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1 Edmund Husserl

A propósito de Franz Brentano

Edmund Husserl nació en Prossnitz, Moravia, territorio del Imperio Austríaco en la actual República Checa, el 8 de abril de 1859. Un dato central para comprender el sentido de su pensamiento es que Husserl no era estrictamente un filósofo de formación. Las disciplinas que él había estudiado en las Universidades de Leipzig y Berlín eran matemática, física y astronomía. En la primera de dichas asignaturas se doctoró en 1882 en Viena, ciudad en la que durante los años 1884-1886, por recomendación de su amigo Thomas Masaryk[1] asistió a las clases de Franz Brentano. Hacer mención de la figura de Brentano resulta un comienzo ineludible para cualquier intento de esbozar el pleno de la trayectoria de Husserl y, por lo tanto, para toda cabal pretensión de comprender la complejidad del movimiento fenomenológico por él fundado. Al respecto, señala Dermot Moran:

Husserl fue inspirado profundamente por el panorama que Brentano tenía de la filosofía como una ciencia exacta y por la reformulación brentaniana de la concepción aristotélica de intencionalidad, así como por su revisión del peculiar modo de auto-evidencia de los estados mentales capaces de producir verdades apodícticas que permitieran elaborar una ciencia descriptiva de la conciencia (2011: 23).

Si la posición de Husserl en el campo filosófico es singular debido a su procedencia desde las llamadas “ciencias duras”, en el caso de Brentano, quien nació en Marienberg-am-Rhein, territorio prusiano homologable a la actual ciudad alemana de Boppard, el 16 de enero de 1838, el punto de partida para su trayectoria filosófica también se diferenciaba de las corrientes predominantes en aquella época: en efecto, la formación de Brentano abrevaba en la tradición escolástica. Aristóteles fue el centro de sus estudios filosóficos, realizados bajo la dirección de Friedrich Adolf Trendelenburg[2] en Berlín. “Brentano leyó a Aristóteles como si hubiera sido el primer empirista, como alguien cuyas interrogaciones tenían más en común con la tradición empirista de Hume y de Mill que con la tradición decadente de la metafísica alemana” (Moran: 23).

Tal como señala Spiegelberg:

Su principal oposición estaba dirigida contra los idealistas alemanes, empezando con Kant, quien, excepto por un cierto mérito estético, no representaba para él otra cosa que la fase declinante de uno de los grandes períodos de la filosofía, en el que Bacon, Descartes, Locke y Leibniz eran las cumbres (p. 30).

Brentano cultivaba el ideal de una reforma de la filosofía que permitiera superar la estrecha vinculación de la disciplina con asuntos prácticos, así como las desviaciones que constituían tanto el escepticismo como el misticismo dogmático.[3] “Su feroz crítica al prevalente idealismo alemán, al que consideraba como una clase de misticismo y de irracionalismo especulativo, promovedor de una opinión arbitraria, llegó hasta Husserl” (Moran: 34). No obstante, contra la conversión del pensamiento filosófico al mero análisis de datos empíricos inmediatos, insignia de un positivismo en auge, Brentano preservaba aun la posibilidad de una metafísica pura capaz de trascender el relativismo atribuido a las por entonces, durante el último tercio del siglo XIX, ascendentes ciencias del espíritu (Geisteswissenschaften). Spiegelberg destaca un pasaje muy significativo de El porvenir de la filosofía (Über die Zukunft der Philosophie), obra publicada por Brentano en 1893, que nos permite captar el registro de su pensamiento en franco contraste con la situación de la filosofía en aquel tiempo: “Por más que la filosofía pueda haber juzgado mal sus límites, allí permanece para ella un área de cuestiones cuya respuesta necesita no ser abandonada y, en el interés de la humanidad, no puede ser abandonada” (Spiegelberg: 31). Resplandece aquí el riguroso sentido de una misión trascendental que el filósofo debe honrar consagrando su existencia al estudio sistemático de las estructuras esenciales del mundo, la cultura y la conciencia subjetiva, que, tal como veremos a continuación, fue hondamente asimilado por Husserl, poniéndose de manifiesto con la mayor nitidez en las conferencias que dictara hacia el final de su vida.

Uno de los pilares del pensamiento de Brentano fue su examen de las psicologías del siglo XIX. El diagnóstico con respecto a su estado era que éstas carecían de una indispensable clarificación preliminar de sus conceptos fundamentales. Precisamente tal era el objetivo de Brentano: acometer la tarea de fundar una psicología verdaderamente científica en desmedro de las psicologías rivales de su tiempo. Esta fundación se le presentaba como una condición necesaria para elucidar las preguntas metafísicas finales a las que debía orientarse filosóficamente el pensar, ajeno a cualquier forma de subjetivismo que acabaría redundando en un escepticismo insostenible.[4] Fruto de esta pretensión fue su reconocida Psicología desde un punto de vista empírico (Psychologie vom empirischen Standpunkt), que data del año 1874, en la que expuso la célebre distinción entre una psicología básica o descriptiva y una psicología genética. De un modo que preanuncia visiblemente las instrucciones de la fenomenología clásica husserliana, Brentano aducía que “lo que la psicología descriptiva demanda en el comienzo mismo, como una base para cualquier descripción y clasificación, es un peculiar examen intuitivo de los fenómenos en sus propiedades primarias” (Spiegelberg: 35). En efecto, “Brentano se había propuesto reconstruir la filosofía sobre la base de la psicología, y argumentó fuertemente que la naturaleza de los actos psíquicos había sido mal entendida por muchos en la filosofía contemporánea” (Moran: 35).

Desde esta perspectiva, entonces, la psicología descriptiva se muestra lógicamente anterior y relativamente independiente de la psicología genética. La caracterización brentaniana de la psicología abre la posibilidad de concebir a esta disciplina como una empresa autónoma respecto de las ciencias naturales: “Brentano no acepta la posibilidad de que las leyes que gobiernan lo mental puedan deducirse de leyes fisiológicas o en definitiva de leyes físicas o químicas” (Moran: 41). ¿Cabe pensar la concepción husserliana sobre la fenomenología como surtiendo un efecto análogo sobre la constitución de la filosofía frente a las ciencias de su época? Más adelante podremos detenernos en este interrogante que, al margen de las consabidas afinidades que ya sugiere entre Husserl y su maestro Brentano, nos permitirá oportunamente introducirnos en el campo problemático del que participó Edith Stein cuando ésta asumió la decisión de trasladarse a Gotinga para estudiar con él.

Brentano también ha legado otra distinción significativa para la conformación del pensamiento husserliano: aquella entre percepción interna o autopercepción (Selbstwahrnehmung) e introspección. Frente a la subjetividad y falibilidad de esta última, la percepción interna es “la inmediata percatación de nuestros propios fenómenos psicológicos, de nuestras alegrías o deseos, nuestra tristeza o ira” (Spiegelberg: 35-36). Estos fenómenos, circunscritos al inmediato presente, resultan autoevidentes, si bien su percatación coexiste con la experiencia falible de la percepción de objetos externos que atraen primordialmente el haz de nuestra atención. Afirma Brentano:

Sólo las autopercepciones son evidentes.
Sólo se da la posibilidad del conocimiento inmediatamente evidente de la existencia de algo meramente fáctico allí donde la cosa en cuestión o es idéntica con el cognoscente, o es conditio sine qua non del conocimiento (y si es que tal relación viene a conciencia inmediata).
Ninguna de estas condiciones se cumple ni en la llamada percepción externa ni en la memoria (2001: 33).


Hemos aludido anteriormente a la formación escolástica de Brentano. Probablemente su incidencia de mayor relieve para la caracterización de su pensamiento tenga que ver con su esfuerzo por hallar un modo de trazar una demarcación adecuada entre fenómenos psicológicos y fenómenos no-psicológicos o físicos. En este aspecto su principal contribución concierne a la rehabilitación del concepto escolástico de intencionalidad, que es identificado como la característica fundamental de los fenómenos psíquicos. En tanto referencia a un contenido o dirección a un objeto, la intencionalidad denota una noción de objetividad inmanente. Los ejemplos, que Husserl reproduce exactamente en sus Investigaciones lógicas (Logische Untersuchungen), reconocen el hecho de que en toda representación algo es representado, en todo juicio algo es admitido o rechazado, en todo desear algo es deseado, etcétera. La in-existencia intencional de un objeto remite al término técnico de intentio, que procede de la gnoseología de Tomás de Aquino.[5] Dicha intentio es la peculiar imagen o semejanza formada en el alma del sujeto cognoscente en el proceso de la adquisición de conocimiento. Esta teoría nos remonta al De Anima de Aristóteles, en el que el filósofo de Estagira apunta que la percepción de un objeto es la recepción de su forma sin su materia.[6]

Pero más allá de la arqueología de este concepto de intencionalidad, lo cual es todo un tópico en sí mismo que amerita un trabajo aparte, lo central del planteo de Brentano consiste en el reconocimiento de que la característica distintiva de cualquier fenómeno psíquico es su referencia a un objeto, a diferencia de los fenómenos físicos, que carecen de dicha relación de apertura. Entendidos de esta forma, los fenómenos psíquicos constituyen actos, y la psicología sería la disciplina abocada al estudio de los actos referidos a objetos. Es sobre esta base que Brentano avanza en la división de los fenómenos psicológicos según tres clases: las representaciones, los juicios y los actos de amor y odio (o actos emotivos, que comprenden tanto lo emocional como lo volitivo). Brentano atribuye a las representaciones un carácter primario en relación con las otras dos clases de fenómenos psicológicos: son su fundamento indispensable, pues todo fenómeno psicológico o bien es una representación, o bien se encuentra basado en ella.

