spinoza los hombres, al igual que los demás seres, están totalmente determinados. Renunciar a la validez de este juicio es absurdo. Son embargo, intentaremos mostrar que el determinismo que asume la filosofía spinozista deja un espacio abierto para un cierto tipo de indeterminación. Al momento podría parecer incompatible -cuando no incoherente- que un absoluto determinismo pudiera co-existir con una idea que intentar expresar cierto tipo de indeterminación, sin embargo, confiamos que el desarrollo que sigue permitirá ponernos próximos a la idea de progreso que hasta el momento solo apareció en forma de hipótesis. Hasta aquí el esbozo se desarrolló con vistas a tres cosas: en primer lugar, percibir que los modos finitos gravitan en el universo movidos por una determinación que les es absoluta; en segundo lugar, advertir que los hombres, en cuanto que también son modos finitos, no han de constar con privilegios frente a las leyes de la Naturaleza. Por último, se hizo notar que el primer género de conocimiento está constituido por ideas inadecuadas, ideas que, por lo demás, son la única causa de que nuestra existencia se halle totalmente oprimida, en tanto, dominada por las leyes del mundo exterior.

Comprendidas estas tres circunstancias, las cuales pudiéramos asumirlas como las condiciones más íntimas de nuestra realidad humana, surge el interrogante: ¿qué efugio habría para sortear las dificultades planteadas? Esto, ni más ni menos, es lo que Deleuze se pregunta:

¿Cómo llegaremos a formar y producir ideas adecuadas, siendo que tantas ideas inadecuadas nos son necesariamente dadas, las que distraen nuestra potencia y nos separan de aquellos que podemos?[146]

El cuerpo a la intemperie de las afecciones: una azarosa determinación

“El hallazgo afortunado de un buen libro,

puede cambiar el destino de un alma”.

Marcel Prevost

La Ética pone al descubierto tres cuestiones: a) que el deseo es la esencia misma del hombre; b) que la esencia de un individuo no es otra cosa que su propia potencia; y c) que esta esencia y/o potencia revela y expresa en el individuo los aspectos más íntimos de su singularidad. Pudiera decirse que estos enunciados, los cuales implícitamente escoltan a la tesis del conatus, constituyen la base antropológica de la Ética, a la vez que proporcionan los fundamentos para advertir el absoluto determinismo humano.

En este contexto ¿podrá admitirse que nosotros hablemos de circunstancias azarosas? Hay algo que es seguro: el esfuerzo que cada hombre hace por perseverar en su ser es lo que determinará a todo su obrar.[147] Sin embargo, como ya se adelantó, es fundamental advertir que la Ética en ninguna ocasión insinúa que las maneras particulares por las que cada individuo habría de responder ante los afecciones ya estarían pre-determinadas. En otras palabras: si bien el conatus determina el obrar de cada hombre, son las múltiples y variables circunstancias existenciales las que hacen que el conatus de cada individuo sea exclusivo de él. A decir verdad, casi que resultaría absurdo pensar que la coacción ejercida por el conatus -concebida como causa o ley universal- pudiera por sí sola producir un cúmulo de reacciones heterogéneas, pues, de una sola y única causa está más que claro que no podrían emerger efectos aleatorios. Para desentrañar esta cuestión habrá que reconsiderar un axioma bien conocido dentro de la tradición filosófica: el ‘Principio de razón suficiente’.[148] Si bien la Ética no lo enuncia explícitamente no es necesario realizar un examen exhaustivo de la obra para encontrar profundas huellas de este principio.[149] Como ejemplo solo alcanza con advertir lo que ya se dijo, a saber, que la epistemología spinozista enseña que el conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa y lo engloba.[150] Esta sola condición sirve como testimonio de que el principio de razón suficiente no podría considerárselo ajeno a su sistema, por lo tanto, no está aquí lo que nos interesa hacer notar. El punto, en rigor, pasa por observar que Spinoza revierte un aspecto central de este principio. Veámoslo detenidamente. La Ética nos indica que “Dios es un ser absolutamente infinito”[151] y, además, dice que “todo cuanto es, es en Dios, y sin Dios nada puede ser ni concebirse”.[152] Por otra parte, después de demostrar ambas cuestiones, afirma que “las cosas no han podido ser producidas por Dios de ninguna otra manera y en ningún otro orden que como lo han sido”.[153] En suma: un absoluto determinismo rige sobre las cosas y lo absolutamente infinito -Dios- aparece como razón suficiente de toda realidad, o sea, “su potencia como razón suficiente de la cantidad de realidad”.[154] Con todo, en la Ética nunca se menciona de manera explícita el principio de razón suficiente y, en contraste, aparece una proposición que dice: “nada existe de cuya naturaleza no se siga algún efecto”.[155] O sea, el sistema de Spinoza no se afirma desde la fórmula ‘todas las cosas deben tener una razón suficiente por la cual son lo que son y no otra cosa’, más bien, entiende que ‘toda cosa produce efectos’. Sobre este escenario es que el conatus no podrá ser concebido simplemente como la ‘causa’ por la que el hombre se ve compelido a obrar. El conatus primariamente no opera como una causa, sino, más bien, él es el efecto de las afecciones, es decir, es el producto de aquellas. Si cada afección acarrea, o sea, origina un determinado efecto, diversas afecciones ocasionaran diversos efectos. En otras palabras: un individuo invariablemente habrá de esforzarse en perseverar en su ser de una sola y muy determinada manera, pero su particular forma de obrar estará determinada no por una única causa sino por las múltiples causas inmanentes a su singular vida.

Para examinar con mayor precisión estas cuestiones es menester observarlas desde dos planos bien distintos. El primero consiste en señalar que un hombre no solo está determinado por las afecciones que le tocan en suerte en un determinado momento, ya que además de estas, cuentan las que supieron afectarlo en otros momentos: ellas también desempeñaran un importante rol en la configuración de su conatus. Es decir, si bien la esencia de cada individuo habrá de conformarse por una multiplicidad de causas, dentro de esta multiplicidad habría que diferenciar dos esferas, las causas externas y las internas de nuestro cuerpo. O sea, por un lado, nos determinan las afecciones que nos llegan desde el mundo exterior, pero, por el otro, las fuerzas que nos impulsa a pensar y/o actuar sobre dicha afección también estará condicionada por las aptitudes y capacidades que cada cual posee en el instante de verse afectado. La relación entre estas dos esferas es lo que determinará el curso de las acciones en acuerdo con el deseo de perseverar en nuestro ser. En una palabra: la unión entre estos polos -el externo y el interno- determina absolutamente la esencia de cada modo finito. Cuando Spinoza indica que los individuos se definen por ‘su poder de afección’ tiene en mente precisamente las incidencias de estas complejas y siempre muy singulares relaciones.

El segundo plano trata, precisamente, del poder de afección de un individuo, es decir, de la potencia en acto que habrá de definir a un individuo como un ser único. Aquí el examen también comprende dos dimensiones contrapuestas. Pues, aunque la potencia de un hombre es indivisible, nuestro análisis debe contemplar una abstracción en la medida de que para nuestro autor existe en cada individuo un poder determinado para actuar y un poder determinado para padecer:

Una esencia de modo es potencia; (…) su poder siempre es cumplido, sea por medio de afecciones producidas por las cosas exteriores (afecciones llamadas pasivas), sea por afecciones que se explican por su propia esencia (afecciones llamadas activas). Así, la distinción de la potencia y del acto, al nivel del modo, desaparece en provecho de una correlación entre dos potencias igualmente actuales, potencia de actuar y potencia de padecer, que varían en razón inversa, pero cuya suma es constante y constantemente efectuada.[156]

Pongamos hincapié en analizar por separado estas dos dimensiones, pues cada una de ellas encierra ciertas características que le son muy propias. Examinemos, en primer lugar, la potencia para actuar. La Ética nos persuade en que el poder que un modo finito posee para hacer algo está totalmente determinado. Evidentemente, suponer que la mascota que está a mi lado -pequeña y blanca- pudiera tener un tamaño distinto al que tiene ahora o que pudiera presentar matices de color distintos al que ostenta, resulta demasiado absurdo. De la misma manera, los argumentos spinozistas hacen notar que quien pretendiera considerar que un individuo que piensa y lleva a cabo una acción cualquiera hubiera podido pensarla y realizarla de manera distinta a como efectivamente la pudo efectuar, se hallaría ante un idéntico grado de insensatez.[157] Por cierto, podría aducirse que un hombre pudiera enfrentarse a distintos tipos de deseos e impulsos y que, además, los diferentes valores que operan sobre él pudieran hacerlo vacilar en la toma de una decisión. Es decir, llegado un punto, un individuo, incluso sin alcanzar un grado de perplejidad extrema, pudiera hallarse ante la duda de qué hacer ante una situación cualquiera. Lo aceptamos. Pero, incluso aquellos momentos de duda y la encadenada decisión que pone en relieve su elección, el individuo está determinado por las condiciones que le exige su propio conatus.[158] (Dicho sea de paso, conviene hacer notar que pese al estricto determinismo, la opción que un individuo pudiera adoptar ante una situación cualquiera responde exclusivamente al poder de su propia esencia, con lo cual jamás podrían negarse las responsabilidades que le competen. En otros términos: la perspectiva de Spinoza jamás excusa a los individuos de sus responsabilidades ante los actos que supieron acometer, solo niega que éstos pudieron haberse realizado de una manera distinta a como efectivamente acontecieron).[159] Pasemos ahora al otro extremo del escenario, la que trata de la potencia que cada hombre tiene para padecer. Lo primero que debemos atender aquí, es que el significado del término padecer no pretende denotar nada que pudiera asociarse con un sufrimiento, displacer, etc. La potencia para padecer en el contexto de la Ética remite estrictamente a las capacidades que tienen los individuos en el momento de verse pasivamente afectado por una cosa cualquiera. La Ética asume aquí el mismo criterio: el hombre se halla absolutamente determinado. No obstante, el entramado de esta determinación abre un campo que, a nuestro juicio, queda parcialmente incondicionado. Aprovechándonos de un concepto leibniziano podríamos señalar que, a la inversa de la posición que asumiera el filósofo y matemático alemán, en el spinozismo los modos finitos no son mónadas[160], esto es, no son cuerpos impenetrables, sino que, más bien, sus existencias están siempre a la intemperie de distintos tipos de afecciones. Dichas afecciones, por consiguiente, jugarán un rol fundamental en el destino singular de cada quien. Formalmente lo que queremos dar a entender es que las causas por las que un individuo se ve afectado pueden en algunos casos resultar condicionantes para nuevas y originales tendencias. Así, por ejemplo, tanto desde la lectura de un libro, como al contemplar una composición musical o una obra de arte, o participar en un fortuito diálogo o, inversamente, transitar por cualquier situación no deseada, traumática, etc., serán circunstancias que podrán tanto fortalecer como debilitar la potencia de obrar de cualquier hombre. En otras palabras: los encuentros que experimentamos con otros cuerpos pueden afectarnos de maneras totalmente inesperadas y, en este sentido, consideramos que la vida de un individuo siempre conserva cierto tipo de indeterminación frente a los posibles acontecimientos que pudieran tocarle en suerte. Por cierto, este virtual indeterminismo que creemos hallar en la perspectiva spinozista no se contradice en nada con el absoluto determinismo que imponen las leyes de la Naturaleza. El indeterminismo que aquí aludimos más bien es un emergente de nuestra propia imposibilidad cognoscitiva frente a las múltiples maneras en que la naturaleza inocentemente se configura conforme a sus inmutables leyes. El punto pasa por advertir que los hombres no tienen facultades para conocer anticipadamente cómo responderán ante las afecciones que se dan en su cuerpo. Por lo tanto, si bien las cosas que nos afectan están estrictamente determinadas por las leyes de la Naturaleza, los efectos que pudieran provocar en cada uno de nosotros, la más de las veces, nos serán impredecibles. Insistimos, las afecciones responden a leyes universales, o sea, no remiten a una sola ley, sino, a la infinita pluralidad de leyes que están en Dios.[161] En un contexto motivado por cuestiones de índole muy distintas a nuestro tema, el reconocido filósofo de las ciencias Karl Popper pareciera querer decir algo equivalente cuando nota que:

Aunque podemos dar por seguro que cualquier sucesión de fenómenos en la realidad tiene lugar según leyes de la naturaleza es importante darse cuenta de que prácticamente ninguna secuencia de, digamos, tres o más acontecimientos concretos con una conexión causal entre ellos tiene lugar según una única ley de la naturaleza.[162]

Ahora bien, la virtual idea de progreso que perseguimos deberá comprendérsela a partir de estos aspectos que, dadas las múltiples tramas que involucran, arrojan una suerte de indeterminismo para nuestro cuerpo, o sea, para nuestra vida. Si negáramos esta cuestión nuestro escrito no tendría lugar y casi que no podríamos fomentar idea alguna de auto-realización. Es más, incluso hasta pudieran tildarse de absurdos los esfuerzos que seguramente realizó Spinoza para confeccionar su encumbrada obra. Verdaderamente, si todo estuviera determinado de antemano sería más que superfluo el intento de revertir siquiera lo más mínimo de la naturaleza humana. Sin embargo, Spinoza no sometió su vida al azar del determinismo, más bien, la recondujo para erigir una filosofía que fuera capaz de afectar al mayor número de individuos, ya que, como él mismo sostuvo:

La verdadera felicidad y beatitud del hombre consiste únicamente en la sabiduría y en el conocimiento de la verdad y no, en absoluto, en ser más sabio que los demás o que éstos carezcan de conocimiento.[163]

La idea de progreso (en rigor, de auto-realización) que ensayamos aquí tiene su centro de gravedad precisamente en vivir lo más próximo posible al modelo de vida que propone la Ética. La comprensión de que las leyes de la Naturaleza imperan de un modo determinante sobre todos los modos finitos es para su autor -y para nosotros- un paso excluyente y necesario para que cada hombre singular y los pueblos en general, en tanto derivas emergentes de una composición de hombres, (en términos de Spinoza: los individuos simples y los individuos compuestos), obtengan, o al menos se aproximen, a la única forma de libertad que la Ética reconoce como humanamente dable.

Ahora bien, tanto la asequible libertad que la Ética expresamente tiene en ciernes, como la idea de auto-realización que nosotros creemos tácitamente encontrar dentro del mismo texto, serian imposibles de lograr sin la adquisición de un conocimiento provisto de ideas adecuadas. Es menester, por lo tanto, que nos adentremos en el tema de las ideas adecuadas. Conocer cómo se conforman y cuáles son las características principales es una cuestión decisiva en el camino hacia la idea de auto-realización que aspiramos alcanzar y/o legitimar.

Características principales de las ideas adecuadas: el conocimiento racional

El análisis de las ideas inadecuadas supo mostrarnos que estas pertenecen al primer género de conocimiento, es decir, son emergentes de las facultades imaginativas. En contraste, el segundo género de conocimiento estará asociado definitivamente con las facultades del entendimiento. Pues bien, despejadas oportunamente las características concernientes al conocimiento adquirido mediante la imaginación, debemos dar paso a las características propias del segundo género de conocimiento. En este sentido, la primera particularidad que debe destacarse del segundo género de conocimiento es que su campo de acción está configurado por ideas adecuadas. Spinoza, en virtud de ello, llamará a esta forma de conocer: razón.[164]

Ahora bien, para avanzar sobre otras particularidades de las ideas adecuadas es menester que se precisen previamente algunas cuestiones concernientes al significado que Spinoza le dio al término ‘razón’. El conocimiento mediante la razón suele ser descripto por distintos filósofos y exégetas como un conocimiento racional y, a decir verdad, no pareciera desacertado que lo hayan tenido que designar así, incluso la propia Ética supo expresar que no hay vida racional sin conocimiento adecuado.[165] Sin embargo, existen una serie de significaciones muy dispares para el concepto de razón y más un para el sentido de lo racional dentro de la tradición filosófica. Baste solo con mencionar que filósofos de la talla de Kant y Hegel no solo entendieron estos conceptos (razón/racionalidad) de una manera completamente distinta, sino que, además, sus concepciones antropológicas y socio-políticas fueron sumamente dependientes de las representaciones que cada uno supo asumir previamente sobre aquellos conceptos. Pero nuestro tema no pasa por ilustrar las concepciones de Kant y Hegel sino por puntualizar estas mismas cuestiones desde el sistema de Spinoza. Es decir: ¿qué debe entenderse cuando Spinoza habla de razón y qué significa para él que algo sea racional?

Para empezar digamos que el término razón en la Ética casi siempre aparece como un sinónimo de causalidad. Son tantas las veces que Spinoza utiliza el término razón en el sentido de causa que no hace falta siquiera citar pasaje alguno. Por otra parte, en los momentos donde la obra lo emplea con un sentido distinto, este otro sentido no es otro que el que refiere al elemento que provee el conocimiento adecuado de las causas de las cosas.[166] Es decir, por un lado, la razón de algo representa su causa, por el otro, la razón se esgrime como el elemento propio para conocer las causas de las cosas. ¿Una anfibología? Creemos que no. Lo que sí es seguro es que para Spinoza el concepto de razón participa del atributo pensamiento y que, además, siempre va asociado con las causas de las cosas. No obstante, habíamos notado que para la epistemología spinozista un conocimiento solo es verdadero si expresa las causas eficientes. En este sentido, un punto central tanto de la Ética como de los demás textos de Spinoza es la lucha y el intento por derribar dos prejuicios habituales en los hombres. Por un lado, la imagen de un Dios con voluntad libre -es decir, la idea de un Dios caprichoso-. Por el otro, la idea de que la naturaleza actúa con vistas a determinados fines.[167] En otras palabras, el sistema del filósofo holandés se enfrentó radicalmente con las explicaciones que se fundamentan en las causas finales, por lo tanto, si bien el concepto de razón va siempre unido al concepto de causa, no por ello lo estará con cualquier tipo de causa. El sumario de argumentos para desbaratar los prejuicios advertidos figura en el apéndice de la parte primera de la Ética. Veamos algunos puntos de este apéndice, pues con ellos no solo evidenciaremos la oposición de Spinoza para con toda perspectiva teleológica, (o sea, con las tesis que se acreditan sobre las causas finales), sino que además, ayudaran a aproximarnos a nuestro propósito: aprehender lo que concibe Spinoza por racional.

Pues bien, Spinoza comienza el apéndice de la primera parte remarcando ciertas circunstancias que se dan invariablemente en los hombres, las cuales -y esto es lo que le resulta significativo- involucran un devenir de prejuicios difíciles de sortear, a saber: a) que todos los hombres nacen ignorantes de las causas de las cosas; b) que todos los hombres poseen apetito de buscar lo que les es útil; c) que esta última circunstancia hace que los hombres actúan siempre con vistas a un fin, a saber, con vistas a la utilidad que apetecen; y por último, d) que estos hechos, en conjunto, hacen que los hombres anhelen siempre saber las causas finales de las cosas. En suma, estas cuestiones son para Spinoza las responsables de que los hombres hayan de considerar que todas las cosas esta dispuestas con vistas a un fin, a saber, con vistas a la utilidad que apetecen.[168] En este mismo sentido sus exegesis revelan que como la mayor parte de las cosas que les son útiles a los hombres no han sido producidas por ellos mismos, (los ojos para ver, los dientes para masticar, el sol que los ilumina, etc.), no tuvieron mejor ocurrencia que imaginar que Dios las creó para que los hombres pudieran beneficiarse de ellas. Ahora bien, Spinoza advierte dos consecuencias inmediatas surgidas a raíz de estos modos de pensar, la primera, que los hombres acaban por creer que cuando Dios actúa lo hace con vistas a fines determinados.[169] La segunda es que cuando los hombres se convencen de todas estas cuestiones acaban juzgando a las cosas que consideran más útiles como las principales y, asimismo, terminan estimando como excelentes a aquellas cosas que los afectan del mejor modo…

De donde han debido formar nociones, con las que intentan explicar la naturaleza de las cosas, tales como Bien, Mal, Orden, Confusión, Calor, Frío, Belleza, fealdad, (…).[170]

El punto en el que debemos detenernos es precisamente el siguiente: Spinoza no solo invalida los argumentos que se rigen por las causas finales, sino que además, concibe como un gigantesco error las tesis o inferencias que sostienen la existencia de un Orden en las cosas:

Y como aquellos que no entienden la naturaleza de las cosas nada afirman realmente acerca de ellas, sino que solo se la imaginan, y confunden la imaginación con el entendimiento creen por ello firmemente que en las cosas hay un Orden, ignorantes como son de la naturaleza de las cosas y de la suya propia.[171]

Ahora bien, Spinoza induce a que los hombres adquieran un conocimiento racional, pero, paradójicamente, no le atribuye ningún tipo de orden a la naturaleza.[172] A primera vista incitar a que obtengamos un conocimiento racional sobre cosas y expresar que estas no tienen orden alguno pareciera un contrasentido. Será menester, por lo tanto, revisar desde qué marco conceptual Spinoza advierte lo racional.

En primer lugar no debemos pasar por alto una cuestión vinculada con el more geometrico, ya que, en rigor, el método por el cual se desarrolla la obra cumbre del filósofo holandés pudiera hacernos creer que su autor emparenta todo conocimiento verdadero con el método de las matemáticas. Nosotros no podríamos negar la influencia y la enorme estima de Spinoza para con las matemáticas, empero, mediante el auxilio iluminador de Deleuze podremos percibir que en el spinozismo el sentido de lo racional envuelve aspectos muchísimos más profundos.

Advirtamos algo elemental: el método matemático se presenta en conjunto como un método racional-explicativo, por lo tanto, podría suponerse que si Spinoza hubiera querido solamente brindar explicaciones pertinentes a demostrar su ontología, la hubiera intitulado con un apelativo más acorde con esta cuestión. Sin embargo, la obra se intitula Ética y, tal como ya pudimos señalar en diferentes oportunidades, su autor no se contentó con explicar someramente los axiomas, sino que, por sobre todo -y de eso dan cuenta la mayoría de los escolios-, su esfuerzo estuvo dado en proporcionar detalles para que aquellos fuesen bien comprendidos, pues, es desde una adecuada comprensión y no desde un conjunto de explicaciones donde los hombres pueden alterar sus existencias, o sea donde pueden adoptar una ética otra.[173] En términos más precisos: el principal propósito de la Ética no fue brindar meras explicaciones teóricas, -ya fuese sobre el Universo todo, ya de las condiciones específicamente humanas- sino, más bien, promover la comprensión de ciertas cuestiones que resultaran útiles para la praxis, es decir, intentaba dar una clave de acceso para relacionar adecuadamente los diversos escenarios humanos, a saber: la relación del hombre con la Naturaleza; la del hombre con los demás hombres; y, sobre todo, la del hombre y su relación consigo mismo.

Por consiguiente, debemos despejar del horizonte especulativo la idea de que el conocimiento racional de Spinoza está vinculado solamente con los aspectos contenidos en el método matemático. Deleuze lo indica de una manera mucho más lúcida:

Pensar que el segundo género es un tipo de conocimiento matemático es una estupidez abominable, porque en ese momento todo Spinoza se vuelve abstracto. Uno no regula su vida sobre las matemáticas, no hay que exagerar. Y aquí se trata de problemas de vida.[174]

Pero entonces: ¿qué es lo que Spinoza concibe como un conocimiento racional? A esta altura ya podemos vislumbrarlo: el conocimiento racional -al menos, en primera instancia-, no es otra cosa que una comprensión práctica -insistimos, no teórica- que permite componer nuestro cuerpo con relación a los cuerpos exteriores. Lo racional no consiste, por tanto, en descubrir el orden de las cosas, pues ellas no están ordenadas, lo racional reside en un saber componer nuestro cuerpo en orden a las cosas. Para ser aún más precisos: “el segundo género de conocimiento es el conocimiento de las relaciones, de su composición y de su descomposición”.[175] Deleuze propone algunos ejemplos muy gráficos que, por cuestiones de economía, los haremos casi propios. En uno de ellos plantea las diferencias entre un individuo que no sabiendo nadar entra en el agua, y otro que lo hace pero sabiendo nadar; en otro caso hace notar el contraste entre saber o no saber bailar. En todos los ejemplos el pensador francés pone empeño en aclarar que no se trata de un tipo de comprensión que estuviera utilizando las matemáticas. Sobre el primero indicará: saber nadar es saber poner el cuerpo en relación con el agua, o sea, es un conocimiento de las disposiciones que precisa nuestro cuerpo para relacionarse con otro cuerpo -el cuerpo agua-; lo mismo sucederá con el saber bailar que consiste es lo mismo, componer nuestro cuerpo con el cuerpo de nuestro partenaire en relación con un determinado ritmo.[176] No saber nadar y meterse en el agua, indica Deleuze, es permanecer sujeto a la situación que impone el primer género de conocimiento:

Se chapotea, (…) a veces la ola nos golpea, a veces nos lleva, etc. No conocemos nada de la relación que se compone o se descompone con el agua, solo recibimos los efectos de partes extrínsecas. Las partes que nos pertenecen son sacudidas, reciben el efecto del choque de las partes que pertenecen a la ola.[177]

En otro ejemplo, quizás más claro aún, Deleuze advierte que quien por caso dijera recostado en la playa: ‘yo amo el sol, yo amo el calor’, no estaría en sentido estricto comprendiendo nada referente al sol o al calor. Simplemente estaría expresando su manera de ser afectado por el sol y, en tanto que afectado, carece de un conocimiento adecuado para reconocer que lo ama. El amor del que aquí se dice disfrutar es un amor sometido al conocimiento del primer género. Pues, bajo esta circunstancia:

Un físico o un biólogo mecanicista lo corregiría: ‘Tú no amas el calor en absoluto, sino que existen fenómenos de vasoconstricción y vasodilatación que hacen que tengas una necesidad objetiva de calor’.[178]

En contraste a este estado cautivo, el pensador francés ilustra unas cartas en donde el célebre pintor Cézanne expresa: “hoy no pude salir, no pude hacer nada, demasiado mistral”. Sobre este comentario Deleuze concluye:

[Aquí] tengo una especie de conocimiento del sol. No es en absoluto un conocimiento teórico. No voy a decir que soy un astrónomo, sería un contrasentido. Tengo una especie de conocimiento o de comprensión práctica del sol. ¿Qué quiere decir esta comprensión práctica? Quiere decir que me adelanto, sé lo que quiere decir tal acontecimiento minúsculo ligado al sol (…). Sé componer las relaciones de mi cuerpo con tal o cual relación del sol (…). No es la escuela la que nos enseña eso; no es en la Academia que lo aprendemos. Yo compongo relaciones, y de cierta manera me elevo a una comprensión de las causas. Y desde entonces puedo comenzar a decir: ‘yo amo el sol’.[179]

Pues bien, los ejemplos nos acercan con ciertas generalidades de las ideas adecuadas. Por lo pronto, subrayemos que jamás podría indicarse que estos casos encarnan ideas claras y distintas -al menos, en el sentido del modelo del claro y distinto cartesiano, y mucho menos aún, nos permiten pensar que cada situación fue decidida en virtud del libre albedrio. Más bien, lo que los ejemplos muestran es que estas ideas envuelven una potencia para componer nuestro cuerpo con otros cuerpos. En otras palabras, las ideas adecuadas reflejan un determinado grado de actividad que permite superar, o al menos reducir, las condiciones de pasividad en que se encuentra todo individuo frente a las afecciones provenientes del mundo exterior. De manera preliminar pudiéramos apuntar que estas ideas proporcionan un escenario tendiente a favorecer la auto-realización en las actividades cotidianas de un individuo. Ciertamente, nuestro estudio no tiene en la mira esta ínfima auto-realización, ella sería demasiado insuficiente para justificar nuestra hipótesis, pero, de todas maneras, es un centelleo que sirve para vislumbrar el fin que buscamos. Podrá advertirse, por otra parte, que los ejemplos exhibidos aun no nos dan indicios sobre cómo podrían alcanzarse las condiciones necesarias para sortear el primer género de conocimiento y crecer hacia el género de las ideas adecuadas, pero esto se debe a que aún no tenemos todos los elementos teóricos recreados para tal fin.

Sinteticemos algunos puntos. Se ha señalado que el campo donde opera el conocimiento racional es el mismo campo que el de las ideas adecuadas, ahora, además, tenemos una aproximación de lo que significa este tipo de conocimiento racional: es la actividad que permite que un individuo pueda entrar en una relación más adecuada entre él y un cuerpo exterior cualquiera. Empero, estos datos aun no nos dicen cómo es que ese individuo habría de llegar a adquirir un conocimiento racional. O sea, la pregunta sigue siendo la misma que nos habíamos planteado anteriormente: ¿cómo es que llegaremos a formar y producir ideas adecuadas?[180] Insistimos en que el tipo de relación que se forma a través del primer genero de conocimiento entraña una participación pasiva por parte del individuo. Las leyes de la naturaleza producen afecciones al punto de que un individuo solo se representa las ideas de estas afecciones en conformidad con el poder de su imaginación, por tanto, el resultado obtenido es un conjunto de ideas mutiladas y, por ende, confusas. En contraste, en el marco del conocimiento racional el individuo establece una relación distinta, pues, aquí participa activamente frente a las afecciones producidas por los cuerpos exteriores. Por lo pronto, advirtamos que no estamos sugiriendo que un individuo en este contexto dejará de vivir subordinado a las leyes de la naturaleza. Más bien, pretendemos notar que la relación entre este individuo y aquellas leyes se ordenan de un modo radicalmente diferente; en otras palabras, posee una potencia capaz de comprender las afecciones en la dimensión adecuada.

Ahora bien, las recientes reconsideraciones sugieren reformular el interrogante que nos habíamos hecho en un principio. En efecto, lo que hemos observado sobre las ideas inadecuadas nos han conducido a un resultado: debemos asumir que “nuestras primeras afecciones son ante todo pasiones”.[181] Insistimos en esta cuestión ya que es fundamental para nuestra hipótesis: Spinoza señala que la infancia es un estado miserable, pero un estado común; el individuo vive en el más elevado grado de dependencia frente a las afecciones que le llegan desde el exterior.[182] Nacemos -y en diferentes grados permanecemos- como meros modos pasivos. Las afecciones, por decirlo de otra forma, zarandean los movimientos y/o decisiones de los individuos y, según Spinoza, el conocimiento racional es lo que permite alterar este constante zarandeo. Por lo tanto, el interrogante que se había planteado de ¿cómo llegaremos a formar y producir ideas adecuadas, siendo que tantas ideas inadecuadas nos son necesariamente dadas?, debe ser diferente. En sentido estricto, la cuestión a dilucidar es la misma que Deleuze, de una manera acertada, supo considerar como la pregunta propiamente ética: ¿llegará el modo existente finito a producir afecciones activas y cómo?[183]

Debemos, entonces, dar otro paso y explorar qué circunstancias debieran darse para que podamos dejar atrás el estado de esclavitud que nos imponen las afecciones pasivas. Simultáneamente, será preciso que averigüemos cómo podría construirse un escenario que pudiera favorecer la producción -sino total, al menos en un grado amplio- de afecciones activas.

Las afecciones y el mundo de los afectos

Nos adentramos en el tema medular de nuestro ensayo. Consideramos que los próximos aportes cimentarán en buena medida los fundamentos de nuestra hipótesis. Para dar este paso es menester que observemos lo que la Ética tiene para decirnos sobre las afecciones. En tal sentido, previo a cualquier tipo de reflexión sobre el salto cualitativo que significaría ir del mundo de las afecciones pasivas al mundo de las afecciones activas, es menester que consideremos el concepto mismo de afección. Primera cuestión a resolver entonces: ¿qué son las afecciones para Spinoza?