Por último, un comentario sobre la relación de Brentano con el llamado “psicologismo”, cuyo reconocimiento crítico ha resultado tan caro al pensamiento de Husserl, como veremos a continuación. Herbert Spiegelberg asevera que el autor de la Psicología desde un punto de vista empírico “nunca intentó derivar leyes lógicas de leyes psicológicas, convirtiéndolas así en generalizaciones inductivas meramente probables, con las consiguientes consecuencias escépticas y relativistas” (p. 44). En tal sentido, Brentano no habría sido, en coincidencia con la opinión de Husserl, un filósofo psicologista. No obstante, como también observa Spiegelberg, es posible interpretar en un segundo sentido la relación de Brentano con el psicologismo, en función de su afirmación de que lo que no es físico debe ser psíquico, lo cual implica la atribución a la psicología del carácter de ciencia básica para todas las demás ciencias, a excepción de las físicas. De esta forma, la filosofía brentaniana podría ser considerada de impronta psicologista.[7] Pero el tratamiento de esta cuestión ya nos permite adentrarnos directamente en los pliegues de la singularidad del pensamiento de Edmund Husserl.

La trayectoria filosófica de Husserl

Adoptamos la siguiente premisa: Edmund Husserl es la figura central en la conformación del movimiento fenomenológico. Ahora debemos dar cuenta de la complejidad de su obra, que encierra distintos momentos y admite la posibilidad de considerar varias maneras de introducir la filosofía fenomenológica. En efecto, como bien advierte Walter Biemel: “ningún auténtico filósofo discurre por un solo raíl, ni se deja limitar y fijar por una interpretación determinada” (1958: 7).

Principiante perpetuo en la filosofía, Husserl era un pensador radical y autocrítico, que luchaba constantemente por clarificar sus intuiciones y por articular el método a través del cual pudiera llegar a lo que pensaba y quería justificar. Cambiaba frecuentemente de opinión y criticaba las inadecuaciones previas, conduciendo así su obra hacia nuevas y diferentes direcciones, retornando en ocasiones a discutir problemas previos desde un nuevo ángulo. Esta reelaboración constante de sus escritos filosóficos hace muy difícil retratar su desarrollo intelectual y filosófico de un modo lineal, incluso la secuencia de sus publicaciones no es en sí misma una guía de las direcciones de su pensamiento (Moran: 64).[8]

¿Cómo periodizar el desarrollo filosófico de Husserl? Según Eugen Fink (Spiegelberg: 70; Moran: 67), podemos hacerlo tomando en consideración las tres principales estaciones geográficas de su carrera académica: Halle, Gotinga y Friburgo. Cada una se correspondería con un período específico en su trayectoria filosófica. Halle, entre los años 1887 y 1901, sería la sede de una etapa pre-fenomenológica que llegaría hasta el año 1896, período en el que se gestaron las Investigaciones lógicas (Logische Untersuchungen) publicadas en 1900-1901; Gotinga, desde 1901 hasta 1916, según Spiegelberg sería el ámbito de una “fenomenología como limitada empresa epistemológica” caracterizada por la aparición del segundo volumen de las Investigaciones lógicas y el primero de Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica (Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie), y la conformación de un primer círculo de discípulos con los que habría de vincularse Edith Stein; por último, Friburgo, entre 1916 y 1938, año de su fallecimiento, se correspondería con la etapa de la “fenomenología pura como la universal fundamentación de la filosofía y la ciencia” (Spiegelberg: 70). Lejos de constituir una tripartición rígida, Spiegelberg atribuye la génesis de esta tercera etapa al año 1906, lo cual “pronto conduce no solo a la formulación de un nuevo trascendentalismo sino a un característico idealismo fenomenológico, cuya creciente radicalización es un tema mayor del período de Husserl en Friburgo” (p. 70).[9]

Desde otra perspectiva, aunque complementaria con la anterior, y acentuando ahora el esfuerzo por caracterizar la naturaleza de sus diferentes obras, conferencias y escritos, la trayectoria filosófica de Husserl podría ser periodizada partiendo de la diferenciación entre tres momentos del desarrollo de su fenomenología. De esta manera, los análisis lógico-epistemológicos de principios de siglo corresponderían a una fenomenología estática, que en la estela de Fink, Javier San Martín (1994: 23) asocia al “nacimiento de la fenomenología”; el polémico giro transcendental de 1913 permitiría vislumbrar el despliegue de una fenomenología genética, signada por la indagación en la génesis del significado más allá de su análisis descriptivo-esencial, etapa de “maduración de la fenomenología”; y la profundización del carácter mismo de la disciplina –como expresión característica de la “aplicación de la fenomenología”– redundaría en una fenomenología generativa, dirigida hacia la compleja pregunta por el origen y la finalidad de la subjetividad trascendental.

Retrotrayéndonos al principio de esta periodización, debemos señalar que en 1887 Husserl finalizó, bajo la dirección de Carl Stumpf, su Tesis de Habilitación (Habilitationsschrift), Sobre el concepto de número (Begriff der Zahl), que le permitió ejercer como Privatdozent en la Universidad de Halle. “La pregunta por esos conceptos fundamentales, o más exactamente, por el concepto fundamental de la aritmética: el número, es pues el estímulo verdadero del filosofar de Husserl” (Biemel: 9). Con ello se dio inicio a un período en su trayectoria intelectual marcado por un interés centrado en problemas epistemológicos y de teoría de la ciencia, lo cual ha sido corroborado por la aparición, en 1891, de Filosofía de la aritmética (Philosophie der Arithmetik). En dicha obra, la lógica como teoría del recto juzgar es considerada el fundamento imprescindible para la elaboración de una teoría general del método de las ciencias. Como señala Dan Zahavi (2003), “sus reflexiones sobre estos temas resultaron en su primer gran trabajo, Investigaciones lógicas, el cual fue publicado en 1900-1901” (p. 1). No obstante, es preciso agregar que lo distintivo de la Filosofía de la aritmética, previo a la revolucionaria irrupción de las Investigaciones lógicas, es que el concepto de número y el contar son considerados por Husserl como procesos mentales psíquicos. Husserl sostenía que “los números son conceptos relacionales, [que] son sólo en cuanto se establece una determinada especie de relación. Son propiamente en tanto que son producidos” (Biemel: 11). ¿Cómo se constituye, entonces, el concepto de número? La concepción husserliana al respecto es, en 1887-1891, de neta factura psicologista: es decir, el concepto de número se constituye por medio de ciertos actos psíquicos. Resulta interesante advertir cómo Biemel rastrea en la interpretación del concepto de número ofrecida por Husserl el primer punto de apoyo del pensamiento fenomenológico: su seña particular sería, en efecto, el método de mostrar la esencia de una cosa remontándose al origen de su sentido en la conciencia y mediante la descripción de ese mismo origen. En dicho procedimiento se situaría el germen de conceptos fenomenológicos que Husserl acuñaría explícitamente más adelante, tales como el de “constitución”, “reducción” e “intuición” fenomenológicas. En este sentido, René Schérer (1969) asevera que uno de los temas esenciales del análisis husserliano en la Filosofía de la aritmética, “lejos de ser la reducción psicológica del objeto número, consiste en establecer el estatuto particular de estos objetos o contenidos en su relación con la subjetividad” (p. 18). Por su parte, Biemel sostiene que “el punto de vista fundamental de la fenomenología se encuentra en la afirmación de que algo está comprendido cuando en la reflexión se han captado los actos psíquicos imprescindibles para el origen del sentido” (p. 13). Sin embargo, pese a la interpretación de Biemel, bien puede afirmarse que el momento inicial de la fenomenología se corresponde con la contundente crítica del psicologismo esgrimida por Husserl en el primer volumen de las Investigaciones lógicas, una obra que verdaderamente hizo época.[10]

El cambio de siglo fue ocasión también para un cambio de sede: desde 1901, año de aparición del segundo volumen de las Investigaciones, Husserl ofició de Profesor Extraordinario en la Universidad de Gotinga, donde a partir de 1906 pudo empezar a ejercer como Profesor Ordinario. En 1913, aquel año de la fundación del Jahrbuch y del arribo de Stein a Gotinga, es también señalado como el momento en que se habría producido un giro en el pensamiento de Husserl, desde entonces orientado hacia la filosofía trascendental. La obra insignia de este presunto y polémico viraje en su trayectoria filosófica es el primer volumen de las Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Walter Biemel señala, en su nota introductoria a las cinco lecciones de Husserl editadas bajo el título de La idea de la fenomenología (Die Idee der Phänomenologie. Fünf Vorlesungen), originalmente pronunciadas en 1907,[11] que el pasaje de Husserl al idealismo no debería ser interpretado como un giro abrupto e intempestivo en su trayectoria filosófica. Esto plantea abiertamente el interrogante acerca de la unidad del proyecto fenomenológico a propósito de los contrastes que muchos discípulos de Husserl han advertido con preocupación entre las Investigaciones lógicas y las Ideas.[12]

Entre una obra y otra, Husserl publicó en 1911 un reconocido trabajo en la Revista Logos, titulado La filosofía como ciencia rigurosa (Philosophie als strenge Wissenschaft), que da cuenta de la prolongada reflexión que por esos años realizaba acerca del sentido de su propia empresa filosófica y del modo en que, consecuentemente, habría de interpretarse la disciplina fenomenológica: Husserl promociona entonces el ideal de rigurosidad que desde sus primeros comienzos la filosofía habría pretendido alcanzar, desgraciadamente sin éxito. Su diagnóstico consiste en que “la significación precisa de los problemas filosóficos aun no ha alcanzado claridad científica (…). Se carece de problemas, métodos y teorías nítidamente deslindados y cuyo sentido haya sido cabalmente aclarado” (Husserl, 2014: 43-44).