En líneas generales, podemos decir que cada afección es un existente singular: “las cosas particulares no son sino afecciones de los atributos de Dios”.[184] La definición que Spinoza da sobre los modos finitos es clara: “por modo entiendo las afecciones de una sustancia”.[185] En consecuencia, para esta perspectiva ontológica cada uno de nosotros somos una afección de la sustancia; nuestra existencia es solo un modo de los infinitos modos de Dios. Procurada esta primera acepción, hace falta saber qué son las afecciones de los modos finitos. Pues bien, las afecciones de modo no son otra cosa que las incesantes modificaciones de un cuerpo que a causa de uno o más cuerpos, resulta afectado. En este sentido, las afecciones que le tocan en suerte a un individuo deben ser entendidas como afecciones de segundo orden, o sea, entendidas como afecciones de afecciones.[186] Así, leemos en Deleuze:

Una afección pasiva que soportamos no es sino el efecto de un cuerpo sobre el nuestro. La idea de esta afección no expresa la causa, es decir, la naturaleza o esencia del cuerpo exterior: indica más bien la constitución presente de nuestro cuerpo.[187]

Por lo tanto, dentro de este contexto, las afecciones de un individuo -un modo- no son otra cosa que las modificaciones que se dan en su propio cuerpo. El punto es que cada afección si bien es cierto que informa -o, si se quiere, revela- algo que efectiva y positivamente le sucede a un individuo, es muy poco precisa respecto de la constitución y la potencia del cuerpo que supo afectarle. Los datos obtenidos hablan en mayor medida del cuerpo afectado y en menor medida del cuerpo que afecta. Sin embargo, esa pequeña y parcial información que el individuo recoge de un cuerpo exterior no es innocua. Pues, justamente, con ella se origina un particular tipo de afección que Spinoza lo denominará ‘afecto’. Los afectos básicamente son sentimientos, y los sentimientos devienen en ideas. Los afectos, por tanto, son las ideas que nos hacemos de las afecciones.[188] Es menester detenernos en este singular tipo de afecciones pues, en gran medida, uno de los principales objetivos de la Ética fue mostrar lo decisivo que resulta comprenderlas adecuadamente. El título de la parte tercera de la Ética es por demás elocuente. En aquella sección de la obra asoma el postulado del conatus y se describen los nexos entre las afecciones y el poder de la imaginación, pero el tema específico que le interesa a Spinoza consiste en comprender: ‘el origen y naturaleza de los afectos’.[189]

La exégesis spinozista sobre los afectos resulta, a nuestro parecer, bastante cumplida para comprender muchas cuestiones concernientes a la conducta humana, en rigor, a su dinámica[190]. Aquí creemos necesario resaltar algunos puntos.

Hemos reparado en que las afecciones son el origen de los afectos/sentimientos y que ellos no son otra cosa que las ideas que un individuo llega a formarse en correlato con el poder de su propia imaginación. Como se sabe, la Ética se ocupó de definir una gran variedad de afectos entre los cuales figuran el amor, el odio, la envidia, la esperanza, el miedo, la humildad, el asombro, la devoción, el desprecio, etc. Por dar un pequeño ejemplo, Spinoza dirá que la envidia es “el odio, en cuanto afecta al hombre de tal modo que se entristece con la felicidad de otro y se goza con su mal”.[191] Con todo, el profuso inventario de los diversos afectos que se exhiben en la obra tendrán un punto en común, punto que los convierte a casi todos ellos en afectos secundarios. En pocas palabras, Spinoza encuentra que todos los afectos gravitan sobre dos afectos primarios. Los concibe primarios porque, de algún modo, hacen las veces de vectores: uno de los afectos primarios es el afecto de alegría, el otro es el de tristeza. Pronto notaremos lo vital que resultará en la Ética distinguir estos dos tipos de afectos pero, por el momento, retengamos que son ellos los que en gran medida condicionan la vida de cada individuo:

Nos esforzamos en promover que suceda todo aquello que imaginamos conduce a la alegría, pero nos esforzamos por apartar o destruir lo que imaginamos que la repugna, o sea, que conduce a la tristeza.[192]

Adviértase que el esfuerzo de un individuo por promover aquello que considera que lo conduce a la alegría o por apartar lo que cree que lo lleva a la tristeza surge, en primera instancia, por los modos en que se imagina a las cosas que lo afectan. En otras palabras: el esfuerzo por promover la alegría o por apartar la tristeza es lo que determinará en el individuo la calidad y cualidad de su deseo; deseo que le emerge por un solo motivo, a saber: perseverar en su ser. Spinoza indica, precisamente, que el deseo, la alegría y la tristeza son los únicos afectos primarios; el resto de los afectos que pudiéramos considerar han de surgir necesariamente a partir de aquellos, por lo tanto, la primacía de los afectos primarios convierte al resto de los afectos en secundarios.[193] Las cuestiones principales que envuelven al concepto de deseo -entendido aquí como uno de los tres afectos primario del hombre- han sido oportunamente advertidas, por el contrario, hasta el momento hemos dicho poco y nada de los afectos de alegría y de tristeza. Comencemos, entonces, señalando lo que Spinoza entiende por cada uno de estos y como los distingue:

Entenderé por alegría: una pasión por la que el alma pasa a una mayor perfección. Por tristeza, en cambio, una pasión por la cual el alma pasa a una menor perfección.[194]

Examinemos esta última proposición deteniéndonos en un pequeño detalle: vemos que la proposición indica que la alegría es una pasión por la que el alma pasa a una mayor perfección y que la tristeza es una pasión por la que el alma pasa a una menor perfección. Pareciera que aquí estamos frente a una cuestión paradójica, pues, ya lo dijimos, Spinoza entiende lo mismo por perfección que por realidad[195] y, además, desde esta perspectiva la realidad siempre se da en acto. Por lo tanto, ¿no resulta casi un contrasentido afirmar que un individuo pudiera tener mayor o menor perfección? Como se ha dicho, la ontología de Spinoza niega toda posibilidad de contingencia[196]; al mismo tiempo, esta misma ontología implica una antropología en la cual la realidad efectiva de un individuo resulta ser la misma potencia que éste tiene en acto. En pocas palabras: jamás un individuo podría ser ni más ni menos perfecto de lo que realmente es. Pero, entonces, a la luz de estas aserciones: ¿qué nos está queriendo expresar Spinoza con la fórmula: el alma pasa con la alegría a una mayor perfección y con la tristeza a una menor perfección?

Antes de responder el interrogante debemos indicar que Spinoza habla de los afectos de alegría y tristeza en cuanto entendidos como pasiones. Las afecciones que a cada individuo le tocan en suerte y los afectos de alegría o tristeza que en paralelo se constituyen juntos a ellas, son el producto de encuentros dados entre el cuerpo del individuo y los demás cuerpos externos. En este escenario, habremos de notar que prevalece un estado de plena pasividad: el deseo del individuo de perseverar en su ser lo impulsa constantemente hacia aquello que su cuerpo juzga más acorde con vista a ese único fin; y los afectos de alegría o de tristeza de los que goza o sufre se le ofrecen independientemente de su propia actividad. No obstante, aún viviendo en tal estado de pasividad, Spinoza expresa que el individuo puede pasar de un mayor a un menor grado de perfección y viceversa. ¿Cómo se explica esto? Sencillamente porque los afectos representan, o mejor aún expresan, un pasaje cualitativo: el pasaje de un estado existencial a otro estado existencial, o sea, los afectos alteran en cada instante la propia potencia de un individuo. En pocas palabras: existe un nexo intrínseco entre la potencia que un individuo posee en acto y los afectos de alegría o tristeza que surgen en el momento que éste se ve afectado:

El concepto de potencia en Spinoza estará en correlación con el concepto de afecto. El afecto se define exactamente así: lo que en un momento dado llena mi potencia, efectúa mi potencia.[197]

En suma, los encuentros que aumentan nuestra potencia de obrar nos causarán alegría, en contraste, los encuentros que la disminuyen, nos causarán tristeza. En este tejido existencial es sencillo advertir que ciertos tipos de encuentros o de relaciones habrán de favorecernos -o sea, habrán de convenirle a nuestro cuerpo-; inversamente, habrá otros encuentros que nos serán perjudiciales. Para poder percibir apropiadamente esta significativa cuestión apelamos nuevamente a la lucidez de los ejemplos ofrecidos por Deleuze:

Estoy [dirá el filósofo francés] en la oscuridad de mi pieza, estoy tranquilo, nadie me jode. Alguien golpea la puerta, me hace sobresaltar y pierdo una idea. Después entra y se pone a hablar. Cada vez tengo menos idea, estoy afectado de tristeza, tengo una tristeza (…). ¿Cuál es la línea de la tristeza? Lo odio, yo lo odio.[198]

Creemos que el modelo que nos propone Deleuze es suficientemente claro pues permite advertir que la potencia de obrar siempre se da en acto. Las ideas en formación dejaron de constituirse como tales debido a la afección de una causa exterior, ésta le disminuyó la potencia para obrar. Pudiéramos trocar el ejemplo: si en la oscuridad de su pieza hubiera estado buscando sus lentes de lectura -y alguien ingresaba encendiéndole una luz- la potencia de obrar se hubiera visto aumentada. Debemos reconocer que estos ejemplos son muy elementales, sin embargo, creemos que a través de ellos se alcanza a ver la importancia que tiene las afecciones y las afecciones-afectos sobre nuestras vidas. Por otra parte, son de gran utilidad para apreciar que la potencia se alteró debido a los encuentros. El individuo Deleuze tenía una determinada potencia y pasó a tener otra. Se comprende que quiere decirnos Spinoza cuando afirma que los afectos de alegría hacen que el alma pase a una mayor perfección y los de tristeza a una menor.

Con todo, aún debe reconocerse que el afecto de alegría por el cual alguien pudiera pasa a tener una mayor perfección es aquí sumamente dependiente de las afecciones provocadas por causas externas; aquí son las series de encuentros ocasionales y azarosos los que habrían de proporcionarle a un individuo una mayor o una menor perfección. En otros términos, son solamente afectos pasivos y es en esta medida que ellos habrán de resultar la fuente principal de las inconstancias de ánimo (en términos spinozistas: son la fuente principal de nuestra esclavitud). Nuestro estudio procura, precisamente, poner a la luz aquel hiato por donde los hombres pudieran dejar de conducirse por afectos meramente pasivos. Ahora bien, para que ocurra tal acontecimiento debemos admitir previamente que en cada uno de nosotros existe alguna condición capaz de hacernos producir ideas adecuadas.

Aún no tenemos todos los elementos para articular el pasaje de las afecciones pasivas a las activas, empero, tenemos un primer punto por donde podemos iniciar el camino. Efectivamente, dentro del ámbito de los afectos-pasiones hemos notado que algunas afecciones -en la medida que contribuyen a que podamos obtener una mayor potencia para obrar-, originan afectos de alegría; contrariamente, también se dará en nosotros, otras afecciones que provocarán afectos de tristeza en tanto que la reducirán. Un primer paso, por lo tanto, consistiría en averiguar si existe alguna manera para estar más cerca de las pasiones que traen dicha y más lejos de las que no lo hacen. Al respecto, no puede sortearse la cuestión de que en el spinozismo la voluntad del hombre no es libre para determinar su elección, por lo cual, habrá que prescindir de los argumentos fundados en un posible discernimiento del individuo. Sin embargo, aun negando toda posible libertad a la voluntad humana, la Ética hace notar que el deseo del hombre es auto-consciente.[199] Precisamente, nuestro deseo es lo el que nos impulsa y nos permite buscar los afectos de alegría y, a la vez, el que demanda apartarnos de los afectos de tristeza.

En otras palabras: el conatus de un individuo es un pequeño indicio, o sea, opera en forma de discernimiento (ya adecuado, ya inadecuado) de lo que le es útil o perjudicial:

El conocimiento del bien y del mal no es otra cosa que el afecto de la alegría o el de la tristeza, en cuanto somos conscientes de él. [Es así que] llamamos ‘bueno’ o ‘malo’ a lo que es útil o dañoso en orden a la conservación de nuestro ser. [200]

Un primer paso ya está dado, pues si bien estos afectos que nos dan alegría no dejan de ser afectos-pasiones, o sea, no nos alejan totalmente de nuestro estado natural de pasividad, sí permiten reconocernos como seres que podemos actuar sobre el mundo:

Nuestros sentimientos pasivos engloban un grado, por bajo que sea, de nuestra potencia de actuar (…).[201]

Sin duda que no es suficiente. El hombre que vive determinado por las pasiones está demasiado lejos de comprender las relaciones que pudieran resultarle más adecuadas, es decir, las relaciones que más convienen con su naturaleza, sin embargo, los sentimientos de alegría que aquellas producen le incitará a buscar mayores afectos de alegría:

En tanto el sentimiento de dicha aumenta la dicha de actuar, nos determina a desear, a imaginar, a hacer todo lo que esté en nuestros medios de poder conservar esta dicha misma y el objeto que nos la procura. Es en este sentido que el amor se concatena con la dicha, otras pasiones con el amor, de manera que nuestro poder de ser afectado es enteramente colmado. Si suponemos así una línea de afecciones dichosas (…) vemos que nuestro poder de ser afectado se encuentra colmado de manera tal que nuestra potencia de actuar aumenta siempre. Pero nunca aumenta lo suficiente como para que lo poseamos realmente, para que seamos activos, es decir, causa adecuada de las afecciones que colman nuestro poder de ser afectado. [202]

Ahora bien, aún seguimos enfrentándonos con ciertas dificultades, pues, hasta el momento el análisis muestra que los afectos-pasiones proporcionan ciertos datos empíricos que resultan ventajosos para distinguir lo bueno y lo malo, es decir, brindan un criterio útil para la conservación de nuestro cuerpo. Pero este discernimiento sobre lo bueno y lo malo se da como resultado de las pasiones, o sea, son un producto de ideas inadecuadas. ¿Cómo poder salirnos de este laberinto? Insistimos que una perspectiva que presumiera como presupuesto metafísico una voluntad libre no tendría mayores inconvenientes para concluir que todo depende de la discreción racional del hombre, pero ya hemos mostrado que Spinoza encuentra quimérica tal formulación. Además de este inconveniente nada menor habrá que añadir otro. Pues, ciertamente, convengamos que los ejemplos señalados parecerían mostrar que los sentimientos de alegría o tristeza, por los cuales un hombre se encuentra invadido, no envuelven tipo de contradicción alguna, serian por decirlo de otro modo, unívocos y lineales. Sin embargo, la propia experiencia nos indica que casi nunca se dan así. La Ética supo mostrar que los afectos no solo son múltiples y de distintas clases[203], sino que incluso los hay contrarios.[204] Por otra parte, debiera también tenerse en cuenta que sobre cada afecto-sentimiento gravitan valores, experiencias y todas las ideas previas del individuo afectado. Las afecciones son solo una parte de la trama que conduce a los afectos de alegría o tristeza. Tanto es así que una afección que nos produce afectos de alegría puede tener su origen en el odio, verbigracia, puede darse en nuestro cuerpo sentimientos de alegría a causa del odio que le tenemos a un individuo que sufre:

Quien imagina lo que odia afectado de tristeza, se alegrará; si, por el contrario, lo imagina afectado de alegría, se entristecerá, y ambos afectos serán mayores o menores, según lo sean sus contrarios en la cosa odiada.[205]

Ahora bien, es esencial advertir que para Spinoza todo lo que provenga o derive de afectos de tristeza impide o, al menos, obstaculiza la potencia de un individuo: “no hay afecciones activas de tristeza puesto que toda tristeza es disminución de nuestra potencia de actuar”.[206] Solo los afectos de alegría aumentan nuestra potencia de actuar, aunque, por cierto, tampoco alcanza con aumentar nuestra potencia, pues incluso en el muy hipotético caso de que un individuo pudiera vivir mayoritariamente circundado por pasiones dichosas, no por ello dejaría de vivir en un estado de pasividad:

No basta que nuestra potencia de actuar aumente. Podría aumentar indefinidamente, las pasiones dichosas podrían concatenarse con las pasiones dichosas indefinidamente, no tendríamos aún la posesión formal de nuestra potencia de actuar. Una suma de pasiones no hace una acción.[207]

Se comprende el empeño que puso Spinoza para que se comprenda el poder que las pasiones tienen sobre cada individuo. Las pasiones encarnan el estado de servidumbre toda vez que ellas dominan a los pensamientos y determinan las conductas de aquellos hombres que, sin ningún otro poder, solo consiguen obedecerles:

Llamo ‘servidumbre’ a la impotencia humana para moderar y reprimir sus afectos, pues el hombre sometido a los afectos no es independiente, sino que está bajo la jurisdicción de la fortuna, cuyo poder sobre él llega hasta tal punto que a menudo se siente obligado, aun viendo lo que es mejor para él, a hacer lo que es peor.[208]

En suma, Spinoza, por una parte, procura advertir que el estado de servidumbre humano se corresponde con los modos de existencia de aquellos hombres que viven subordinados a las pasiones: el propósito de la Ética consiste en mostrar que podemos salirnos del dominio de aquellas. Por la otra, sin embargo, hemos visto que su filosofía niega radicalmente el libre albedrio y no solo lo niega, sino que, además, afirmará que los hombres ni siquiera poseen potestad alguna para suspender el juicio de una idea cualquiera.[209] La Ética examina las características de la naturaleza humana y revela la situación en la que forzosamente se encuentran los hombres a causa de las afecciones. Con todo, sus fórmulas localizan una aptitud que nos permite, sino vencer, al menos moderar y/o reprimir la potencia de los afectos-pasiones. En otros términos: los hombres tienen una potencia que es capaz de producir afectos activos. Precisamente, el acceso a un pretendido estado de libertad y felicidad, tal como estos conceptos los comprende la perspectiva de Spinoza, dependen casi con exclusividad de que los hombres perciban la potencia que tienen para transformarse en seres activos.[210]

Para advertir de una manera apropiada la facultad que poseen los hombres para procurarse una forma de vida acorde con la pretensión de libertad y felicidad que se proyecta desde la filosofía spinozista, es preciso incorporar otro de los tantos conceptos contenidos en la Ética, a saber, el concepto que refiere a las nociones comunes.