A la luz de estas consideraciones, cabe preguntarse si acaso la fenomenología sea una filosofía cuyo cometido preliminar no fuere sino el esclarecimiento del sentido de la total realización científica de la psicología. El problema que Husserl advierte en la filosofía de su tiempo es que ésta no dispone de sistema de doctrina alguno. Análogamente al modo en que Brentano examinara el estado de las psicologías del siglo XIX, Husserl juzga la situación de la filosofía a comienzos del siglo XX con contundente severidad: “en ella absolutamente todo es discutible, cada actitud es cuestión de convicción personal, de interpretación de escuela, de punto de vista” (p. 45). ¿Cuál ha de ser, entonces, el principal cometido del filósofo? Abogar por una reforma de la filosofía que propugne su realización en tanto ciencia estricta (strenge Wissenschaft). Husserl concibe su propia tarea filosófica en dicha clave y en consecuencia despliega su arsenal crítico contra las tendencias naturalistas e historicistas del pensamiento moderno y contemporáneo. En contraste con la naturalización de la conciencia, que hace de ella apenas un fragmento de la naturaleza física, se impone un cambio de actitud que posibilite un estudio serio y sistemático de la inmanencia por medio de un análisis de las esencias. “El error fundamental de la psicología moderna, que le impide ser psicología en el sentido verdadero y plenamente científico de la palabra, es no haber reconocido y desarrollado el método fenomenológico” (Husserl: 77). Este método se caracteriza por efectuar una investigación de las esencias en actitud puramente intuitiva. La filosofía fenomenológica es una empresa de honda radicalidad, cuya seña particular consiste en la ausencia de prejuicios y la confrontación con las cosas mismas. “Para el que está verdaderamente libre de prejuicios” –cabe decir, para el que obra fenomenológicamente– “es indiferente que una afirmación proceda de Kant o de Tomás de Aquino, de Darwin o de Aristóteles (…). No es imprescindible ver con los propios ojos; pero es preciso no explicar lo visto por la coacción de los prejuicios” (Husserl: 100).

El traslado a Friburgo en 1916 respondió a la oportunidad que Husserl tuvo de acceder a la titularidad de la cátedra de Filosofía que había dejado vacante la partida de Heinrich Rickert a Heidelberg, quien había sido convocado a ocupar el sitio del fenecido Wilhelm Windelband. Edith Stein, tal como habremos de ampliar más adelante, fue la primera asistente de Husserl en su estancia en Friburgo, posición en la que se desempeñaría posteriormente Martin Heidegger, a la postre el último responsable de la edición de las Lecciones sobre fenomenología de la conciencia interna del tiempo de Husserl, en cuyo ordenamiento y composición originalmente intervino Stein –pese a no ser cabalmente reconocida su labor–[13] durante los años de trabajo al servicio del “Maestro”.

En 1928, Husserl dejó la cátedra en la Universidad de Friburgo en manos de Heidegger, quien había dado ya a conocer la primera parte de Ser y tiempo (Sein und Zeit) en la edición del Jahrbuch del año anterior. En 1929, Husserl publicó Lógica formal y trascendental (Formale und transzendentale Logik) y dos años más tarde, en 1931, luego de sus cinco conferencias de febrero de aquel mismo año en La Sorbona, apareció la edición francesa de las mismas, al cuidado de Emmanuel Levinas y bajo el título de Meditaciones cartesianas (Méditations cartésiennes).[14] En 1933, ya retirado de la actividad docente, Husserl fue afectado con su remoción de la nómina de profesores de la Universidad de Friburgo, al tiempo que le fue denegado el ingreso a la biblioteca universitaria. La sombra del nazismo cubría el territorio germano y empezaba a acechar a buena parte del resto del continente europeo. La trayectoria filosófica de Husserl culminó en 1935 con sendas conferencias en Viena y en Praga, de las que ha resultado su obra La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental (Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie), la última publicación durante el tiempo de su vida, parcialmente efectuada al año siguiente.

Edmund Husserl falleció el 27 de abril de 1938, dejando a su posteridad el legado de unos 45000 folios inéditos, de cuyo extravío o irreversible extinción supo felizmente salvarlos el hermano franciscano Leo Van Breda, fundador del Archivo Husserl en el Instituto de Filosofía de la Universidad Católica de Lovaina, en Bélgica, que se ha constituido desde entonces en el enclave de todos los trabajos de edición crítica de la obra del padre de la fenomenología: la Husserliana.

Tal como hemos señalado al comienzo de la introducción al presente trabajo siguiendo a Spiegelberg, uno de los modos posibles de ilustrar la trayectoria filosófica de Husserl es apelando a la analogía de una espiral que permitiría explicar, dada la naturaleza de su desarrollo curvilíneo, la aceptación y el rechazo que la filosofía husserliana suscitó en otros filósofos cuyos recorridos podrían identificarse con una evolución más rectilínea del propio pensamiento. El problema inmediato de esta caracterización es que se encuentra demasiado centrada sobre la obra y la figura de Husserl, siendo posible también narrar la propia historia del movimiento fenomenológico desde otras perspectivas. De esto habremos de ocuparnos más adelante, al tratar con las filosofías de Adolf Reinach y Max Scheler, última antesala al abordaje de la Tesis doctoral de la joven Stein como cabal expresión de su primigenia recepción de la fenomenología. Pero, ¿cuál es el sentido de la fenomenología de Husserl?

El sentido de la fenomenología no es otro que superar el psicologismo mediante la exposición de una teoría de racionalidad fuerte, en la que el sujeto racional aparece definido por la identificación con un a priori en el que están diseñadas las estructuras del mundo y de la subjetividad y más allá de las cuales no puede ir, aunque tampoco puede quedarse más acá (San Martín: 12).

En esta perspectiva se ponen en juego al menos tres factores dignos de una atenta consideración: en primer lugar, el mentado psicologismo al que ya hemos aludido en ocasión de referir al pensamiento de Franz Brentano; en segundo lugar, el concepto filosófico de un “a priori”; en tercer lugar, las nociones de mundo y subjetividad como entramado estructural del concepto fenomenológico del ego. A continuación, indagaremos en estos tres factores para profundizar nuestra presentación del pensamiento fenomenológico husserliano, lo cual resulta imprescindible para delinear la figura de la recepción de la fenomenología en el pensamiento de la joven Edith Stein.

La crítica del psicologismo

Los inaugurales estudios de Husserl sobre las matemáticas recibieron contundentes críticas por parte de Gottlob Frege, figura mayor en el desarrollo de la lógica y la filosofía del lenguaje modernas. En efecto, el intento husserliano de explicar el concepto de número en conformidad con su génesis en la conciencia psíquica a partir de la noción de multiplicidad, colisionaba con el proyecto logicista fregeano consistente en la pretensión de fundar la matemática en la lógica. El sesgo criticado por Frege en las primeras obras de Husserl era de índole psicologista, aspecto que ponía de manifiesto la gravitación sobre aquéllas de la influencia de John Stuart Mill y su Sistema de la lógica (System of Logic).[15]

La reacción husserliana contra esta tendencia que recorría el carácter de sus propios trabajos sobre la aritmética, y que presumiblemente respondiera a la naturaleza de sus primeras lecturas filosóficas en torno al empirismo británico,[16] se encuentra cabalmente expresada en el primer volumen de las Investigaciones lógicas, titulado “Prolegómenos a la lógica pura”. ¿Cómo se produjo este cambio cristalizado diez años después de la publicación de la Filosofía de la aritmética?

En el “Prólogo” a la primera edición de las Investigaciones, fechado el 21 de mayo de 1900, Husserl, quien por entonces todavía residía en Halle, explica de esta forma la génesis y el sentido primario del texto:

Las investigaciones lógicas (…) han brotado de los ineludibles problemas que han dificultado repetidas veces e interrumpido finalmente el curso de mis largos esfuerzos por obtener una explicación filosófica de la matemática pura. Estos esfuerzos perseguían principalmente la solución de las difíciles cuestiones acerca de la teoría y del método matemáticos, además de las referentes al origen de los conceptos y de las intelecciones matemáticas fundamentales. Lo que hubiera debido parecer transparente y fácilmente comprensible, según la lógica tradicional o la reformada de un modo u otro, esto es, la esencia racional de la ciencia deductiva, con su unidad formal y su método simbólico, se me presentaba oscuro y problemático al hacer el estudio de las ciencias deductivas realmente existentes (Husserl, 1999: 21).

De modo que en el origen de las Investigaciones subsiste una dificultad con la que Husserl se encontraba lidiando desde hacía ya cierto tiempo: la lógica de la que disponía no bastaba para construir una teoría general de los sistemas deductivos formales. Pero en el tratamiento minucioso de este problema, Husserl se vio confrontado con un escollo adicional que arriesgaba la validez del método instrumentado en su obra anterior:

Yo había partido de la convicción imperante de que la psicología es la que ha de dar la explicación filosófica de la lógica de las ciencias deductivas, como de toda lógica en general. Conforme a esto, las investigaciones psicológicas ocupan un espacio muy amplio en el primer tomo de mi “Filosofía de la aritmética” (único publicado). Esta fundamentación psicológica no logró satisfacerme nunca en ciertas cuestiones. El resultado del análisis psicológico me parecía claro e instructivo tratándose del origen de las representaciones matemáticas o de la configuración de los métodos prácticos, que en efecto se halla psicológicamente determinada. Pero tan pronto como pasaba de las conexiones psicológicas del pensamiento a la unidad lógica del contenido del pensamiento (a la unidad de la teoría), me resultaba imposible establecer verdadera continuidad y claridad. Tanto más me inquietaba, pues, la fundamental duda de cómo se compadecería la objetividad de la matemática –y de toda ciencia en general– con una fundamentación psicológica de lo lógico. De este modo empezó a vacilar todo mi método, que se sustentaba en las convicciones de la lógica imperante –explicar lógicamente la ciencia dada mediante análisis psicológico–, y me vi impulsado en medida creciente a hacer reflexiones críticas generales sobre la esencia de la lógica y principalmente sobre la relación entre la subjetividad del conocer y la objetividad del contenido del conocimiento (Husserl, 1999: 22).