Las nociones comunes: guía de la libertad humana

El concepto de ‘noción común’ es de vital importancia para nuestro estudio toda vez que la Ética hallará en las nociones comunes el gozne para inhibir los afectos pasivos. Para advertir apropiadamente esta cuestión debemos examinar, en primer lugar, los criterios que utiliza Spinoza para distinguir entre las causas adecuadas de aquellas causas que dirá inadecuadas y, en correlato, lo que el autor entiende por acción (afectos activos), en contraste con las reacciones que derivan de una pasión (afectos pasivos):

  • Llamo causa adecuada a aquella cuyo efecto puede ser percibido clara y distintamente en virtud de ella misma. Por el contrario, llamo inadecuada o parcial a aquella cuyo efecto no puede entenderse por ella sola.[211]
  • Digo que obramos, cuando ocurre algo, en nosotros o fuera de nosotros, de lo cual somos causa adecuada, es decir, cuando de nuestra naturaleza se sigue algo, en nosotros o fuera de nosotros, que puede entenderse clara y distintamente en virtud de ella sola. Y, por el contrario, digo que padecemos, cuando en nosotros ocurre algo, o de nuestra naturaleza se sigue algo, de lo que no somos sino causa parcial.[212]
  • Por afectos entiendo las afecciones del cuerpo, por las cuales aumenta o disminuye, es favorecida o perjudicada, la potencia de obrar de ese mismo cuerpo, y entiendo, al mismo tiempo, las ideas de esas afecciones. Así pues, si podemos ser causa adecuada de alguna de esas afecciones, entonces, entiendo por ‘afecto’, una acción; en los otros casos, una pasión.[213]

Aquellos ejemplos deleuzianos de los que oportunamente supimos apropiarnos[214] se ajustan perfectamente con el contenido de estas tres definiciones. Sin perderlos de vista, observemos detenidamente estos enunciados. Por lo pronto, vemos que Spinoza indica que solamente en aquellos casos donde nosotros somos la causa adecuada de una afección, el afecto que lo acompañará tendrá el carácter propio de una acción.

De momento lo que debiera descartarse de plano es la idea de que cuando nosotros somos causa adecuada de una afección estamos anulando los deseos que acompañan a toda pasión. Es inverosímil considerar que la Ética pudiera pretender la abolición o supresión del deseo toda vez que expresa que, justamente, el deseo configura la esencia propia de cada hombre. En otras palabras: el conocimiento racional que Spinoza procura revelar no podría jamás concebirse como un modo de conocimiento que posee el poder de interrumpir la potencia del conatus. El tema es muy otro. Será fundamental tener presente que la fuerza de una pasión cualquiera jamás se define por la propia potencia de un individuo, sino que, muy por el contrario, se define por la potencia de la causa exterior comparada con la potencia de aquel hombre.[215] Por lo tanto, no se trata de que cada hombre intente suprimir las pasiones puesto que ello no está en su poder. La razón nunca tendrá la fuerza suficiente para sacarnos del laberinto de las pasiones, por consiguiente, la salida no podrá surgir de aquella, sino, más bien, de los propios afectos-pasiones. Precisamente, Spinoza dirá que una pasión solo puede ser vencida por la fuerza de otra pasión:

Un afecto no puede ser reprimido ni suprimido sino por medio de otro afecto contrario, y más fuerte que el que ha de ser reprimido.[216]

Adviértase que en este juego de las pasiones no estamos diciendo que el intelecto humano es totalmente impotente. Ciertamente lo es para intentar destruir a las pasiones, sin embargo, posee una capacidad fundamental: puede crear las suyas propias. El tema, entonces, pasará por saber cómo es que nuestro intelecto permitirá producir el tipo de pasiones que nos encaminen en el vía de la acción. Pues bien, para que el intelecto de un individuo pueda desplegar su influjo debe darse una condición previa: el individuo debe conocer primeramente la propia potencia que tiene para comprender. Se advertirá que ahora toma sentido aquello que habíamos preanunciado en un comienzo, a saber, lo vital que resulta para la filosofía spinozista adquirir este singular tipo de aprendizaje:

La meta de la filosofía o la primera parte del método no consiste en hacernos conocer algo, sino en hacernos conocer nuestra potencia de comprender. No en hacernos conocer la Naturaleza, sino en hacernos concebir y adquirir una naturaleza humana superior.[217]

Ahora bien, el acceso por el que los hombres pueden llegar a conocer su propia potencia para comprender está dado a partir de la capacidad que el intelecto tiene para construir nociones comunes. En efecto, el salto desde las ideas inadecuadas al de las ideas adecuadas tiene en la Ética una base bien sólida, pues, Spinoza advierte que los hombres tienen la facultad de formarse nociones comunes.[218]

Los argumentos que exhibe el autor sobre este tema se asientan principalmente en la física que nos plantea su ontología, pues, el concepto de ‘noción común’ parte de una premisa afín con aquella, a saber: “todos los cuerpos convienen en ciertas cosas”.[219] Los aspectos que comparten (convienen) todas las cosas habrán de ser decisivos a la hora de poder distinguir lo inadecuado de lo adecuado, ya que según nuestro filósofo, todo lo que los cuerpos tienen en común entre sí no puede ser concebido más que de una manera adecuada.[220] O sea, Spinoza sostiene que todos los hombres tienen acceso a un conocimiento adecuado a partir de que sus cuerpos poseen elementos en común con los restantes cuerpos.[221] Por lo demás, debemos nuevamente subrayar que este acceso se da en el ámbito de la praxis, sin necesidad de especulaciones teóricas previas.

Ahora bien, antes de seguir avanzando sobre esta cuestión debemos tomar el recaudo de no equiparar el aspecto teórico que reviste el concepto de noción común, con los paradigmas que se sostienen en las ideas innatas -por cierto, tan caros a la tradición y, sobre todo a los racionalismos pre-kantianos-. No hay nada familiar en el spinozismo a la noción de ideas innatas, si es que por ellas entendemos ciertos conocimientos innatos (verbigracia: los conceptos matemáticos o el concepto de perfección). En la Ética nunca aparecen estos términos, y si quisiera uno hacerse lugar para la interpretación, pudiera decirse que quizás Spinoza no hubiera negado por completo la idea de que cada hombre nace con ideas innatas (recuérdese que toda idea es pensamiento, y que el pensamiento es uno de los infinitos atributos de Dios), pero sin dudas advertiría que, forzosamente, en el origen da cada individuo las ideas se le presentan de manera mutilada y confusa. Dicho de otra forma: desde el enfoque spinozista, alguien podría insinuar que nacemos con ideas innatas, pero tal afirmación podría tener cierta legitimidad solo si se asumiera previamente que los conocimientos alcanzados sobre ellas resultarían invariablemente inadecuados. En último término habría que tener muy presente lo que al respecto nos apunta la Ética: “todos los hombres nacen ignorantes de las causas de las cosas”.[222] En suma, aun si concluyéramos que las nociones comunes son algo que nos viene dado en forma de ideas innatas, esto no le quitaría nada de sustento a nuestro punto de vista, pues, junto a Deleuze, podremos seguir sosteniendo que:

La innatitud jamás ha dispensado de un esfuerzo de formación, de una causa fiendi necesaria para hacernos reencontrar lo que no está dado sino en derecho.[223]

Despejada esta singular cuestión debemos explorar de un modo más preciso qué son las nociones comunes. Una primera aproximación nos la da el mismo Deleuze cuando dice que una noción común “es siempre la idea de una similitud de composición en los modos existentes”.[224] El pensador francés, por otra parte, agregará que en la Ética se distinguen dos grandes tipos de nociones comunes. El primer grupo remite a aquellas nociones que, siendo las menos universales, resultan las más útiles para la vida. Este grupo nos permite captar adecuadamente ciertas similitudes que pudiera haber entre nuestro cuerpo y los otros cuerpos ajenos al nuestro. Por otra parte, existe un segundo grupo de nociones comunes que nos sirven para reconocer las similitudes más universales de las cosas, o sea, revelan lo que hay de común pero ya no entre nuestro cuerpo y algunos otros, sino entre todos los cuerpos existentes, por ejemplo, lo extenso, el movimiento, el reposo, etc.[225] En una palabra: las nociones comunes son el modo de distinguir o, mejor aún, de comprender las semejanzas que conservan cuerpos de diferentes cualidades. Es en este sentido que Spinoza llegará a afirmar que la primera idea adecuada se obtiene en el preciso momento de formarnos una noción común. Una noción común, fuera cual fuera ella, solo se explica por nuestra propia potencia de comprender: “somos activos en tanto formamos nociones comunes”[226]:

Aquello que es común a todas las cosas, y que está igualmente en la parte y en el todo, no puede ser concebido sino adecuadamente.[227]

La capacidad para formar ciertas nociones comunes nos instala en el segundo género de conocimiento, o sea, en el mundo de ideas adecuadas. De alguna manera pudiéramos arriesgarnos y señalar que ya desde muy niños -salvo circunstancias muy adversas- tendríamos condiciones para formar nociones comunes del primer grupo -aquellas que más sirven para la vida corriente-. En otras palabras: a pesar de nuestra condición de origen -la cual puede hacernos vivir cautivos y sumidos en el mundo de las ideas inadecuadas- tenemos una latente oportunidad de reconocer adecuadamente lo que tenemos de común con otros cuerpos. Sin dudas, desde que nacemos estamos condicionados por el mundo exterior; la existencia de cada individuo dependerá, en una gran medida, de cuan hostil o cuan propicio pudiera resultarle las afecciones provenientes de los cuerpos exteriores. Conforme a ello la Ética -en cuanto concierne al examen de los afectos-, parte de una premisa muy sencilla, pero decisiva a la vez:

Ninguna cosa puede ser mala por lo que tiene de común con nuestra naturaleza, sino que es mala para nosotros en la medida que nos es contraria.[228]

La proposición resulta más que clara. Dice que son solo aquellas cosas que tenemos en común con los diferentes cuerpos al nuestro las que nos resultarán útiles y convenientes, es decir, las que habrán de ser buenas para nuestra propia naturaleza en tanto y cuanto poseemos y compartimos algunas cualidades. Esta capacidad originaria para descubrir lo que nos es común con otros cuerpos es la actividad más propia de la razón. De allí que para Spinoza resulta decisivo tener que cultivar al máximo de nuestras posibilidades esta capacidad cognoscitiva. La razón es el motor que nos permite constituirnos como seres activos en la medida que desde su potencia natural podemos reconocer y distinguir adecuadamente aquellos cuerpos que mejor convienen con nuestro cuerpo, así como, también, aquellos que le disconvienen:

La razón en su actividad misma es el esfuerzo de concebir las nociones comunes, por lo tanto, de comprender intelectualmente las conveniencias y las disconveniencias mismas. Cuando formamos una noción común, nuestra alma se supone que ‘se sirve de la razón’: llegamos a la posesión de nuestra potencia de actuar o de comprender, hemos llegado a ser seres razonables.[229]

Estamos por arribar a la dimensión existencial de auto-realización. A nuestro criterio, lo que sigue permitirá legitimar el primer objetivo que nos habíamos propuesto tratar en la hipótesis de máxima, a saber: la perspectiva de Spinoza asume tácitamente una posibilidad de progreso para el individuo. Solo resta articular los diferentes elementos advertidos hasta aquí. Por cierto, el hilo que hemos estado buscando tiene su inicio en los primeros instantes existenciales de un individuo -donde por su condición originaria, está subsumido en las afecciones que le depara la naturaleza-, y llega hasta el momento en que -si se dan ciertas circunstancias-, adquiere la potencia necesaria para convertirse en un ser racional. En este sentido, creemos que Spinoza no hubiera objetado la máxima de las filosofías existencialistas del siglo XX que supieron expresar que el hombre es un ser arrojado al mundo. En efecto, pudimos notar que cada individuo posee una esencia particular la cual lo define como un ser único. Por otra parte, también vimos que cada hombre al momento de nacer no cuenta con más posibilidades que las de tener un conocimiento muy inadecuado tanto de su cuerpo como de las cosas que lo circundan en general. Dentro de este escenario cada uno de nosotros está totalmente determinado, y está determinación se confina a partir de la particular relación que se da entre su propia naturaleza y los fortuitos encuentros con los cuerpos exteriores, los cuales lo afectan y lo colman de múltiples maneras. En este cuadro la imaginación cumple un rol muy preciso, puesto que reproduce en ideas aquellas afecciones corporales; ideas que Spinoza designa con el nombre de afectos. Cada afección, dirá Spinoza, ocasiona o un afecto de alegría -en los casos en los que el individuo encuentra que la afección lo beneficia-, o un afecto de tristeza -en los casos que considerara lo contrario-. Las ideas-afectos que cada hombre se forma determinan a todo su obrar. Los individuos en tales circunstancias habrán de pervivir ora atormentados, ora ufanados, pero en ambos casos, subsumidos al devenir de sus pasiones. La Ética denuncia que estas circunstancias muestran el estado de miseria (servidumbre) en el que emergemos al mundo.[230]

Cada hombre nace en una situación de suma fragilidad y vulnerabilidad. Afectados por el mundo exterior -encuentros azarosos con los distintos cuerpos- cada individuo se forma ideas muy limitadas -parciales- sobre las cosas, es decir, serán ideas mutiladas, confusas y, por lo tanto, inadecuadas: incluso, en este estado “no sabemos ni siquiera de cuáles afecciones somos capaces, ni hasta donde va nuestra potencia”.[231] Sin embargo, pese a esta natural condición humana, el sistema de Spinoza abre un resquicio por donde el estado de servidumbre pudiera ser neutralizado. Esta eventual posibilidad gira en torno a las nociones comunes que cada uno de nosotros puede formarse. Lo que en principio solo se presenta como una mera facultad para reconocer lo que nos afecta de alegría o tristeza resultará clave en la medida que nos transforma en seres activos. Precisamente, aquel reconocimiento es el impulso que nos pone en el camino más propio para encontrar aquellas cosas que puedan darnos mayores alegrías, es decir, de las cosas que más convienen con nuestra naturaleza:

Cuando experimentamos una afección mala, una afección pasiva triste producida en nosotros por un cuerpo que no nos conviene, nada nos induce a formar la idea de aquello que es común a ese cuerpo y al nuestro. Al contrario, cuando experimentamos una afección dichosa: siéndonos buena una cosa en la medida en que conviene con nuestra naturaleza, la afección dichosa misma nos induce a formar la noción común correspondiente.[232]