Anunciaba de esta forma “la franca crítica (…) de la lógica y teoría del conocimiento psicologistas”, a propósito de cuya rigurosidad Husserl trae a colación las siguientes palabras de Goethe: “contra nada somos más severos que contra los errores abandonados” (Husserl, 1999: 23). De modo que la crítica del psicologismo comprende una auténtica revisión de un paradigma filosófico en sí mismo, al cual el propio Husserl reconoce haber adherido.

En línea con la lectura de Spiegelberg,[17] podemos situar ya en 1895 una incipiente y progresiva formulación de la crítica al enfoque psicologista que Husserl consolidó definitivamente en 1900.[18] ¿En qué estribaba esa crítica? “La argumentación fundamental de Husserl consistirá en mostrar que cualquier intento de explicación psicologista es una forma solapada de relativismo que lleva al escepticismo” (San Martín: 25).

Los argumentos centrales de la crítica del psicologismo están contenidos, como ya hemos mencionado, en las páginas del primer volumen de las Investigaciones lógicas: “Prolegómenos a la lógica pura”. En el tercer capítulo de aquella primera parte, habiendo tratado previamente la cuestión referida a los fundamentos teoréticos de las disciplinas normativas, Husserl caracteriza la tesis psicologista del siguiente modo:

En este punto tropezamos con la discutida cuestión de la relación entre la psicología y la lógica. Pues hay una dirección –justamente la dominante en nuestro tiempo– que tiene pronta la respuesta a las cuestiones formuladas y dice: los fundamentos teoréticos esenciales de la lógica residen en la psicología, a cuya esfera pertenecen por su contenido teorético las proposiciones que dan a la lógica su sello característico. La lógica se relacionaría, pues, con la psicología como una rama de la tecnología química con la química o como la agrimensura con la geometría, etc. (1999: 67).

Pero, ¿cuál es el razonamiento del que se vale aquel que defiende el punto de vista psicologista para sostener que “los fundamentos teoréticos esenciales de la lógica residen en la psicología”? Así lo reconstruye Husserl:

Defínase el arte lógico como se quiera –como arte de pensar, de juzgar, de raciocinar, de conocer, de demostrar, de saber, de las direcciones del entendimiento en la persecución de la verdad o en la apreciación de los fundamentos de prueba, etc.–, siempre encontramos actividades o productos psíquicos como objeto de regulación práctica. Y así como en general la elaboración técnica de una materia supone el conocimiento de sus propiedades, así ocurrirá también aquí tratándose especialmente de una materia psicológica. La investigación científica de las reglas conforme a las cuales habrá de elaborarse dicha materia retrotraerá naturalmente a la investigación científica de estas propiedades. La psicología, y más concretamente la psicología del conocimiento, será por ende la que suministre el fundamento teorético para la construcción de un arte lógico (1999: 68).

Uno de los rasgos distintivos de la irrupción de la fenomenología a comienzos del siglo XX es su marcado tinte anti-positivista, al punto tal de haber constituido “una de las viradas más notables” de la historia de la filosofía (Gaos: 85). La crítica del psicologismo es, fundamentalmente, una desarticulación del positivismo a partir del señalamiento de sus consecuencias escépticas: es decir, la crítica del psicologismo es una vertiente específica de la crítica del positivismo.[19]

Según la crítica de Husserl, la lógica –en el sentido de una teoría de la ciencia comprensiva de la teoría del conocimiento– no puede fundarse exclusivamente en la psicología, como sostiene el psicologismo, porque la lógica tiene por objeto un orden ideal irreductible al orden de los fenómenos psíquicos, objeto de la psicología (Gaos: 87).

Aquel “orden ideal irreductible” sugiere un modo de comprender la realidad de las cosas que contrasta rotundamente con la reducción positivista del psicologismo lógico. La idealidad de ciertos objetos reclama la dilatación del orden de lo que es considerado parte integrante de la realidad. La lógica trata con entidades cuya objetividad ideal se ve acompañada de una evidencia intelectiva, frente a la cual no hay objeción ni reducción positivista que valga. El problema de la tesis psicologista es que, desconociendo la verdadera naturaleza de los objetos lógicos, conduce a interpretaciones radicalmente erróneas de las leyes lógicas, desvirtuando su verdadero sentido: así, “el carácter teórico vago de las leyes psicológicas prohíbe fundar sobre ellas la exactitud absoluta de los principios lógico-matemáticos y sus leyes” (Schérer: 29).

¿Cuáles son aquellas consecuencias escépticas del psicologismo que permiten efectuar a Husserl su refutación por reducción al absurdo? Si los principios lógicos fueran generalizaciones empíricas provistas de una mera legalidad psicológica, entonces su validez sería meramente probable. Principios tales como el de no-contradicción perderían, de esta forma, su necesidad, deviniendo afirmaciones contingentes y desprovistas de cualquier sustento racional puro: “dos actos de fe opuestos contradictoriamente no pueden coexistir”. Al respecto, observa Husserl:

¿En qué circunstancias –habrá que preguntar– no pueden coexistir los dos actos de fe opuestos? En distintos individuos pueden coexistir muy bien, como todo el mundo sabe, juicios opuestos. Por tanto, deberemos decir más exactamente, exponiendo a la vez el sentido de la coexistencia real: en el mismo individuo, o mejor aún, en la misma conciencia, actos de fe contradictorios no pueden durar un momento, por pequeño que sea. Pero ¿es esto realmente una ley? ¿Podemos formularla realmente con ilimitada universalidad? ¿Dónde están las inducciones psicológicas que justifican su admisión? ¿No habrá habido y no habrá todavía hombres que en ocasiones –por ejemplo, enredados por sofismas– tengan por verdaderas al mismo tiempo cosas opuestas? (…). Para escapar a estas objeciones, acaso el empirista limite su “ley” mediante adecuadas adiciones; por ejemplo, diciendo que sólo pretende ser válida para los individuos (…) normales y en estado de constitución mental normal. Pero basta plantear la capciosa cuestión de la definición exacta de los conceptos “individuo normal” y “constitución mental normal”, para reconocer cuán complicado y cuán inexacto se ha tornado el contenido de la ley de que tratamos. No es necesario proseguir estas consideraciones (…). Son más que suficientes para servir de base a este asombroso resultado: que nuestro familiar principium contradictionis, que siempre fue considerado como una ley evidente, absolutamente exacta y válida sin excepción, resulta ahora el modelo de una afirmación toscamente inexacta (…), que sólo consigue elevarse al rango de una presunción plausible (Husserl, 1999: 89-90).

Toda inferencia fundada en la experiencia no es más que probable. Las leyes psicológicas, a las que el psicologista pretende reducir los fundamentos teoréticos de la lógica, están referidas, en última instancia, a hechos: de ahí que su vaguedad intrínseca no sea –ni pueda ser– asimilable al contenido ideal-normativo de los principios lógicos. El psicologismo distorsiona, de esta forma, el verdadero sentido de las leyes de la lógica.[20]

Otra consecuencia del psicologismo, según Husserl, es que implica lógicamente al relativismo escéptico. “Tan pronto como hacemos a las leyes lógicas depender de las características psicológicas de los pensadores humanos, las hacemos también relativas a estos pensadores y consecuentemente hacemos del hombre en toda su inestabilidad la medida de todas las cosas”, observa Spiegelberg (p. 87). Husserl considera que esta veta antropologista de la tesis psicologista es un completo contrasentido, y expone diversas razones, entre las cuales podemos aquí destacar la siguiente:

Si toda verdad tuviese su origen exclusivo en la constitución de la especie humana, como sostiene el antropologismo, resultaría que, si no existiese semejante constitución, tampoco existiría ninguna verdad. La tesis de esta afirmación hipotética es un contrasentido; pues la proposición “no existe ninguna verdad” equivale por su sentido a la proposición, “existe la verdad de que no existe ninguna verdad” (Husserl, 1999: 115).

El antropologismo se auto-refuta: atribuye una consecuencia absurda, por ser lógicamente imposible (la inexistencia de verdad alguna), a una hipótesis que es lógicamente posible (la inexistencia de la constitución de la especie humana). Toda forma de relativismo degrada la verdad en sí, es decir, la verdad una e idéntica en el sentido de unidad ideal frente a la diversidad real de individuos y vivencias.

Así como la crítica fregeana a su Filosofía de la aritmética sirvió a los efectos de que Husserl pudiera entrever que el sentido de las matemáticas no reside en las operaciones mentales del contar sino en la índole ideal de las entidades numéricas,[21] la desarticulación de los argumentos psicologistas consiste en la demostración de que la lógica no es la expresión de aquellos actos por los cuales se forman nuestros conceptos, juicios o inferencias, sino la ciencia que indaga en los productos ideales de tales operaciones.

“La fenomenología es una filosofía que nace como refutación del psicologismo, por tanto, como el ensayo de resolver una crisis epistemológica”, afirma San Martín, quien a su vez entiende que la fenomenología “no será sino el esfuerzo ingente de sacar todas las conclusiones de ese comienzo” (p. 24). Una de tales conclusiones concierne al modo en que Husserl llega a comprender el concepto de intencionalidad, de cuyo tratamiento podemos valernos ahora para incursionar en la presentación de la noción fenomenológica de a priori.