El apercibimiento de las pasiones dichosas sin ser un producto de nuestra actividad -pues no somos artífices de ellas- nos afectan al punto de estimular su mantenimiento, o sea, incitan (y, de algún modo, instruyen) a buscar los mejores encuentros, aquellos que provocan nuestras mayores alegrías. No obstante, presentadas así las cosas, aún subsiste un contrasentido. Pues, si bien no es un error alegar que la perspectiva de Spinoza entiende que todos los hombres poseen la facultad de formar nociones comunes, tanto la ‘Historia humana’ en el sentido más laxo que se pudiera considerar este concepto, así como nuestras experiencias más cotidianas, han de revelar que es muchísimo mayor el número de hombres que se conducen según las pasiones, que los que lo hacen guiados por la razón. Por lo demás, tampoco pudiéramos decir que Spinoza fue cándido sobre este tema Sus obras, precisamente, se centran en mostrar el poder que las pasiones tienen sobre los individuos. Para esclarecer esta supuesta contradicción es preciso que se comprenda que la idea de auto-realización que ensayamos debe situarse bajo la luz del singular indeterminismo que subyace en su sistema filosófico. En rigor, lo que se debe tener en cuenta aquí es que las nociones comunes emergen de un conocimiento enteramente empírico: es nuestra capacidad de percibir lo que tenemos de común con otros cuerpos la que envuelve un criterio apto para reconocer nuestro propio bien. En la Naturaleza no existe ni el bien ni el mal y la Ética nunca dejará de señalarlo:

El conocimiento del bien y el mal no es otra cosa que el afecto de la alegría o el de la tristeza, en cuanto que somos conscientes de él.[233]

Ahora bien, la característica que permite hacernos conscientes del bien y el mal -en el sentido que entiende Spinoza sobre estos conceptos- nunca dispensará al individuo de otros tantos y muy necesarios esfuerzos. A un hombre nunca le alcanzará con conocer lo que le resulta bueno o malo, pues está dicho que su esencia se determina por su deseo y no por su conocimiento. El deseo -fuera cual fuese éste- siempre se impondrá por encima de cualquier tipo de conocimiento.[234] La fuerza de las pasiones -en especial, aquellas que brotan por el miedo o la esperanza[235] obstaculizan nuestra potencia y, en tal sentido, el conocimiento que pudiéramos adquirir del bien no resuelve la cuestión de cómo salirnos del sometimiento que ellas imponen:

El deseo que surge del conocimiento verdadero del bien y el mal puede ser extinguido o reprimido por otros muchos deseos que brotan de los afectos que nos asaltan.[236]

Desde esta posición spinozista se debe renunciar a pensar que la razón capitanea las decisiones, nuestro autor deja constancia que la mera conciencia de saber lo que nos es bueno no posee la fuerza suficiente para convertirnos en seres activos. De allí que resulte crucial que la consciencia que tengamos sobre lo bueno y lo malo se asista de otros elementos; elementos que debemos adquirir pues no nos vienen dados de antemano. Dicho de manera concisa: será indispensable un proceso de formación si no filosófica, al menos correctiva e instructiva de nuestros modos innatos de conocer. Justamente, la epistemología spinozista procura exhibir por un lado los errores de las distintas doctrinas de la tradición, al tiempo que, por el otro, busca clarificar los yerros que surgen a raíz de nuestro primigenio modo de conocimiento: la imaginación. Por tanto, la primera condición que se precisa para revertir el influjo del conocimiento imaginativo es adquirir un conocimiento adecuado de nuestra potencia de comprender. Advertir los errores de nuestra imaginación y des-cubrir que aquellos sentimientos que nos colman de alegría o tristeza son sumamente dependientes de causas ajenas a nosotros son pasos indispensables para fortalecer, mantener y, en el mejor de los casos, acrecentar las relaciones que más nos convienen -o sea, las que se adecuan mejor a nuestra naturaleza-. En suma: el conocimiento que adquiramos de nuestra potencia de comprender ya en sí mismo es un afecto activo y, en tanto activo, podrá impulsarnos a la formación de otros tantos afectos activos:

(…) el conocimiento verdadero del bien y del mal, en cuanto verdadero, no puede reprimir ningún afecto. Ahora bien, en la medida en que es un afecto, solo si es más fuerte que el afecto que ha de ser reprimido podrá reprimir dicho afecto.[237]

En la misma medida que un individuo advierta la potencia que tiene para comprender su naturaleza y la naturaleza es que podrá resignificar su propia esencia y, conforme a ello, los deseos que surjan de tal comprensión podrán ser, si no en su totalidad, mayoritariamente activos. Hemos dicho insistentemente que la Ética denuncia que el bien y el mal no tienen entidad, no existen en la Naturaleza, o sea, dentro del spinozismo no hay ningún tipo de oposición o distinción moral desde el punto de vista de Dios. Sin embargo, la vida de todo individuo se resuelve en la ética que cada cual sostenga. Ética que, en último término, habrá de vincularse con las maneras por las que un individuo se auto-comprende y se conduce en el mundo. Consideramos que las palabras de Deleuze que siguen a continuación dan sustento a nuestra primera parte de la hipótesis. La idea de auto-realización que nos animamos a entrever no es otra cosa que un salto cualitativo que va, desde los conocimientos confusos e inadecuados -tan propios de nuestra originaria manera de conocer y percibir-, a un conocimiento en el que ya interviene la potencia de comprender las leyes y las relaciones que imperan en la Naturaleza. Por lo pronto esto significa que: el individuo libre será aquel que comprendiendo adecuadamente las leyes de Dios no pone su empreño en resistirse a ellas, sino que, por el contrario, orienta su propia naturaleza para encontrar y perseguir lo que pudiera resultarle más beneficioso a su existencia

(…) esta diferencia ética se presenta bajo varias formas equivalentes: entre el hombre libre y el esclavo, entre el fuerte y el débil. Y en verdad, la sabiduría o la razón no tienen otro contenido que la fuerza, la libertad. Esta diferencia ética no se refiere al conatus, puesto que el insensato no más que el razonable, el débil no más que el fuerte se esfuerza en perseverar en su ser. Se refiere al género de afecciones que determinan el conatus. Al límite, el hombre libre, fuerte y razonable se decidirá plenamente por la posesión de su potencia de actuar, por la presencia en él de ideas adecuadas y de afecciones activas; al contrario, el esclavo, el débil no tiene sino pasiones que derivan de sus ideas inadecuadas, y que los separan de su potencia de actuar.

Pero la diferencia ética se expresa primero a ese nivel más simple, preparatorio o preliminar. Antes de llegar a la posesión formal de su potencia, el hombre libre y fuerte se reconoce por sus pasiones dichosas, por sus afecciones que aumentan esa potencia de actuar; el esclavo o el débil se reconocen por sus pasiones tristes, por las afecciones en base a tristeza que disminuyen su potencia de actuar. Todo hace pensar pues que deben distinguirse dos momentos de la razón o de la libertad: aumentar la potencia de actuar esforzándose de experimentar el máximo de afecciones pasivas dichosas; y así pasar al estado final donde la potencia de actuar ha aumentado tan bien que se hace capaz de producir afecciones ellas mismas activas. Es verdad que el encadenamiento de ambos tiempos nos sigue siendo misterioso. Al menos la presencia del primer tiempo no es dudosa. El hombre que se hace razonable, fuerte y libre, comienza por hacer todo lo que se halla en su poder para experimentar pasiones dichosas. Por lo tanto es él quien se esfuerza en sustraerse al azar de los encuentros y al encadenamiento de pasiones tristes, de organizar los buenos encuentros, de componer su relación con las relaciones que se combinan con la suya, de unirse con lo que conviene en naturaleza con él, de formar la asociación razonable entre los hombres; todo aquello, de manera de ser afectado de dicha.[238]

El hombre -según señala Deleuze- que se hace razonable, fuerte y libre comienza por hacer todo lo que se halla en su poder para experimentar pasiones dichosas. Ahora bien, incluso aceptando la hipótesis de que pudiéramos llegar a ser libres y razonables quedan abiertos algunos interrogantes. En primer lugar, pudiera alguien preguntarse: ¿por qué ciertos individuos habrían de encontrar el camino adecuado, mientras que otros jamás podrán alcanzarlo? En rigor, parte de la respuesta se explica cuando se percibe apropiadamente que existe, tal como lo afirma Deleuze en la última parte del pasaje citado…un ‘encadenamiento misterioso’. Este encadenamiento misterioso que, por lo demás, no está nada lejos de lo que nosotros nos hemos atrevido a denominar el indeterminismo spinozista, es un obstáculo que, en alguna medida, queda diezmado cuando el individuo logra un conocimiento adecuado de su propia potencia en relación con la Naturaleza. Sin embargo, insistimos, la cuestión solo parcialmente quedará diezmada, pues nunca podrá preverse de manera completa las formas de los encuentros por la que seremos afectados; en una palabra: nunca lograremos conocer de antemano lo que cada uno de nosotros puede:

Nadie, hasta ahora, ha determinado lo que puede un cuerpo, es decir, a nadie ha enseñado la experiencia, hasta ahora, qué es lo que puede hacer un cuerpo en virtud de las solas leyes de su naturaleza.[239]

Es decir, no sabemos ni jamás podremos saber las maneras en que nuestro cuerpo será afectado; por otro lado, tampoco podemos conocer como responderemos a cada afección. Pudiéramos arriesgarnos y decir que Spinoza no hubiera objetado que su Ética llevara el subtítulo elegido por Nietzsche en su tan reconocido Zaratustra: “Un libro para todos y para nadie”. No hay manera de conocer nuestra potencia ni la del resto de los modos existentes antes de que ellas se descubran en acto. Por lo tanto, no está en nuestras manos saber quiénes llegaran a ser libres y quiénes no. Por otra parte, esto no atañe a nuestro examen toda vez que nosotros solo pretendemos mostrar que en la filosofía de Spinoza existe un terreno fértil para concebir individuos que, siendo esclavos por naturaleza, obtienen por propio esfuerzo el mayor grado de libertad y dicha que su condición humana se lo permite.

Otro interrogante que debiera sortear nuestro trabajo pareciera ser más problemático, pues, en efecto, habría que estimar cómo podríamos llegar a ser seres libres y dichosos (en el contexto de libertad y dicha que comprende al sistema spinozista) dentro de un universo que, por caso, estuviese atestado de individuos cuyas conductas estuvieran regidas solo por pasiones de odio y tristeza. En otras palabras: ¿podría un hombre cualquiera llegar a ser libre y dichoso al margen del contexto político y social que le pudiera tocar en suerte? Una respuesta coherente desde esta perspectiva no podría ser concluyente. Lo más atinado sería reconocer que, aun habiendo realizado todos los esfuerzos que nos incumben para convertirnos en seres racionales, los grados de libertad y felicidad alcanzados estarán siempre ligados a ciertos condicionamientos ajenos a nuestro poder para resolverlos. Aún así, si la capacidad de la que hablamos anteriormente fue adquirida, nos daría la posibilidad de comprender que los sucesos que pudieran no favorecernos responden a leyes inmutables de la naturaleza y, en este sentido, advertiríamos que ellos jamás podrían haberse dado de manera distinta a como se dieron. Por cierto que resultaría difícil pretender hablar de felicidad en un escenario donde los acontecimientos nos fuesen totalmente adversos; no obstante, al menos por hipótesis, tendríamos la oportunidad de neutralizar los afectos de tristeza que acarrearían tales sucesos. La potencia de un hombre siempre estará limitada por el mundo exterior, pero si la razón guía su conducta las afecciones pasivas dejarían de interceder en las fluctuaciones del ánimo. Es cierto que sobre tales escenarios resultaría difícil hablar de felicidad, empero, incluso en aquellos casos donde las circunstancias nos fuesen muy desfavorables la Ética asume que podemos mantenernos como seres activos. En algún sentido, si bien el texto no lo revela, creemos que el legado de Epicuro no le fue ajeno a Spinoza. En otras palabras, ante situaciones o contextos que pudieran no convenir con nuestro cuerpo, la comprensión adecuada de los hechos permitiría agenciarnos de un estado similar al que pregonaba el pensador de Samos: alcanzar la ataraxia es perfectamente compatible con el concepto spinozista de afecto activo.

Hasta aquí nos hemos ocupado únicamente de la condición del hombre en un sentido propiamente existencial, es decir, en la relación entre su cuerpo y el mundo exterior. En este sentido, creemos haber justificado que desde esta perspectiva puede concebirse una virtual idea de progreso. Mediante un proceso de formación -que, por cierto, incluye el esfuerzo singular-, Spinoza expresa que podemos alcanzar una vida más perfecta, es decir, una vida más acorde con las posibilidades que permite nuestra naturaleza. Esta forma de vida pudiera ser concebida como el modo de auto-realización al que todo hombre en virtud de su propia potencia pretendería alcanzar. No obstante, acá debemos ser muy cautos al hablar de auto-realización, pues Spinoza en reiteradas oportunidades expresa que la libertad y felicidad jamás podrán procurarse en la pura soledad, sino que, muy por el contrario, el estado de plenitud depende en sumo grado de poder coexistir en un Estado idóneo y capaz de cumplir y hacer cumplir a todos los individuos las leyes prescriptas.[240] Por consiguiente, aun no podemos darnos por satisfechos, debemos dar ahora otros pasos y analizar la implícita idea de auto-realización spinozista en el contexto ya no meramente individual, sino dentro del marco político y social, es decir, en el ámbito de un Estado que, entre otras cosas, fuese el garante para una total libertad de pensamiento, o sea, para la libertad plena de filosofar.[241]


  1. Negri, A. La Anomalía salvaje. Trad.: M. T. D’Meza y R. Molina-Zavalía. Buenos Aires. Waldhuter Editores, 2015, p. 51.
  2. Por cierto que Spinoza no es el único caso que pudiéramos sopesar; la historia es testigo fiel de que distintos pensadores han pasado por similares e incluso peores situaciones de barbarie e intolerancia por hacer públicas las ideas que profesaban: Sócrates, Galileo Galilei, Giordano Bruno e incluso Karl Marx pudieran esgrimirse como ejemplos alternativos de lo que pretendemos señalar aquí, pues, en efecto, todos estos casos podrían mostrar con el mismo rigor las maneras en que los hombres han de reaccionar cuando se enfrentan con argumentos racionales que contradicen u objetan las ideas y los valores morales de las sociedades a las que pertenecen.
  3. Robustece nuestra lectura anacrónica de Spinoza el habernos topado con distintos textos que, de algún modo, prestan su testimonio. El primero es el texto de Pierre Macherey intitulado: Hegel o Spinoza. En efecto, el mismo título de la obra deja entrever la posibilidad de realizar una lectura spinozista post-Hegel e, incluso, permite colocar a un Spinoza contra Hegel. Véase, por ejemplo, el prefacio donde precisamente se hablan estos temas. Cfr. Macherey, P. Hegel o Spinoza. Trad.: M. del Carmen Rodríguez. Buenos aires. Tinta Limón, 2006. Por otro lado, el pensador estadounidense Matthew Stewart, desafiando la conocida máxima hegeliana, llega a decir que Spinoza, en cierto modo, se elevó por encima de la historia. Cfr. Stewart, M. El hereje y el cortesano: Spinoza, Leibniz y el destino de Dios en el mundo moderno. Trad.: J. Sarret Grau. España, Biblioteca Buridán, 2006. Por último, las tesis de Antonio Negri sobre Spinoza pretenden dar cuenta de estas mismas cuestiones. Por ejemplo, cuando expone que, la filosofía de Spinoza es comprensible como potencia y anomalía frente a todo el pensamiento del racionalismo moderno y que esta anomalía -que, según el autor italiano, deviene del espíritu anómalo del pueblo holandés- le permite a Spinoza saltar por encima de los propios límites de la cultura y de la filosofía burguesa. Cfr. Negri, A. Op. cit., pp. 30-31.
  4. En efecto, como afirma Diego Tatián, “por mucho tiempo Spinoza fue reducido al silencio y tratado verdaderamente como un perro muerto”. Cfr. Tatián, D. Spinoza, el don de la filosofía. Op. cit., p. 174. Véase, también, el comentario de M. J. Solé: “hacia 1780 Spinoza era conocido en todo el territorio alemán como el filósofo maldito y el término spinozismo era un sinónimo de ateísmo.” Solé, M. J. El ocaso de la Ilustración, la polémica del spinozismo. Buenos Aires. Prometeo, Universidad Nacional de Quilmes, 2013, p. 14.
  5. Con relación a la fama con la que contaba Spinoza en su época, las palabras con las que Leibniz inicia su epístola hacia el filósofo holandés nos dan una pequeña aproximación: “Entre los demás elogios que la fama ha hecho públicos sobre usted (…)”. Cfr. Spinoza, B. Ep. Op. cit., carta XLV. Para más detalles sobre esta cuestión, véase la obra del filósofo contemporáneo M. Stewart en donde se revelan ciertas cuestiones conflictivas entre las filosofías de Spinoza y Leibniz. El texto en diferentes oportunidades muestra el gran reconocimiento que la comunidad filosófica y científica tenía para con Spinoza. Cfr. Stewart, M. Op. cit.
  6. En lo que respecta a la filosofía de Spinoza habría que reconocer que Jacobi no fue ni el único ni el primero en denostarla. Los comentarios que se conocen sobre Spinoza realizados primero por J. Colerus y más tarde por P. Bayle exhibían de similar manera una aversión a su sistema. Véase, al respecto, comentario de B. Eremiev y L. Placencia en el estudio preliminar al TRE. Spinoza, B. TRE. Op. cit., pp. XXXIX-XLI.
  7. Cfr. Tatián, D. Spinoza, el don de la filosofía. Op. cit., p. 206. Por otra parte, véase, la introducción de M. Solé. donde expresa que “la interpretación que Jacobi hacía del spinozismo conducía a la afirmación de que toda la filosofía racionalista -y por lo tanto toda la filosofía de la Ilustración tal como Mendelssohn y los berlineses la entendían- conducía al spinozismo y que, por lo tanto, debía abrazar sus consecuencias destructivas para la religión, la moral y la política.” Solé, M. Op. cit., p. 15.
  8. Cfr. Cavajal, J. Anales del Seminario de Historia de la Filosofía. Boletín de bibliografía spinozista N. º 7; 2004, p. 278. Disponible en internet en:
    http://revistas.ucm.es/index.php/ASHF/article/viewFile/ASHF0404110215A/4734
  9. Serrano, V. La herida de Spinoza. Barcelona. Anagrama, 2011, p. 68. Serrano, dirá además: “en sus memorias Poesía y verdad narra Goethe el proceso mediante el cual llegó a Spinoza y muestra cómo es la visión de éste, sin duda, idealizada, lo que le permite encontrar una paz y un sosiego que buscaba afanosamente”. Cfr. ibíd. .
  10. Ibíd. Por otra parte, es interesante advertir que en el mismo texto Serrano también expresa: “Hölderlin y Goethe estuvieron interesados en la figura del perro muerto precisamente por la unidad que ofrecía esa visión spinozista, una unidad que se expresaba y condensaba en la frase Deus sive natura”. Por otra parte, en cuanto al propio Hölderlin, Serrano llegó a decir que hay quienes han considerado que la novela Hyperion no deja de ser una especie de desarrollo de la visión spinozista. Cfr. ibíd., p. 69.
  11. Cfr. Gómez Toré. En: Filosofía y Poesía en Hölderlin. Éndoxa, Series filosóficas, nº 23. Madrid. UNED, p.223. Disponible en internet en:
    http://e-spacio.uned.es/fez/eserv.php?pid=bibliuned:Endoxa-2009-23-5071&dsID=PDF
  12. Para más detalles sobre la amistad y los encuentros entre estos intelectuales véase, por ejemplo, Safranski, R. Romanticismo, una odisea del espíritu Alemán. Trad.: R. Gabás. Buenos Aires. Tusquets, 2012, pp. 147-148 y ss., y también, Safranski, R. Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía. op. cit., pp. 173-174.
  13. Cfr. Tatián, D. Spinoza, el don de la filosofía. Op. cit., p. 207.
  14. Ibíd.
  15. Hemos optado por adjetivar de aberrantes a las interpretaciones de Hegel hacia Spinoza por cuanto este adjetivo alude a la reconocida obra de Pierre Macherey. Estrictamente este adjetivo aparece en el final de su ensayo (cfr. p. 259), sin embargo, toda la obra asume esta huella crítica que, entre otras cosas, denuncia que Hegel tenía plena consciencia de que precisaba romper con Spinoza si quería desarrollar su propio sistema filosófico. Por otra parte, los autores del prólogo que antecede al texto también dan testimonio por cuanto entienden que las aberraciones y distorsiones de Hegel como lector de Spinoza no constituyen solo errores de lectura y reafirman que Macherey no creyó ni por un minuto en la inocencia de Hegel. Cfr. Macherey, P. Op. cit., pp. 12 y ss. Por otra parte, el texto de A. Negri, si bien realiza análisis muy distintos, concluye en diferentes momentos de su obra de manera análoga, por ejemplo, cuando dice que existen ciertas operaciones interpretativas de Hegel para con conceptos spinozianos que resultan totalmente inaceptables. Cfr. Negri A. Op. cit., p. 130.
  16. A pesar de las agudas críticas que Hegel supo hacerle al spinozismo no pueden obviarse algunas de sus opiniones respecto del filósofo holandés, pues, por paradójico que parezca, Hegel llegó a tener expresiones tales como: “ser spinozista es el punto de partida esencial de toda filosofía”; y: “Spinoza es tan fundamental para la filosofía moderna que bien puede decirse: quien no sea spinozista no tiene filosofía alguna”. Hegel, G. W. F. Lecciones sobre la historia de la filosofía. Trad.: W. Roces. México. Fondo de cultura económica, 1955, tomo III, p., 285 y 305 respectivamente.
  17. En algunos casos pudieran considerarse hasta grotescas estas categorizaciones. Por dar un pequeño ejemplo, en nuestro país es muy frecuente utilizar para la enseñanza filosófica media y también para los inicios universitarios el texto de Adolfo Carpio: “Principios de filosofía”. Ahora bien, perfectamente debe asumirse que un texto introductorio a la filosofía deba hacer hincapié en las problemáticas que el compilador y/o exégeta considera más significativas; admitimos esta situación sin reservas. Por otra parte, tampoco hay derecho para cuestionar los motivos por los que una obra de esta naturaleza opta por elegir a determinados filósofos frente a tantos otros posibles. Empero, lo que sí habría que reconsiderar es la honestidad intelectual cuando, dentro de un recorte, pudiera ubicarse un filósofo de manera ligera en una misma línea de pensamiento. Las objeciones que Spinoza le hace a Descartes poco menos que destruyen la línea de pensamiento cartesiana y, sin embargo, Carpio ni las enuncia. En pocas palabras: que Carpio en su obra no haya efectuado ningún comentario significativo sobre Spinoza o que no lo haya considerado como un autor relevante dentro de su historia de la filosofía puede y hasta debiera aceptarse sin reparos. Empero, que su único comentario sobre él filósofo holandés haya sido: “Spinoza, el gran continuador de Descartes”, es, a nuestro parecer, una cuestión bastante desafortunada. Cfr. Carpio, A. Principios de filosofía. Buenos Aires. Glauco, 2007, p. 175.
  18. No está de más aclarar que cuando nosotros decimos que las posibilidades concretas de comprender la Ética dependen principalmente de la capacidad del individuo que se acerca a ella, ello no implica pensar que el lector de turno tuviera que acordar ni siquiera con alguno de sus postulados.
  19. Cfr. Deleuze, G. En medio de Spinoza. Op. cit., p. 30.
  20. Ibíd.
  21. Es una verdad de Perogrullo decir que la primera parte de la Ética se dedica a cuestiones que tratan sobre Dios. Sin embargo, este punto por donde efectivamente comienza la obra encierra algunos interrogantes que, al menos, quisiéramos plantear por anticipado. El primero de ellos consistiría en saber si el texto de Spinoza ciertamente en una ética o si, por el contario, su decisión de comenzar por Dios no induce a que se lo piense como una ontología. El segundo es más importante por cuanto tendrá que averiguarse cuán exacto resulta el enunciado: la Ética comienza por Dios. Confiamos que durante el desarrollo del escrito se esclarecerán suficientemente ambas cuestiones-.
  22. Ibíd., p. 27.
  23. Spinoza, B. E. Op. cit., parte primera, def. I.
  24. Ibíd., def. II.
  25. Ibíd., def. III.
  26. Ibíd., def. IV.
  27. Ibíd., def. V.
  28. Ibíd., def. VI.
  29. Ibíd., def. VII.
  30. Ibíd., def. VIII.
  31. El motivo principal por el cual Spinoza no expresará aquí que la sustancia es una no es algo ingenuo. En efecto, como bien señala Vidal Peña: “Si la sustancia definida en la Def. III se sobreentiende que es ya la sustancia única e infinita, entonces de ella no podría deducirse nada, lo cual no ocurre (…). Porque [agregará Vidal Peña] de una realidad absoluta que contiene en sí todo, indistintamente, nada puede inferirse distintamente”. Spinoza, B. E. Op. cit., introducción de Vidal Peña, p. 35. -Volveremos sobre el tema-.
  32. Una crítica implícita pero concluyente a la concepción cartesiana de las sustancias puede advertirse en el amplio escolio de la proposición XV. Cfr. ibíd.
  33. Cfr. ibíd., parte primera, prop. X y XI.
  34. Cfr. ibíd., parte segunda, prop. I-II. Spinoza en estas proposiciones afirmará que Dios es una cosa pensante y que Dios es una cosa extensa-.
  35. Cfr. ibíd., parte primera, prop. X, demostración. -Debe decirse que aquí se están describiendo las primeras cuestiones respecto de la ontología de Spinoza, los motivos por los que, siendo infinitos los atributos de la sustancia, solo aparezcan conceptualizados el pensamiento y la extensión, se debe a cuestiones que no atañen estrictamente a la ontología, sino que pertenecen al ámbito de la gnoseología y de las cuales pronto nos ocuparemos.
  36. Subyace aquí una cuestión bastante problemática de la que, por otra parte, el spinozismo supo verse afectado de numerosas interpretaciones. En efecto, como bien lo hace notar Vidal Peña, decir que el entendimiento percibe resulta una afirmación como mínimo ambigua. De hecho ciertos intelectuales del siglo XVIII y XIX concibieron que Spinoza entendía los atributos como un producto de la mente humana. Este hilo interpretativo motivó que algunos de estos filósofos encontraran en el spinozismo una posición cercana a los idealismos. Es cierto que Vidal Peña muestra que esta confusión hace tiempo que dejo de tener sustento, pues, ya está bastante demostrado que “los atributos en Spinoza tiene un carácter realista. Cfr. Spinoza, B. E. Op. cit., nota de Vidal Peña, pp. 56-57. Ahora bien, nosotros no solo que coincidimos con Vidal Peña en cuanto a la realidad ontológica que poseen los atributos en el sistema de Spinoza, sino que, además, creemos que aquellos que los han interpretado de manera contraria no lo hubieran podido hacer si se hubieran tomado la molestia de atender las cartas que Spinoza le envió a Simón De Vries. Cfr. EP. Op. cit., cartas IX y X.
  37. Ibíd. Carta IX.
  38. Cfr. Deleuze, G. En medio de Spinoza. Op. cit., p.137.
  39. Ibíd., p. 145.
  40. Habría que preguntarse si esta omisión no pudo haber sido una de las tantas causas por las que, erróneamente, se tuvo al spinozismo como parte representativa de las filosofías racionalistas-dogmáticas. Nosotros, precisamente, intentaremos poner en cuestión esta opinión advirtiendo lo que Vidal Peña se empeña en destacar cuando afirma que: “la exposición metafísica de la noción de sustancia, que es la base de la Ética, resulta ser crítica y no dogmática”. Spinoza, B. E. Op. cit., introducción de Vidal Peña, p. 37.
  41. Todos los argumentos que anteceden a la proposición que demuestran positivamente la existencia de Dios, Spinoza los resume en el escolio II de la proposición VIII y en el escolio I de la proposición IX.
  42. Es de advertir que en unos de los pasajes del TRE Spinoza anticipa que “el método será perfectísimo cuando el espíritu atienda a la comprensión del Ente perfectísimo”, (p. 51). Ahora bien, es en un pasaje posterior donde expone ciertos pasos que deben seguirse para poder “llegar tanto más rápidamente a la comprensión de este Ente”, (p. 61). Cfr. Spinoza, B. TRE. Op. cit. Por lo tanto, el orden metodológico para Spinoza es anterior y resulta clave para alcanzar la comprensión del Ente perfectísimo.
  43. Spinoza, B. E. Op. cit., parte primera, prop. XI.
  44. Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., p 266. En las clases que brindó Deleuze sobre Spinoza la afirmación sobre este punto aún es más taxativa: “puedo concluir que, literalmente, la Ética no comienza por Dios”; a la vez, explica: “es un pensamiento claro: hay un orden debido, un orden necesario, es aquél que va de la sustancia a los modos, que va de Dios a las cosas, pero no puedo seguir ese orden desde el principio. (…) Desde el principio entonces será preciso velar por llegar lo más rápido posible al conocimiento del ser”. Deleuze, G. En medio de Spinoza. Op. cit., pp. 37-38.
  45. Cfr. Spinoza, B. TRE. Op. cit., pp. 115-119. Véase, también, Spinoza, B. Ep. Op. cit., carta LX; y el axioma de la Ética que enuncia: “El conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa, y lo implica”. Spinoza, B. E. Op., cit., parte primera, axioma IV. Al respecto, Deleuze muestra sobre este punto una cuestión nada menor y que tiene relación con las objeciones de Spinoza sobre el método cartesiano, pues, para Descartes la causa se conoce a partir del efecto, por el contrario, para Spinoza: “tenemos una idea adecuada en la medida en que, de la cosa de la que concebimos claramente ciertas propiedades, demos su definición genética”. Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., p 129. -Huelga decir que muchos filósofos posteriores a Descartes (principalmente los que se dedicaron a estudiar los acontecimientos históricos para luego exponer sus perspectivas de progreso) tendrían aquí, al menos, un punto de encuentro con el pensamiento de del filósofo francés-. En cuanto a la ruptura de Spinoza con este aspecto del método cartesiano, véase, también, Macherey, P. Op. cit., p. 67 y pp. 78-82.