La crítica de la razón

Las Investigaciones lógicas ofrecen un detallado análisis del tópico de la intencionalidad. Este tema, de cuya procedencia escolástica ya hemos dado cuenta en el contexto de nuestra alusión a la figura de Franz Brentano, reviste una centralidad innegable en el pensamiento de Husserl, al punto de poder considerarlo como un hilo conductor para la presentación de su filosofía. El concepto de intencionalidad es introducido en el marco de la crítica del psicologismo, que, tal como hemos visto, caracteriza a la primera parte de las Investigaciones lógicas: “Prolegómenos para una lógica pura”. Sin embargo, el análisis de la intencionalidad propiamente dicho compete a la segunda parte de la obra: “Investigaciones sobre fenomenología y teoría del conocimiento”.[22]

El problema fundamental que Husserl encara en el primer capítulo de la Quinta Investigación es el de “definir el concepto de acto psíquico con arreglo a su esencia fenomenológica” (1999: 475). Esta tarea implica la necesidad de superar algunos equívocos. Husserl discute tres conceptos de conciencia:

La conciencia como la total consistencia fenomenológica real del yo empírico, como el entrelazamiento de las vivencias psíquicas en la unidad de su curso.
La conciencia como percepción interna de las vivencias psíquicas propias.
La conciencia como nombre colectivo para toda clase de “actos psíquicos” o “vivencias intencionales” (1999: 475).

El error fundamental del psicologismo era que no distinguía correctamente entre el objeto de conocimiento y el acto mismo de conocer. Los argumentos husserlianos que desnudan sus consecuencias escépticas coadyuvan en la tarea de especificar las condiciones que deben ser cumplidas si el conocimiento ha de ser efectivamente posible.

El color visto –esto es, el color que en la percepción visual aparece con y en el objeto aparente, como una cualidad de éste, y que es puesto en unidad con éste como existiendo actualmente–, si existe de algún modo, no existe ciertamente como una vivencia; pero le corresponde en la vivencia, esto es, en el fenómeno perceptivo, un elemento real. Le corresponde la sensación de color (Husserl, 1999: 477).

No debemos confundir la sensación de color y el colorido objetivo del objeto. En este sentido, Husserl distingue entre dos tipos de condiciones de posibilidad ideal y a priori: una objetiva y otra subjetiva. Las condiciones objetivas son precisamente aquellos principios, estructuras y leyes que conforman los fundamentos a priori de cualquier teoría posible: se trata de la validez de la lógica, cuya idealidad no puede nunca ser subsumida en la naturaleza fáctica de lo meramente psíquico. Las condiciones subjetivas, por su parte, remiten a la índole noética del conocer.

La tarea central y positiva de los Prolegómenos era mostrar que la objetividad y el conocimiento científico presuponen idealidad. Aun si es imposible reconciliar la objetividad científica con una fundamentación psicológica de la lógica, uno es sin embargo todavía confrontado con la aparente paradoja de que las verdades objetivas son conocidas en actos subjetivos de conocimiento. Y, como Husserl señala, esta relación entre la idealidad objetiva y el acto subjetivo ha de ser investigada y clarificada si deseamos alcanzar una comprensión más sustancial de la posibilidad del conocimiento. Necesitamos determinar cómo las idealidades son justificadas y validadas por un agente epistémico (Zahavi, 2003: 11).

La superación definitiva del psicologismo reclamaba, entonces, una nueva explicación de la relación entre el acto de conocer y el objeto de conocimiento. Esta cuestión involucra, en términos de la filosofía moderna, el cometido de efectuar una crítica de la razón. De ahí que las Investigaciones lógicas culminaran, tras una primera parte dominada por la crítica del psicologismo, en un análisis descriptivo de la conciencia: en una caracterización de la fenomenología como psicología descriptiva.[23] La irreductible diferencia entre el acto de conocer y el objeto de conocimiento nos abre a la pregunta por el modo en que se relacionan los objetos ideales con los actos conscientes –subjetivos– en los que éstos son dados. El “a priori” que rige esta relación es lo que Husserl denomina “correlación intencional”.

En la línea de su maestro Brentano, el interés de Husserl está centrado en la naturaleza estrictamente invariante y esencial de la conciencia, en desmedro del tratamiento de la naturaleza de aquellos procesos neurológicos que podrían acompañarla empíricamente. En este sentido, la intencionalidad es su nota distintiva: la conciencia no es una res cogitans cartesiana, sino que de ella ha de predicarse una apertura intrínseca hacia lo otro de sí.[24] Sin embargo, Husserl modifica el concepto de intencionalidad de Brentano:

Pues mientras en Brentano la intencionalidad se refiere a los actos de la conciencia, por ejemplo, un acto de ver, de desear, de decir, Husserl va a ver la intencionalidad más en el sentido tradicional como una cualidad que lleva a los actos de conciencia desde un principio o una forma imperfecta a una forma más perfecta (San Martín: 31).

El análisis minucioso del conocimiento conduce hacia el estudio de los diferentes actos de conciencia. ¿Implica esta vuelta hacia la subjetividad una recaída en el psicologismo? La respuesta debe ser negativa, por cuanto no existe intento alguno por reducir el objeto de conocimiento a los actos del mismo. El fenomenólogo debe ejercitarse en la mesura de describir cuidadosamente la estructura a priori de dichos actos sin confundirlos con la entidad objetiva de aquello hacia lo cual ellos tienden. La conciencia –sucedáneo conceptual de la noción de razón moderna– es una gran fuerza centrífuga dirigida hacia un objeto. Sus diversas formas están caracterizadas por las diferentes direcciones (intenciones) hacia objetos: el correlato objetivo es un factor constitutivo de toda descripción de la conciencia que sepa dar cuenta de su naturaleza eminentemente intencional.[25]

Tal como señala MacIntyre, “uno de los principales objetivos de Husserl fue analizar de forma adecuada las repercusiones de la experiencia sensible” (p. 59)[26]. Este esfuerzo por analizar adecuadamente aquello que nos es dado a conocer en la percepción sensible permite vincular la génesis del pensamiento fenomenológico con las disquisiciones filosóficas empiristas de David Hume. Lo que Hume “puso de manifiesto y defendió, fue la distinción entre lo que se presenta a la experiencia sensible en la forma de impresiones simples y complejas y lo que, a través de la imaginación, proyectamos en dicha experiencia” (MacIntyre: 63). En este contexto, la concepción humeana de la mente da cuenta de ella como una suerte de teatro por el que transcurre pasajeramente una infinita variedad de percepciones. Así, el yo no resulta ser otra cosa que una sucesión de impresiones e ideas, fuera de las cuales no cabe aseverar sino ficticiamente la existencia de una realidad idéntica y sustancial.

La principal réplica a la tesis de Hume provino de Kant, quien, aceptando la descripción humeana de las repercusiones de la experiencia sensible –esto es, la célebre interrupción de su sueño dogmático[27]–, dio “una explicación sobre la contribución de nuestra mente a la constitución de la propia experiencia que evita que sea una ficción o una ilusión” (MacIntyre: 65). El famoso giro copernicano de la Crítica de la razón pura lleva la pregunta por los alcances de nuestro conocimiento a un segundo nivel: ahora se trata de precisar la relación entre lo dado en la experiencia sensible y nuestros conceptos puros del entendimiento, las categorías. Frente a la ficción humeana del ego producto de las proyecciones de nuestra imaginación, la tesis kantiana al respecto alude al “yo” como unidad trascendental de la apercepción. De esta forma, la concepción kantiana de la mente presenta al ego, más allá de la conciencia empírica, como el principio configurador de lo conocido y cognoscible, como forma pura y completa de la que depende la articulación comprehensiva de aquello que llamamos “naturaleza”. Pero uno de los problemas que han surgido a lo largo del siglo XIX en torno a la filosofía kantiana concierne a la manera en que debe ser comprendida su doctrina del conocimiento en el contexto de los nuevos hallazgos empíricos sobre el “yo” y los procesos cognitivos:

En los primeros años del siglo XX el neokantismo dominaba los departamentos de filosofía de un amplio número de universidades alemanas (…), sin embargo, lo que se consideró de un valor innegable en el pensamiento de Kant, contrastado con lo que tiene de problemático o simplemente de equivocado, variaba enormemente dependiendo de la universidad de que hablemos (…). Comenzaron a desarrollarse un determinado número de dinastías neokantianas (MacIntyre: 74).

Toda esta gran digresión nos permite notar el hecho de que el despliegue de la fenomenología husserliana no es inteligible si se abstrae su génesis conceptual del panorama filosófico de fines del siglo XIX y comienzos del XX: en efecto, una de las particularidades distintivas del pensamiento de Husserl tiene que ver precisamente con su formación fuera de los márgenes de las escuelas neokantianas. De ahí que en su aproximación a las diferencias filosóficas que surgían en la interpretación del pensamiento de Kant tuviera cabida, a la manera de Brentano, un cuestionamiento de lo que el propio Kant y Hume mantuvieron en común.

Desde un punto de vista fenomenológico, el empirismo humeano constituye una injustificada restricción del dominio de nuestra experiencia. Lo dado es el objeto en toda su complejidad y su riqueza, no la etérea sucesión de impresiones que la razón ulteriormente sintetiza.[28]

Es fenomenológicamente falsa la afirmación de que la diferencia entre el contenido consciente en la percepción y el objeto exterior percibido en ella (mentado perceptivamente) sea una mera diferencia de punto de vista, que consista en descubrir un mismo fenómeno una vez en conexión subjetiva, en la conexión de los fenómenos referidos al yo, y la otra vez en conexión objetiva, en la conexión de las cosas mismas. No será señalado nunca con bastante rigor el equívoco que permite llamar fenómeno, no sólo a la vivencia en que consiste el aparecer del objeto (…), sino también al objeto aparente como tal (Husserl, 1999: 477-478).