  46. Cfr. Spinoza, B. E. Op. cit., introducción de Vidal Peña, p. 36.
  47. Cfr. nuestra nota 112.
  48. Cfr. Spinoza, B. TRE. Op. cit., p. 121.
  49. Ibíd., pp. 123-125.
  50. Deleuze, de hecho, no fue el único que hubo de preguntarse retóricamente ¿por qué Spinoza llama ‘ética’ a esta ontología? Cfr. Deleuze, G. En medio de Spinoza. Op. cit., p. 51. Véase, por ejemplo, que la misma pregunta se la hace E. Funes en la introducción que le antecede al TP. Cfr. Spinoza, B. TP. Op. cit., p. 13.
  51. Las cuestiones que describiremos a continuación sobre la noción de sustancia tendrán relevancia no solo para comprender de modo más preciso los aspectos de la ontología spinozista, sino, además, para poder ir reconociendo ciertos aspectos que, a nuestro juicio, no siempre fueron debidamente advertidos. Por cuestiones de economía nuestra síntesis estará guiada por la introducción que Vidal Peña supo anteceder a la Ética, pues, su combinación entre rigurosidad académica y sencillez explicativa evitará que nosotros tengamos que extendernos demasiado.
  52. Son cuantiosas las veces que aparecen las analogías sobre estos conceptos en la obra de Spinoza, la Ética las exhibe en distintas oportunidades y varias de sus epístolas también hacen hincapié en ello. Una de las tantas veces donde Spinoza explícitamente puntualiza esta cuestión es en el prefacio que antecede a la parte cuarta.
  53. Fundamentalmente estas demostraciones se hallan entre las proposiciones VII y XI. Cfr. Spinoza, B. E. Op. cit., parte primera.
  54. No está de más hacer una pequeña aclaración: esta fórmula tan trillada -que, por lo demás, nutre al posterior sistema hegeliano-, no figura de manera explícita en ningún texto de Spinoza. Sin embargo, lo cierto es que ella se advierte en varios momentos y pasajes de la Ética. Por otra parte, donde mejor se aprecia esta fórmula es en la correspondencia remitida a J. Jelles. Spinoza afirma allí: “El que dice, pues, que percibe una figura, no indica con esto otra cosa, sino que concibe una cosa limitada y de qué modo está limitada”. Cfr. Spinoza, B. EP. Op. cit., carta L.
  55. Spinoza, B. E, Op. cit., parte primera, prop. VIII, escolio 1: “El ser finito es realmente una negación parcial, y el ser infinito una afirmación absoluta”.
  56. Ibíd., prop. XV: “Todo cuanto es, es en Dios, y sin Dios nada puede ser ni concebirse”.
  57. Cfr. ibíd., introducción de Vidal Peña, p. 38.
  58. Cfr. Negri, A. Op. cit., p. 116. No está demás aclarar que este carácter totalizador no significa pensar que la sustancia hubiera de ser “un todo que totalizase partes o un orden que unificase la pluralidad”. Al respecto, cfr. Spinoza, B. E. Op. cit., introducción de Vidal Peña, p. 40.
  59. Cfr. Spinoza, B. E. Op. cit., introducción de Vidal Peña, p. 38.
  60. Spinoza, B. Ep. Op. cit., carta L.
  61. Cfr. Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., p 198.
  62. Consideramos útil a nuestro estudio la definición que da M. Laporte sobre el concepto de abstracción: “Se abstrae cuando se piensa como aislado aquello que no está hecho para existir aisladamente. Por el contrario, lo concreto es una totalidad capaz de existir por sí sola.” Cfr. Sartre, J. P. El Ser y la Nada. Trad.: J. Valmar. Buenos Aires. Losada, 2011, p. 41.
  63. Cfr. supra, pp. 34-35.
  64. Nótese que Kant, a pesar de su criticismo, llegó a conclusiones muy similares toda vez que concebía a los hombres como “únicas criaturas racionales sobre la tierra”. Cfr. Kant, I. Op. cit., segundo principio, p. 42.
  65. Cfr. ibíd., parte tercera, def. I de los afectos.
  66. Spinoza, B. E. Op. cit., introducción de Vidal Peña, p. 43.
  67. Adelantamos que lo que se dirá sobre este tema no pretende hacer un paralelismo entre Spinoza y Kant y, mucho menos, insinuar que Spinoza pudiera haber influido sobre la filosofía trascendental de aquél. Recordemos que la lectura de Kant sobre el sistema de Spinoza concluía en que era una filosofía mística, dogmática e incomprensible. cfr. supra, p. 33.
  68. Cfr. Spinoza, B. E. Op. cit., introducción de Vidal peña, p. 37.
  69. Ibíd., parte quinta, prop. XXIV. Es necesario precisar aquí una cuestión que puede llevar a malos entendidos. En efecto, Vidal Peña hace notar que esta proposición no debe tomarse aisladamente pues esto pudiera llevar a interpretar a Dios como ‘el conjunto de las cosas singulares’. Si bien excede a nuestro tema, Vidal Peña le dedica un amplio desarrollo a esta cuestión cuando en otro texto suyo segmenta la ontología de Spinoza en dos: una ontología general y una ontología especial (o sea, el mundo de los fenómenos). Cfr. Peña Garcia, Vidal. El materialismo de Spinoza; ensayo sobre la ontología spinozista. Madrid. Ediciones de la Revista de Occidente, 1974.
  70. Vidal Peña en su introducción, precisamente, hace una analogía entre la incognoscibilidad que resulta del Dios que presenta Spinoza y la incognoscibilidad del Noúmeno en el sistema Kantiano. Cfr. ibíd., introducción de Vidal peña, p. 41.
  71. Ibíd., parte tercera, prop. X, dem.
  72. Ibíd., prop. II, escolio.
  73. Pronto advertiremos la explicación que da Spinoza sobre cómo es que se forman los conceptos a partir de las cosas singulares.
  74. Spinoza, B. Ep. Op. cit., carta XII, dirigida a Luis Meyer.
  75. Podría aducirse, no sin atino, que para Kant tiempo y espacio son intuiciones puras y que, en cambio, para Spinoza son modos de pensar. Sin embargo, hemos aclarado que nosotros no estamos buscando ni un paralelismo ni un hilo conductor entre ellos, solo intentamos demostrar que ambos filósofos coinciden en expresar que el ‘tiempo’ y el ‘espacio’ son nociones que los seres humanos le agregan a las cosas singulares en conformidad con los recursos innatos que poseen para aprehenderlas. Por lo demás, ambos coinciden en otro punto, pues advierten que cuando se utilizan aquellas nociones para demostrar cuestiones metafísicas han de aparecer todo tipo de enredos. Spinoza lo señala en la carta citada y Kant lo advierte claramente cuando expone las antinomias de la razón.
  76. Los términos gnoseología y epistemología están íntimamente ligados entre sí, al punto que, frecuentemente se utilizan como equivalentes. Nosotros, sin embargo, adoptamos una posición que entiende a la gnoseología como la disciplina que se ocupa del estudio de la naturaleza, el origen y el alcance del conocimiento humano; en contraste, con la epistemología que estudia, sobre todo, los criterios para diferenciar lo verdadero de lo falso.
  77. Spinoza, B. TRE. Op. cit., p. 131. Véase, también, ibíd., p. 47. Si bien, entre el TRE y la Ética existen ciertas diferencias, creemos que, en lo esencial, los dos textos asumen una misma teoría del conocimiento.
  78. Al respecto, Macherey habrá de señalar que: “el método no es un conocimiento en el sentido común del término, en efecto, no conoce nada, sino nuestro poder de conocer, el entendimiento cuya naturaleza expresa.” Macherey, P. Op. cit., p. 67.
  79. Habíamos podido adelantar que en su perspectiva la razón no es el único elemento que participa en la generación de conocimiento y resultará decisivo ir desentrañando este punto, ya que, el desenlace de nuestro objetivo dependerá en gran medida de ello.
  80. Cfr. supra, p. 22 y nuestra nota Nº 54.
  81. Spinoza, incluso, llega a equiparar a las ideas adecuadas con las ideas claras y distintas. Cfr. Spinoza, B. E. Op. cit., parte segunda, prop. XXXVI.
  82. Spinoza, B. E. Op. cit., parte segunda, prop. XL, escolio I.
  83. Ibíd., escolio II.
  84. Ibíd., parte segunda, prop. XLI.
  85. Véase, al respecto, el ejemplo que da Spinoza sobre cómo es que se configuran las primeras imaginaciones de un niño. Ibíd., parte segunda, prop. XLIV, escolio.
  86. Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., p. 145.
  87. Nuestro punto aquí consiste en explicar el pasaje del primero al segundo género de conocimiento, por lo tanto, hablamos de un pasaje escalonado. Sin embargo, más adelante advertiremos que la Ética no concebirá el proceso de conocimiento como una serie escalonada que va superándose por etapas, sino, más bien, entenderá que los hombres poseen un poder para los tres tipos de conocimiento y cuando un individuo adquiere el conocimiento del segundo o del tercero género, no por eso podrá eliminar totalmente el poder del primero; por el contario, lo que la razón puede, a lo sumo, es disipar el poder de aquél.
  88. Cfr, supra, p. 54.
  89. En el TRE Spinoza ya deja constancia de su principal objetivo: “el sumo bien, es llegar a tal punto que el hombre junto a otros individuos goce (…) del conocimiento de la unión que tiene el espíritu con toda la Naturaleza. Por lo tanto, esto es lo que pretendo: adquirir tal carácter y procurar que muchos otros lo consigan conmigo. Esto quiere decir que también es parte de mi felicidad procurar que muchos comprendan lo mismo que yo, de modo que su entendimiento y su deseo estén de acuerdo completamente con mi entendimiento y mi deseo”. Cfr. Spinoza, B. TRE. Op. cit., pp. 19-21.
  90. Spinoza, B. E. Op. cit., parte segunda, prop. VII.
  91. Cfr. ibíd., parte tercera, prop. XXXII, escolio.
  92. Cfr. ibíd., parte segunda, prop. XXXVI, dem. -Apenas modificado-.
  93. Ibíd., prop. XXXV. Véase, también: “La falsedad consiste solo en que se afirme algo de alguna cosa que no se contiene en el concepto que nos formamos de ella.” Spinoza, B. TRE. Op. cit., p. 93.
  94. Deleuze G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., p. 141.
  95. Ibíd., p. 145. -Apenas modificado-.
  96. Deleuze, incluso, llegó a decir que: “si no se toma en cuenta esta positividad en la idea inadecuada, muchas de las tesis de Spinoza se hacen ininteligibles; sobre todo, porque no teniendo forma lo falso, no se comprendería que la idea inadecuada dé lugar ella misma a una idea de la idea, es decir, tenga una forma que remite a nuestra potencia de pensar.” Ibíd., pp. 145-146.
  97. Cfr. Spinoza, B. E. Op. cit., parte tercera, def. I.
  98. Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., p. 147.
  99. Spinoza, B. E. Op. cit., parte segunda, prop. XXXVI.
  100. Cfr. Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., p. 143.
  101. Cfr. Spinoza, B. E. Op. cit., parte segunda, prop. XXVIII, dem. Para otros detalles sobre esta cuestión véase, Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., pp. 143-149.
  102. Spinoza, B. TP. Op.cit., capítulo I. Véase, también, E. op cit., parte tercera, prefacio.
  103. Cfr. Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., p. 43.
  104. Al respecto, conviene aclarar que nosotros solo trataremos el tema con relación a Adán, empero, el capítulo II del TTP no solo hubo de des-cubrir algunas de las maneras en las que Dios hubo de revelarse a Adán, sino que también muestra como se le reveló a Moisés, a Salomón, a Caín y a otros personajes y/o profetas bíblicos. En todos estos casos Spinoza efectúa su estudio con el fin de indicar que las manera que Dios se le revela a los hombres tenía su correlato con la capacidad singular de cada uno de ellos y, en este sentido, sostendrá que los profetas aprehendieron y adaptaron las revelaciones de Dios conforme a las particulares maneras que cada uno tuvo para imaginarlo. Cfr. TTP, Op. cit., p. 114. -Volveremos sobre el tema-.
  105. Cfr. Spinoza, B. TTP. Op. cit., capítulo II, p. 107.
  106. Spinoza, por ejemplo, señala que la revelación variaba según el temperamento del profeta. Así, si el profeta era alegre, se le revelaban las victorias, la paz, y cuantas cosas despiertan alegría en los hombres; en cambio, si era triste, se le revelaban guerras, suplicios y todos los males, etc. Por otra parte, si el profeta era campesino, sus profecías estaban representadas por bueyes, vacas, etc.; si era militar, a través de jefes, ejércitos, etc. Cfr. ibíd., pp. 55-56.
  107. Ibíd., p. 107. Spinoza en su argumentación cita un pasaje bíblico.
  108. En efecto, habíamos notado que el conocimiento del primer género tiene según Spinoza dos elementos constitutivos: a) por el efecto de las cosas singulares que nos son representadas por medio de los sentidos; b) a partir de ciertos signos cuyos emergentes son el oír, el ver, el recordar, etc. Cfr. pasaje citado; supra, p. 53.
  109. Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., p. 51.
  110. Spinoza, B. TTP. Op. cit., capítulo IV, pp. 145-146.
  111. Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., p. 51. Véase, también, p. 239.
  112. Ibíd., p. 48.
  113. Al respecto, el argumento ontológico desarrollado por Anselmo, como bien se sabe, fue muy discutido por distintos filósofos y definitivamente quedó deslegitimado por Kant. Sin embargo, en lo referente a nuestro estudio, quizás sea una de las pruebas más concluyentes para mostrar que a través de premisas analíticas pueden derivarse conclusiones que considerándoselas claras y distintas no son otra cosa que, confusas. Por otra parte, pudiera alegarse que Spinoza utilizó en la Ética un argumento ontológico de similares características para probar la existencia de la única sustancia; sin embargo, como hemos visto anticipadamente, Spinoza no recurrió ni a la perfección ni a ninguna otra propiedad como argumento para su demostración.
  114. Cfr. Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., p. 43
  115. Ibíd., p. 52. -Apenas modificado-.
  116. Ibíd., pp. 144-145.
  117. Ibíd., p. 255.
  118. Ibíd., pp. 255-256. La cita de Deleuze pertenece al TP de Spinoza, cap. 2, parágrafo 6.
  119. Cfr. Spinoza, B. E. Op. cit., parte segunda, prop. XLII.
  120. Cfr. ibíd., parte tercera, def. I de los afectos.
  121. Obrar que, en conformidad con el paralelismo, proviene simultáneamente de la demanda del cuerpo (que lo expresa mediante movimientos de su extensión) y de la mente (que lo expresa mediante sus respectivas ideas). -Volveremos sobre el tema-.
  122. Al respecto, Deleuze dirá: “un caballo, un pez, un hombre, o incluso dos hombres comparados el uno con el otro, no tienen el mismo poder de ser afectados: no son afectados por las mismas cosas, o no son afectados de la misma manera por las mismas cosas”. Cfr. Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., p. 208. Véase también Spinoza, B. E. Op. cit. Parte tercera, prop. LI: “hombres distintos pueden ser afectados de distintas maneras por un solo y mismo objeto, y un solo y mismo hombre puede, en tiempos distintos, ser afectado de distintas maneras por un solo y mismo objeto”.
  123. Cfr. Spinoza, B. E. Op. Cit., parte tercera, prefacio.
  124. Spinoza, B. TP. Op. cit., introducción de E. Funes, p. 14.
  125. Cfr. Spinoza, B. E. Op. cit., parte tercera, Prefacio.
  126. Ibíd., prop. VI.
  127. “El esfuerzo con que cada cosa intenta perseverar en su ser no es nada distinto de la esencia actual de la cosa misma.” Ibíd., prop. VII.
  128. Ibíd., prop. IX, escolio.
  129. Ibíd.
  130. Spinoza, B. E. Op. cit., parte primera, apéndice.
  131. Ibíd., prop. IX.
  132. Cfr. supra, p. 31.
  133. Spinoza, B. E. Op. cit., parte tercera, def. VI y VII de los afectos, respectivamente. Estas definiciones aparecen también en el escolio de la prop. XIII de la misma parte. Spinoza agrega allí algo que está en relación con nuestro argumento: “el que ama se esfuerza necesariamente por tener presente y conservar la cosa que ama, y, al contrario, el que odia se esfuerza por apartar y destruir la cosa que odia.”
  134. Nietzsche llega a conclusiones casi idénticas, pues, con relación a las verdades que se oponen a los intereses de la vida hace notar que: “el hombre (…) desea las consecuencias agradables de la verdad, aquellas que conservan la vida, es indiferente al conocimiento puro y sin consecuencias, y está hostilmente predispuesto contra las verdades que puedan tener efectos perjudiciales y destructivos”. Cfr. Nietzsche, F. Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Trad.: L. Valdéz y T. Orduña, Madrid. Tecnos, 1990, Capítulo 1.
  135. Spinoza, B. Ep. Op. cit., carta XXX, dirigida a Enrique Oldenburg.
  136. En cuanto a que Dios tampoco obra en virtud de su voluntad, véase, Spinoza, B. E. Op. cit., parte primera, prop. XXXII y el respectivo escolio I.
  137. Véase, por ejemplo, cuando Spinoza expresa: “En la medida en que el alma entiende todas las cosas como necesarias, tiene un mayor poder sobre los afectos, o sea, padece menos por causa de ellos”. Cfr. ibíd., parte quinta, prop. VI.
  138. Cfr. supra, p. 53.
  139. Spinoza, B. E. Op. cit., parte segunda, prop. XL, escolio I.
  140. Sobre la posición cuasi nominalista de Spinoza, cfr., supra., p. 53. Véase también el comentario que al respecto hace Vidal Peña, Ibíd., p. 179.
  141. Cfr. Deleuze, G. Filosofía Práctica, Op. cit., Trad.: A. Escohotado. Buenos Aires. Tusquest, pp. 58-59.
  142. Efectivamente, Vidal Peña dirá que una de las tesis de la Ética es aquella que afirma que la potencia es igual a la esencia en todos los órdenes de la realidad. Cfr. Spinoza, B. E. Op. cit., introducción de Vidal Peña, p. 24.
  143. Recuérdese que la noción de sustancia en Spinoza comprende y envuelve dos cualidades privativas: absoluta pluralidad e indeterminación. Cfr. supra, pp. 45-47.
  144. Con esta indiferenciación entre potencia y acto Spinoza se enfrenta no solo con la posición aristotélica, sino también con la tradición judeo-cristiana. En efecto, en el sistema de Spinoza nada hay en la naturaleza que pudiera ser concebido primero en potencia, luego en acto, -tal como propone la ontología aristotélica-; por otra parte, el mismo criterio impide admitir un Dios que pudiera haber pensado primero el mundo para luego decidir crearlo.
  145. Balibar, E. Op. cit., pp. 124-125.
  146. Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., p. 145.
  147. Cfr. Spinoza, B. E. Op. cit., parte tercera, prop. IX, escolio.
  148. Con frecuencia suele asociarse el ‘Principio de razón suficiente’ con los racionalismos modernos y, en especial, con la figura de Leibniz. Pero lo cierto es que tiene una larga historia dentro de la tradición, incluso, sus rastros pudieran remontarse a las épocas de los presocráticos, particularmente, a filosofías como las de Anaximandro y Parménides.
  149. Deleuze en varias ocasiones muestra el lazo entre la Ética y este célebre principio, véase, por ejemplo, Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., p. 67; p. 74; p. 79; p. 93; p. 112; p. 129.
  150. Cfr. Spinoza, B. E. Op. cit., parte primera, axioma IV.
  151. Spinoza, B. E. Op. cit., parte primera, def. VI.
  152. Ibíd., prop. XV.
  153. Ibíd., prop. XXXIII.
  154. Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., pp. 78-79. -Apenas modificado-
  155. Spinoza, B. E. Op. cit., parte primera, prop. XXXVI. Véase al respecto el hincapié que Macherey pone sobre está cuestión. Cfr. Macherey, P. Op. cit., pp. 81-82.
  156. Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., p. 87.
  157. Como venimos sosteniendo la síntesis de los distintos condicionamientos son los que nos constituyen y conforman como individuos singulares y, en tal sentido, son una clave indescifrable para comprender la estructura particular de cada ser humano. Entre los condicionamientos que pudiéramos sin duda citar algunos son netamente adquiridos. Aquí, por ejemplo, los legados de la cultura, los contextos socio-políticos, los relatos aprehendidos, los dogmas de la tradición religiosa a la que se pertenece; también aquí, sin duda, las conformaciones y dinámicas socio-familiares y/o los grupos de pertenencia juegan un papel importante. Del mismo modo, por otra parte, cabrían citarse condicionamientos innatos que emanan de las particularidades y contexturas físicas y/o de las facultades intelectuales. Por último, existen elementos tan disímiles como pudieran ser los hábitats geográficos o las estructuras y características propias de la gramática que se utiliza. En resumen: la Historia internalizada, las biografías y fisiologías personales y, especialmente, los múltiples acontecimientos experimentados por cada quien son variables que sopesan en cada individuo y lo disponen a reaccionar de un modo particular frente a las diferentes afecciones.
  158. Incluso aquél que se mantuviera indeciso en un tiempo de duración indefinido sobre cualquier cuestión, estaría -consiente o no consciente-, adoptando una clara postura: la de no decidirse; por lo tanto, en sí misma, es una decisión que le pertenece. Spinoza, justamente, sostendrá que, determinación y decisión “son una sola y misma cosa, a la que llamamos ‘decisión’ cuando la consideramos bajo el atributo del pensamiento, y ‘determinación’ cuando la consideramos bajo el atributo de la extensión”. Cfr. Spinoza, B. E. Op. cit., parte tercera, prop. II, escolio.
  159. Spinoza, tal como ya se hizo notar, niega rotundamente cualquier idea que aspire a postular el libre albedrío en los hombres; empero, eso no lo lleva a tener que negar que las decisiones de cada individuo responden a su propio poder, es decir: “(…) La ley puede depender o bien de la necesidad de la naturaleza o del arbitrio humano; la que depende de la necesidad de la naturaleza, es aquella que se sigue necesariamente de la misma naturaleza o definición de la cosa; lo que depende, en cambio, del arbitrio de los hombres y que se llama con más propiedad derecho, es aquella que los hombres se prescriben a sí mismos y a otros, (…). Y, aunque admito sin reservas que todas las cosas son determinadas por leyes universales de la naturaleza a existir y a obrar de una forma fija y determinada, afirmo, no obstante, que estas últimas leyes dependen del arbitrio de los hombres”. Cfr., Spinoza, B. TTP. Op. cit., pp. 136-137.
  160. Leibniz, precisamente, al desarrollar la teoría de las mónadas tuvo que recurrir a un fundamento que nuestro estudio invalida: el que sostiene que el orden del mundo responde a una armonía preestablecida.
  161. Spinoza, precisamente, hará notar que un hecho determinado por la naturaleza es causado a menudo por distintas circunstancias que, sin tener ninguna finalidad ni intención, concurren a la vez. Cfr. Spinoza, B. E. Op. cit., parte primera, apéndice.
  162. Cfr. Popper, K. La miseria del historicismo. Trad.: P. Schwartz. Madrid, Alianza, 1987, p. 131.
  163. Cfr. Spinoza, B. TTP. Op. cit., p. 117.
  164. Spinoza, B. E. Op. cit., parte primera, prop. XL, escolio II.
  165. Cfr. parte cuarta, apéndice, capítulo V.
  166. Por ejemplo, cuando Spinoza intenta derribar ciertos prejuicios comunes en los hombres dice que ellos deben someterse al examen de la razón. Cfr. Spinoza, B. E. Op. cit., parte primera, apéndice.
  167. Ciertamente ambos prejuicios tienen puntos en común, sin embargo, no se puede decir que son idénticos. Véase, Spinoza, B. E. Op. cit., nota N° 22 de Vidal Peña, p. 106.
  168. Ibíd., apéndice.
  169. Cfr. ibíd.
  170. Ibíd.
  171. Ibíd. .
  172. Cfr. Spinoza, B. Ep. Op. cit., carta XXXII.
  173. Es oportuno observar unos pequeños comentarios de Paul Ricoeur sobre la diferencia que existe entre el explicar y el comprender, pues, a nuestro criterio, su interpretación de algún modo se asemeja con los objetivos que implícitamente advertimos en la Ética. Veamos lo que al respecto dice Ricoeur: a) “El debate entre explicar y comprender es antiguo y se refiere, al mismo tiempo, a la epistemología y a la ontología. Más precisamente, es un debate que comienza como un simple análisis de nuestra manera de pensar y de hablar sobre las cosas”; b) “El explicar y el comprender no constituirían los polos de una relación de exclusión, sino los momentos relativos de un proceso complejo que se puede llamar interpretación”, y, c) “Estrictamente hablando, solo la explicación es algo metodológico. La comprensión es más bien el momento no metodológico que, en las ciencias de la interpretación se combina con el momento metodológico de la explicación”. Cfr. Ricoeur, P. Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II. Trad.: P. Corona. Buenos aires. Fondo de Cultura Económica, 2010, pp. 149, 150 y 167, respectivamente.
  174. Deleuze, G. En medio de Spinoza. Op. cit., p. 426.
  175. Cfr. ibíd., p. 424.
  176. Cfr. ibíd., pp. 306-308.
  177. Cfr. ibíd., p. 426. -Apenas modificado-.
  178. Cfr. ibíd., p. 478. -Apenas modificado-.
  179. Cfr. ibíd., pp. 478- 479.
  180. Cfr. supra, p. 78.
  181. Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., p. 210.
  182. Cfr. ibíd.
  183. Cfr. ibíd. Véase, también, p. 238.
  184. Spinoza, B. E. Op. cit., parte primera, prop. XXV, corolario.
  185. Cfr. supra, p. 38.
  186. Cfr. Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., p. 210.
  187. Ibíd.
  188. Cfr., ibíd., p. 211.
  189. Al respecto, Deleuze llegó a decir: “La Ética se comprende cuando se llega a comprender que a Spinoza lo que le interesa son los afectos”. Deleuze, G. En medio de Spinoza. Op. cit., p. 231.
  190. Incluso algún lector instruido en neurociencias (quizás la ciencia más fecunda del siglo XXI) pudiera hallar en aquellas observaciones de Spinoza el germen de dicha disciplina.
  191. Spinoza, B. E. Op. cit., parte tercera, def. de los afectos, XXIII.
  192. Ibíd., prop. XXVIII.
  193. Ibíd.
  194. Cfr. ibíd., prop. XI, escolio.
  195. Cfr. ibíd., parte segunda, def., VI.
  196. Ciertamente, la Ética habla en distintos lugares de contingencia, pero cuando lo hace indica explícita o implícitamente que “una cosa se llama ‘contingente’ solo con respecto a una deficiencia de nuestro conocimiento”. Cfr. ibíd., parte primera, prop. XXXIII, escolio I. Véase similares criterios del concepto de contingencia en la parte segunda, prop. XXXI, dem., y sobre todo, en la parte cuarta, def. III, donde el filósofo afirma: “llamo contingentes a las cosas singulares, en cuanto que, atendiendo a su sola esencia, no hallamos nada que afirme o excluya necesariamente su existencia”.
  197. Deleuze, G. En medio de Spinoza. Op. cit., p. 94.
  198. Ibíd., p. 232.
  199. Véase Spinoza, B. E. Op. cit., nota y comentario de Vidal Peña, p. 193.
  200. Ibíd., parte cuarta, prop. VIII y su respectiva demostración.
  201. Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., p. 231.
  202. Ibíd., p. 232.
  203. Spinoza, B. E. Op. cit., parte tercera, prop. LVI: “Hay tantas clases de alegría, tristeza y deseo y, consiguientemente, hay tantas clases de cada afecto compuesto de ellos (…), o derivados de ellos (…), como clases de objetos que nos afectan”.
  204. Ibíd., parte cuarta, def. V: “Por afectos contrarios entenderé, en adelante, los que arrastran al hombre en distintos sentidos, aunque sean del mismo género, como la gula y la avaricia -que son clases de amor-, y contrarios no por naturaleza, sino por accidente”.
  205. Spinoza, B. E. Op. cit., parte tercera, prop. XXIII.
  206. Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., p. 267.
  207. Ibíd., p. 267.
  208. Spinoza, B. E. Op. cit., parte cuarta, prefacio.
  209. Cfr. ibíd., parte segunda, prop. XLIX, demostración a la segunda objeción.
  210. Cuando decimos que la libertad y la felicidad depende casi con exclusividad de que el individuo comprenda su potencia, no deberá entenderse a este ‘casi’ como una posibilidad entre otras tantas maneras posibles para ser libres y dichosos. En el spinozismo la libertad y la felicidad pueden tener lugar solamente si se alcanza un estado activo. La cuestión aquí es otra: nosotros aún estamos trabajando la idea de auto-realización en su eje más existencial, o sea, en los aspectos relacionados con la vida interna y privativa del individuo y no estamos refiriéndonos a los aspectos socio-políticos. Sin embargo, pronto advertiremos que la libertad y felicidad plenas -si es que realmente pudieran alcanzarse- precisan de un Estado social que tuviera la capacidad de brindar las condiciones necesarias para el desarrollo completo de tales virtudes.
  211. Spinoza, B. E. Op. cit., parte tercera, def. I.
  212. Ibíd., def. II.
  213. Ibíd., def. III.
  214. cfr. supra, pp. 89-90.
  215. Cfr. Spinoza, B. E. Op. cit., parte cuarta, prop. V.
  216. Ibíd., prop. VII. Véase la respectiva nota de Vidal Peña, p. 320.
  217. Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., p. 123. Véase también, supra, p. 52.
  218. Adviértase que si bien decimos que es un salto y no un pasaje no debe pensarse que las ideas adecuadas nos aparecen ex nihilo, todo lo contrario, siempre existirá una correspondencia directa, un vínculo causal, entre las ideas inadecuadas y las adecuadas. La cuestión del salto cualitativo tiene que ver con que, una vez alcanzado este punto, se producirá -como observaremos en breve-, un verdadero hiato entre el primero y segundo género de conocimiento. Para más detalles sobre esta cuestión, véase, Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., p. 277.
  219. Spinoza, B. E. Op. cit., parte segunda, lema II.
  220. Cfr. ibíd., prop. XXXVIII.
  221. Ibíd., corolario.
  222. Cfr. ibíd., parte primera, apéndice.
  223. Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., p. 274.
  224. Ibíd., p. 268.
  225. Cfr. ibíd., p. 269. Cuando aquí indicamos que existe un tipo de nociones comunes a las que Deleuze le asume un carácter más universal no habrá que confundir el significado que el pensador francés le está dando al término con el concepto clásico de los universales que el mismo Spinoza supo considerar y ponerlo en cuestión. Para más detalles sobre este punto, véase, ibíd., pp. 270 y ss.
  226. Cfr. ibíd., p. 273. -Apenas modificado-.
  227. Spinoza, B. E. Op. cit., parte segunda, prop. XXXVIII.
  228. Ibíd., parte cuarta, prop. XXX.
  229. Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., pp. 273-274.
  230. Cfr. ibíd., p. 210.
  231. Ibíd., p. 217.
  232. Ibíd., p. 275.
  233. Spinoza, B. E. Op. cit., parte cuarta, prop. VIII.
  234. Schopenhauer nos diría: “la razón humana frente a la voluntad todopoderosa y frente a las pasiones es una jeringa de agua frente a un incendio”. Cfr. Safranski, R. Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía. Op. cit., p. 421. -Apenas modificado-.
  235. Véase, por ejemplo, lo que dice Spinoza sobre estos afectos en el TTP: “Si los hombres pudieran conducir todos sus asuntos según un criterio firme, o si la fortuna les fuera siempre favorable, nunca serian víctimas de la superstición. Pero, como la urgencia de las circunstancias les impide muchas veces emitir opinión alguna y como su ansia desmedida de los bienes inciertos de la fortuna les hace fluctuar, de forma lamentable, y casi sin cesar, entre la esperanza y el miedo, la mayor parte de ellos se muestran sumamente propensos a creer cualquier cosa. Mientras dudan, el menor impulso les lleva de un lado para otro, sobre todo cuando están obsesionados por la esperanza y el miedo; por el contrario, cuando confían en sí mismos, son jactanciosos y engreídos”. Spinoza, B. TTP. Op. cit., prefacio, p. 61.
  236. Spinoza, B. E. Op. cit., parte cuarta, prop. XV.
  237. Ibíd., prop. XIV, dem. Véase también la nota de la prop. VII de la misma parte que realiza Vidal Peña: “Una pasión es vencida por otra pasión, no por la ‘razón’ a secas”. El ‘racionalismo’ de Spinoza incluye lo ‘irracional’ como componente de la realidad: no hay ingenuidad racionalista en él. La verdad de la pasión hace posible -diríamos- la pasión de la verdad. Spinoza también ha hecho su ‘crítica de la conciencia racional’.”
  238. Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., pp. 254-255.
  239. Spinoza, B. E. Op. cit., parte tercera, prop. II, escolio.
  240. Ibíd., parte cuarta, prop. LXXIII: “El hombre que se guía por la razón es más libre en el Estado, donde vive según leyes que obligan a todos, que en la soledad, donde solo se obedece a sí mismo”.
  241. El TTP comienza, precisamente, afirmando que: “contiene varias disertaciones en las que se demuestra que la libertad de filosofar no solo se puede conceder sin perjuicio para la piedad y para la paz del Estado, sino que no se la puede abolir sin suprimir con ella la paz del Estado e incluso la piedad.” Cfr. Spinoza, B. TTP. Op. cit., p. 60.


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