La indagación fenomenológica en el problema del conocimiento conduce hacia una descripción de la estructura intencional de los actos mentales. En ellos Husserl distingue entre la materia, es decir, su contenido, y la cualidad, es decir, si se trata de un acto de juicio, memoria, deseo, imaginación o percepción. Así, cada experiencia intencional consiste en la dirección de la conciencia hacia algo bajo cierta perspectiva. El análisis fenomenológico alcanza incluso a la índole específica de nuestras expresiones lingüísticas. Zahavi observa que la teoría del significado de las Investigaciones lógicas permite resolver el problema de que aquel complejo de materia y cualidad en que la intención consiste sea inmanente al flujo temporal de la conciencia:

Husserl entendía la relación entre el significado ideal (el cual puede ser repetido por mí y compartido con otros sin perder su identidad) y el acto concreto de significar (el proceso subjetivo de intencionar algo) como una relación entre una idealidad y una instanciación concreta en esto. Como él dice, el significado ideal es la esencia de la intención concreta (…). El contenido inmanente de un acto es consecuentemente una instanciación de un contenido ideal intencional que podría de igual manera ser tomado en otros actos del mismo tipo. Mientras que el contenido inmanente es literalmente contenido en el acto, ya que forma su parte constituyente, el contenido intencional ideal mantiene una cierta independencia del acto concreto (2003: 25).

En este sentido, el significado de nuestras expresiones lingüísticas se muestra enraizado en la donación ante-predicativa de un mundo cognoscible de diferentes maneras. Pero, ¿es capaz Husserl en las Investigaciones lógicas de dar cuenta fenomenológicamente de la diferencia entre el objeto meramente intencional y el objeto realmente existente? ¿Logra la fenomenología de Husserl superar el dualismo moderno de realidad y representación?

Zahavi observa que “el concepto husserliano de experiencia es mucho más comprehensivo que aquel legado a nosotros por el empirismo”:

Nosotros no sólo experimentamos objetos concretos y particulares, sino también abstractos o universales. Como Husserl una vez estableció en un artículo para la Enciclopedia Británica, una de las tareas de la fenomenología es precisamente superar y reemplazar el estrecho concepto empirista de la experiencia con uno engrandecido, y clarificar todas sus diferentes formas, ya sea la intuición de las estructuras esenciales, de la evidencia apodíctica, etc. (2003: 37).

La primera edición de las Investigaciones lógicas, de 1900-1901, expone los lineamientos centrales de una fenomenología no-egológica. Esto significa la desestimación de la tesis de un ego trascendental puro que, en términos kantianos, gravitaría sobre la multiplicidad de las vivencias, configurándolas sintéticamente.[29] Sin embargo, en la segunda edición de la obra, del año 1913, se presentan algunas modificaciones en torno a este punto. El cambio ha de ser interpretado en conformidad con las implicancias de la llamada “reducción fenomenológica”, a la que deberemos aludir en referencia a la obra que, previo a la aparición de la segunda edición de las Investigaciones, le ha conferido al pensamiento de Husserl y a la fenomenología toda una nueva orientación: las Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica.

Epojé y reducción

Los años transcurridos entre 1901 y 1913 posiblemente hayan sido los doce más productivos del pensamiento y la enseñanza de Husserl.

La década después de que Husserl se trasladara de Halle a Gotinga en 1901 vio la rápida expansión del método fenomenológico. Esto también condujo a una considerable transformación y al desarrollo de un enfoque filosófico completamente nuevo. Comenzó con el repudio de Husserl de su temprana caracterización de la fenomenología como psicología descriptiva a la manera de Brentano. Ahora ésta se convierte en el estudio de las estructuras esenciales de los actos y contenidos de la conciencia, un estudio a ser basado no sobre una generalización meramente empírica sino sobre la intuitiva captación de las esencias de los fenómenos, las cosas [Sachen] (Spiegelberg: 106).

El fuerte impacto que tuvieron las Investigaciones lógicas sobre la comunidad académica alemana acarreó la conformación en torno a Husserl de un círculo fenomenológico guiado por el célebre motivo de “volver a las cosas mismas” (wir wollen auf die Sachen selbst zurückgehen). Pero, ¿qué son las cosas?[30] O, mejor aún, ¿de qué hablaba Husserl cuando convocaba a la empresa de retornar a ellas?

El llamado “hacia las cosas” (zu den Sachen) ha sido en ocasiones interpretado demasiado ingenuamente como no significando otra cosa que “un giro hacia las realidades objetivas en el mundo exterior” más bien que hacia la “reflexión subjetiva” (…). Lo que la frase significa es el rechazo de hacer de las teorías filosóficas y la crítica de tales teorías la primaria y, en ocasiones, totalmente absorbente ocupación de la filosofía (Spiegelberg: 109).

El cometido del fenomenólogo ha de ser, así pues, circunscribir el comienzo de su filosofar a los fenómenos y problemas mismos, prescindiendo de cualquier teoría u opinión previa, por sofisticada que ésta sea. Con este espíritu, Husserl comenzó a examinar su producción filosófica de un modo netamente crítico, advirtiendo todavía una falta de radicalidad en sus planteos anteriores. En este sentido, según Zahavi, “el giro filosófico-trascendental de Husserl debe ser visto precisamente como un intento por superar algunas de las ambigüedades de las Investigaciones lógicas” (p. 41). Husserl habría encontrado ciertas limitaciones al proyecto de una fenomenología como psicología descriptiva: en aras de comprender la relación entre el acto, la significación y el objeto intencional, deben trascenderse los márgenes de la descripción fenomenológica estática para fundar una aproximación de otra índole al problema del conocimiento. La radicalización de la fenomenología consiste en su conversión en ciencia eidética trascendental.

Hay dos conceptos básicos que separan 1900 de 1913, a saber, la epojé y la reducción trascendental, que son las operaciones por las cuales la fenomenología de las Investigaciones lógicas se convierte en una filosofía trascendental; entender cómo madura la fenomenología es entender, en la medida de lo posible, por qué introduce Husserl esas operaciones, qué significan y cuál es su alcance (San Martín: 30).

En su mentada introducción a La idea de la fenomenología, Walter Biemel recupera de los manuscritos husserlianos algunas consideraciones de primera mano acerca de la posición que el autor de las Investigaciones lógicas adoptara en relación con su propia obra, luego de atravesar una profunda crisis que llegara al punto de poner en tela de juicio los cimientos de su empresa filosófica.[31] El carácter meramente descriptivo de la fenomenología en 1900-1901 es deslindado de la posibilidad de una fenomenología trascendental para la cual toda referencia empírica se encontraría desactivada. Husserl estima haberse quedado a mitad de camino. Ya en 1907 advierte la necesidad de cultivar un interés trascendental, para el que la descripción fenomenológica no concierne a la sola esfera de las vivencias sino al reino de la conciencia constituyente. ¿Cómo es posible acceder a esta subjetividad trascendental, fuente última de conocimiento para elucidar las cuestiones filosóficas centrales relativas al ser y la naturaleza de la realidad? La contestación de este interrogante implica la presentación de los pilares centrales del método fenomenológico que se fue expandiendo en estos años: la epojé y la reducción. Su incorporación al acervo conceptual husserliano responde a la obligación auto-impuesta de vencer cualquier atisbo de naturalismo y reificación de la conciencia en su despliegue fenomenológico. De ahí que graviten especialmente tras la revisión de la primera edición de las Investigaciones lógicas y con la aparición, también en 1913, del primer tomo de las Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica.

Durante el ejercicio de su magisterio en la Universidad de Gotinga, “Husserl comenzó a sospechar que su intento de estudiar las características esenciales de la conciencia en las Investigaciones lógicas aún mantenía ciertas presuposiciones naturalistas sobre la conciencia” (Moran: 123). Solidariamente con el esfuerzo por acentuar las diferencias entre la fenomenología y la lógica o la psicología, comenzó a darse más claramente cuenta de que el proyecto de intuir las esencias apriorísticas de los fenómenos no podía cumplirse en el marco de una reflexión ordinaria, natural. Este cambio en la consideración de la actitud reflexiva necesaria para elucidar la estructura de la correlación intencional implicó una modificación en el concepto de ego vigente en la primera edición de las Investigaciones. Aquello que hacia 1900-1901 no constituía un tema de primer orden en los intereses del fenomenólogo, ahora se muestra de otro modo: el mismo Husserl así lo asume en la inclusión de una nota a pie de página en la segunda edición de la “Quinta Investigación” (capítulo 1), rectificando su crítica de la explicación kantiana del yo puro a la que adscribía Paul Natorp.[32]

En las lecciones pronunciadas en 1907, es decir, a medio término entre la publicación de las Investigaciones lógicas y la aparición del primer tomo de Ideas, Husserl expone una distinción entre “ciencia natural” y “ciencia filosófica” a la que corresponde, respectivamente, el surgimiento de una “actitud espiritual natural” y una “actitud espiritual filosófica”. “La actitud espiritual natural no está aún preocupada por la crítica del conocimiento. En la actitud espiritual natural estamos vueltos, intuitiva e intelectualmente, a las cosas que en cada caso nos están dadas” (Husserl, 1982: 25). El devenir del conocimiento científico natural acontece sin que en su seno deba atenderse a la pregunta por la relación entre el conocimiento y su objeto, o por la posibilidad del conocimiento en general. Por otra parte, la actitud espiritual filosófica se despierta en el momento en que es tematizado el problema de la correlación entre vivencia de conocimiento, significación y objeto: “es la fuente de los problemas más hondos y difíciles, la fuente –dicho en una palabra– del problema de la posibilidad del conocimiento” (Husserl, 1982: 28-29). La enigmática cuestión de la posibilidad del conocer propicia la efectuación de un interrogante que no tiene cabida en los acotados márgenes de la ciencia natural. La fenomenología aparece, entonces, como la ciencia abocada a “la intelección del sentido de las diversas correlaciones fundamentales entre conocimiento y objeto de conocimiento (…) [y] designa un método y una actitud intelectual: la actitud intelectual específicamente filosófica; el método específicamente filosófico” (Husserl, 1982: 33). De ahí que la epojé llegue a ser la actitud fenomenológica y la reducción, el método, la “herramienta para refinar la comprensión de la fenomenología en tanto ciencia trascendental” (Moran, 2011: 123).

El primer tomo de las Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica constituye una introducción general a la fenomenología pura que consta de cuatro secciones. En la primera se ofrece una reposición de la doctrina fenomenológica de las esencias y su conocimiento; en la segunda (“consideración fenomenológica fundamental”), se presenta la epojé fenomenológica y la reducción trascendental, con su respectiva significación metodológica; en la tercera, se exponen problemas fenomenológicos concretos y se presenta la estructura noético-noemática de toda representación; finalmente, en la cuarta, escuetamente nominada “razón y realidad”, Husserl sienta las bases de una fenomenología de la razón y cobra fuerza el tópico de la “constitución” fenomenológica.

En el marco de las Ideas, Husserl enuncia lo que ha dado a conocerse como el “principio de los principios”, leitmotiv fundamental de su fenomenología al nivel de la declamada vuelta a las cosas mismas. En el parágrafo 24 de la obra se lee:

Toda intuición originariamente dadora es una fuente legítima de conocimiento; que todo lo que se nos ofrece en la “intuición” originariamente (por decirlo así, en su realidad en persona) hay que aceptarlo simplemente como lo que se da, pero también sólo en los límites en que en ella se da (Husserl, 2013: 129).

De esta manera, Husserl habilita un amplio campo de trabajo en el que no cabe la nociva interferencia de teorías erróneas. Tal como afirmara en La filosofía como ciencia estricta apenas dos años antes, el motivo de esta declaración apunta a sostener que “el incentivo para la investigación no tiene que provenir de las filosofías sino de las cosas y de los problemas” (Husserl, 2014: 99). El fenomenólogo debe comenzar por una atenta consideración de aquello que ha de ser tomado por lo inmediatamente dado.[33]

La adopción de una actitud consecuente con el “principio de los principios” implica un cambio radical en la tesis general de la actitud natural, que consiste en lo siguiente:

Yo encuentro constantemente ahí delante, como algo que me hace frente, la realidad espacio-temporal una, a la que yo mismo pertenezco, como todos los demás hombres que cabe encontrar en ella y que están referidos a ella de igual manera. La “realidad” la encuentro (…) ahí delante como existente y la acepto, tal como se me da, también como existente (…). “El” mundo está siempre ahí como realidad; a lo sumo, es aquí o ahí “distinto” de lo que yo presumía; esto o aquello debe ser, por decirlo así, borrado de él a título de “ilusión”, “alucinación”, etc.; de él, que –en el sentido de la tesis general– es siempre mundo existente (Husserl, 2013: 140).

La epojé fenomenológica es específicamente un “cambio radical” de la actitud natural; su puesta entre paréntesis, su desconexión.[34]

Pero, ¿cómo explica Husserl la operación de este cambio radical?

Lo percibido en cada caso, lo evocado clara u oscuramente, en breve, todo lo que a partir del mundo natural es consciente experimentalmente y antes de todo pensar, ostenta en su unidad total y en todo lo que se destaca articuladamente en él, el carácter “ahí”, “ahí delante”; un carácter en el que puede esencialmente fundarse un juicio de existencia expreso (predicativo) acorde con él (Husserl, 2013: 141).

Frente a lo que es experimentado con el carácter de lo “ahí delante” –núcleo de la tesis general de la actitud natural– el filósofo debe abstenerse de afirmar o negar, debe privarse de cualquier forma de conjetura o suposición. La tesis no es abandonada, sino “que sigue siendo en sí misma la que es mientras no introducimos nuevos motivos de juicio”.

Y, sin embargo, la tesis experimenta una modificación –mientras sigue siendo en sí la que es, la ponemos, por decirlo así, “fuera de acción”, la “desconectamos”, la “ponemos entre paréntesis”. La tesis sigue existiendo, como lo puesto entre paréntesis sigue existiendo dentro del paréntesis, como lo desconectado sigue existiendo fuera del nexo de la conexión (Husserl, 2013: 142).

No puede uno menos que reconocer la sutil ambigüedad de la expresión husserliana: experimentar una modificación mientras se sigue siendo en sí lo que se es. En lugar de operar con la duda metódica cartesiana, la prescripción metodológica del fenomenólogo estriba en interrumpir, mas no anular, nuestra tesis referida a la objetividad. Por eso es muy importante no malinterpretar el propósito de la epojé:

No la efectuamos en orden a denegar, dudar, olvidar, abandonar o excluir la realidad de nuestra investigación, sino simplemente en orden a suspender o neutralizar una cierta actitud dogmática hacia la realidad, es decir, en orden a ser capaces de focalizar más estrecha y directamente sobre lo dado fenomenológicamente –el objeto tal como aparece (Zahavi, 2003: 45).

Vemos así cómo el cambio radical de actitud en el que consiste la epojé sirve a los efectos de satisfacer las condiciones establecidas en el parágrafo 24 de las Ideas: aquel mentado “principio de los principios”. Dotar a nuestra tesis general de la actitud natural de un índice de radical neutralidad es generar las condiciones básicas para operar sobre un campo de trabajo prevenido de caer en “los supuestos naturalistas sobre el mundo, supuestos que están profundamente arraigados en nuestros comportamientos cotidianos con los objetos y que también funcionan en nuestras ciencias naturales más sofisticadas” (Moran: 143). La epojé fenomenológica, lejos de cualquier negación o dubitación sobre la realidad efectiva del mundo, “cierra por completo todo juicio sobre la existencia espacio-temporal” (Husserl, 2013: 145).

La epojé resulta ser, en definitiva, un libre ejercicio inaugural. Su adopción como regla filosófica concita el involucramiento del fenomenólogo en la ardua tarea de resistir los impulsos hacia una teorización ingenua de la experiencia. Sin negarlo en su entidad, el mundo ya no vale nada ahora para él. Con la epojé, “ha de quedar puesto entre paréntesis. De igual modo deben sucumbir al mismo destino todas las teorías y ciencias que se refieren a este mundo, por estimables que sean, estén fundadas a la manera positivista o de otra manera” (Husserl, 2013: 145). Con el cambio de orientación que esta operación comporta, el filósofo descubre un orden trascendental de la experiencia, en aras de cuya investigación ha de retraer la atención sobre sí mismo:[35] es decir, debe operar la reducción trascendental.

Maurice Merleau-Ponty escribió: “La mayor enseñanza de la reducción es la imposibilidad de una reducción completa” (p. 16). La observación del autor de la Fenomenología de la percepción insinúa cierta densidad paradojal en la naturaleza de esta operación. La reducción es uno de los hitos conceptuales de la filosofía fenomenológica y, en cuanto tal, recorre los fundamentos teórico-metodológicos del movimiento fenomenológico, a pesar de los distintos modos de presentación que en cada caso particular pudiera hacerse de ella. ¿Cuál es el significado de la reducción? “Para entenderla completamente debemos determinar su lugar y desarrollo en el patrón del pensamiento de Husserl” (Spiegelberg: 119).

La palabra “reducción” se deriva del latín reduco, que significa “llevar hacia atrás”, “hacer volver o regresar”. En este sentido, viene a dar cumplimiento a las posibilidades inauguradas por el cambio radical de la actitud natural que Husserl ha denominado epojé. Moran observa que “la reducción permite comprender las verdaderas estructuras de la intencionalidad, liberadas ahora de errores naturalistas” (p. 154). Así, la epojé es el primer procedimiento de la reducción, su condición de posibilidad: permite depurar la perspectiva del fenomenólogo de cualquier sesgo naturalista.

Husserl trata el tema de “las reducciones fenomenológicas” en la cuarta parte de la segunda sección de Ideas. La “desconexión de todas las ciencias de la naturaleza y del espíritu con su acervo de conocimiento entero, precisamente como ciencias que han menester de la actitud natural” (Husserl, 2013: 208) nos enfrenta con la cuestión de la desconexión del yo puro. La reducción implica la reconducción de todo lo que hace al entramado del mundo natural, las formaciones culturales y el mundo de los valores a la corriente de la conciencia pura.

Está claro de antemano, al menos, que después de haber llevado a cabo esta reducción no tropezaremos en ninguna parte del río de múltiples vivencias que queda como residuo trascendental con el yo puro como una vivencia entre otras vivencias, ni tampoco como un fragmento propiamente tal de una vivencia, que surja y desaparezca de nuevo con la vivencia cuyo fragmento sería. El yo parece estar ahí constantemente, incluso necesariamente, y esta constancia no es patentemente la de una vivencia estúpidamente persistente, la de una “idea fija”. Por el contrario, es algo que pertenece a toda vivencia que llega y transcurre; su “mirada” se dirige “a través” de cada cogito actual a lo objetivo. Este rayo de la mirada es cambiante con cada cogito, brota de nuevo con el nuevo y desaparece con él. Pero el yo es algo idéntico (Husserl, 2013: 208).

En este punto, Husserl abreva en el parágrafo 16 de la Crítica de la razón pura de Kant, en el que el filósofo de Königsberg enuncia el principio de la unidad originario-sintética de la apercepción.[36] Aquel yo pienso que debe poder acompañar a todas mis representaciones, es cada cogito actual al que pertenecen todas las vivencias, las cuales “en cuanto pertenecientes a la corriente de vivencias una que es la mía, tienen que dejarse convertir en cogitationes actuales, o dejarse incluir inmanentemente en ellas”. El yo puro es un saldo de la reducción fenomenológica. Con él se nos ofrece “una trascendencia sui generis –no constituida–, una trascendencia en la inmanencia” (Husserl, 2013: 209). Reconociendo la dación del yo puro en este pasaje de las Ideas, Husserl se diferenciaba explícitamente de su propio posicionamiento en las Investigaciones lógicas, donde, en contra del neokantiano Natorp, mantuvo una posición escéptica frente a la cuestión.

La tesis de la trascendencia en la inmanencia reviste una importancia capital. La preparación de un campo de la conciencia pura, nutrida de la desconexión de toda trascendencia, resulta en la constatación de una esfera fenomenológico-trascendental por principio redimida de cualquier premisa del conocimiento natural. Todos los dominios del ser y del conocimiento han sido puestos entre paréntesis. La fenomenología se precia de ser incluso absolutamente independiente de las ciencias eidético-materiales: la reducción fenomenológica implica, también, una desconexión de lo eidético. Esto no significa pérdida alguna, sino la ampliación del campo de investigación fenomenológica. La reducción produce una cesura entre dos formas de concebir la subjetividad: en términos psicológicos-naturales y en términos puros-trascendentales. A diferencia de la experiencia mundana del yo como un objeto en el mundo, como sujeto empírico, la subjetividad trascendental denota la función constitutiva del yo como reino de una evidencia absoluta. Los fenómenos que estudia el fenomenólogo han de ser fenómenos reducidos, esto es, dirigidos hacia la corriente auto-evidente de la subjetividad constituyente, para la cual el mundo se muestra y ofrece como un correlato de la serie de sus actos.

La fenomenología trascendental de Ideas sufrió una ambigua acogida en los círculos fenomenológicos de Múnich y Gotinga. La historia del movimiento fenomenológico se ha visto, desde entonces, transida por una disputa en torno al significado y alcance del giro trascendental operado en la filosofía de Husserl. Uno de los aspectos centralmente implicados en la polémica concierne a las consecuencias del giro para la posibilidad de una teoría de la intersubjetividad. Siendo la expresión temática de la recepción de la fenomenología en el pensamiento de la joven Edith Stein el tratamiento del problema de la empatía, no puede dejar de notarse la posibilidad de referirse críticamente a la fenomenología trascendental husserliana atribuyéndole una impronta “solipsista”.

La reducción había revelado un campo infinito de trabajo: la región de la conciencia pura. En el parágrafo 49 de Ideas, Husserl asevera que “la existencia de un mundo es el correlato de ciertas multiplicidades de experiencia señaladas por ciertas configuraciones esenciales”. Añadiendo a ello “la posibilidad del no-ser entrañada en la esencia de toda trascendencia cósica, resulta entonces evidente que el ser de la conciencia (…) quedaría sin duda necesariamente modificado por una aniquilación del mundo de las cosas, pero intacto en su propia existencia” (2013: 187). La fuerza de esta afirmación difícilmente pueda exagerarse. El reino de la conciencia pura trasciende incluso la posibilidad de la aniquilación del mundo. ¿Qué ha de entenderse por tal “aniquilación”?

La aniquilación del mundo no quiere decir correlativamente sino que en toda corriente de vivencias (…) quedarían excluidos ciertos nexos ordenados de experiencias y por consiguiente también ciertos nexos de la razón teorizante que se orienta por ellos. Pero ello no implica que quedaran excluidos otras vivencias y nexos vivenciales. Así, pues, ningún ser real, ningún ser de tal índole que se exhiba y acredite conscientemente mediante apariciones, es para el ser de la conciencia misma (en el más amplio sentido de corriente de vivencias) necesario. El ser inmanente es, pues, sin duda, ser absoluto en el sentido de que por principio nulla “re” indiget ad existendum. Por otra parte, el mundo de las “res” trascendentes está íntegramente referido a la conciencia, y no a una conciencia ideada lógicamente, sino a una conciencia actual (Husserl, 2013: 188).

Husserl traza incisivamente entre conciencia y realidad “un verdadero abismo de sentido” (p. 189). La índole contingente y relativa de la realidad contrasta con el carácter necesario y absoluto de la conciencia pura.

La conciencia, considerada en su ‘pureza’, debe tenerse por un nexo de ser cerrado para sí, como un nexo de ser absoluto en que nada puede infiltrarse ni del que nada puede escapar, que no tiene un exterior espacio-temporal ni puede estar dentro de ningún nexo espacio-temporal; que no puede experimentar causalidad por parte de ninguna cosa ni puede ejercer causalidad sobre ninguna cosa (Husserl, 2013: 189).

La sombra del solipsismo se cierne sobre la fenomenología. Las críticas apuntan, paradigmáticamente, hacia el Husserl que afirma, todavía en Ideas, lo siguiente:

La realidad, tanto la realidad del mundo entero, carece esencialmente (…) de independencia. No es en sí algo absoluto que se enlace secundariamente a algo distinto, sino que en sentido absoluto no es, literalmente, nada; no tiene, literalmente, una “esencia absoluta”; tiene la esencialidad de algo que por principio es sólo intencional, sólo consciente, algo que es representado, que aparece conscientemente (Husserl, 2013: 190).

¿Cómo explicar la constitución de la experiencia del otro, su manifestación para mí, si todo cuanto me es dado conocer no es sino el mero término de referencia de mi propia actividad constituyente? ¿Cuál ha de ser la explicación fenomenológica de la experiencia de la comunidad de pares, del reino de la intersubjetividad? Conocedor de los reparos puestos a su fenomenología trascendental considerada bajo el ropaje de una inviable tendencia solipsista, Husserl trató explícitamente en sus escritos la problemática de la experiencia del otro, de la constitución del alter ego. Nos referiremos a dicho tratamiento como último acápite del recorrido que realizamos por su trayectoria filosófica y algunos de sus conceptos fundamentales en orden a indagar en la recepción de la fenomenología en el pensamiento de la joven Edith Stein.

La constitución del alter ego

El tránsito de Husserl de Gotinga a Friburgo, acontecido en 1916 en medio de la álgida circunstancia bélica que dominaba por entonces al continente europeo, significó algo más que un mero cambio de locación geográfica o, incluso, la asunción de una importante cátedra dentro del medio académico alemán: al convertirse en el sucesor de Heinrich Rickert, Husserl se abocó a la empresa de consolidar sistemáticamente el proyecto de una fenomenología trascendental.[37]

Uno de los tópicos centrales en la indagación fenomenológica de este período es el de la constitución. Tal como observa Spiegelberg, se trata de “un término que juega un rol creciente en la fenomenología de Husserl [y] su significado también se desarrolla al mismo tiempo” (p. 130).[38] En efecto, ha sido un problema recurrente en la investigación sobre la filosofía husserliana la necesidad de precisar cómo ha de entenderse este concepto, pues su incidencia en la comprensión que se tenga de la índole de la fenomenología es central. Ya hemos aludido a la interpretación de Walter Biemel acerca de su plausible génesis en los tempranos escritos sobre la aritmética. Por su parte, Eugen Fink lo consideraba un “concepto operativo”, en oposición a otro tipo de “conceptos temáticos”, lo que significa, según su apreciación de la fenomenología husserliana, “que es un concepto que Husserl emplea más que un concepto que Husserl aclare. En cierto sentido, todo el problema de la fenomenología tiene que ver con el problema de la constitución” (Moran: 157). No obstante, es a partir del idealismo trascendental propiciado por el giro de 1913 que encuentra este concepto su rol fundamental como piedra basal para la comprensión del mismo y para la explicación del modo en que el mundo es dado a la conciencia. La pregunta, en tal sentido, es: ¿cómo se manifiesta al ego la objetividad?

Así como sería equivocado interpretar el zu den Sachen selbst como el llamado a una orientación ingenua hacia las realidades objetivas del mundo exterior, también sería desacertado entender la constitución como la mera producción o fabricación de un objeto. De lo que se trata, en realidad, es de hacer posible la mostración de lo dado en su objetividad. En su analítica del concepto de fenomenología, Heidegger lo trata discerniendo entre sus dos partes componentes: fenómeno y logos. Reparando en las raíces helénicas del concepto de fenómeno, asevera: “como significación de la expresión ‘fenómeno’ hay por ende que fijar ésta: lo que se muestra en sí mismo, lo patente” (Heidegger: 39). La constitución fenomenológica estriba, entonces, en un dejar hacer frente a la cosa misma, en el que la subjetividad se revela como una condición necesaria mas no suficiente. Al respecto, Zahavi observa:

Este proceso no tiene lugar desde la nada, como si fuera deliberada e impulsivamente iniciado y controlado ex nihilo por el ego trascendental. Como Husserl señala en un manuscrito de 1931, la constitución tiene dos fuentes primarias, el ego primordial y el no-ego primordial. Ambos son momentos estructurales irreducibles en el proceso de constitución, en el proceso de traer a la apariencia (…). Ya que Husserl ocasionalmente identifica al no-ego con el mundo –de este modo operando con una más fundamental noción del mundo que el concepto de una realidad objetiva que intentó anonadar en el parágrafo 49 de Ideas I– y desde que él incluso halla necesario hablar del mundo como un no-ego trascendental, pienso justificable concluir que él concibe la constitución como un proceso que envuelve varios constituyentes trascendentales entrelazados, tanto la subjetividad como el mundo (y al final también la intersubjetividad) (2003: 73).

¿Resulta la indagación del concepto fenomenológico de constitución en el despliegue de algunas razones para eventualmente desestimar la acusación del solipsismo? Tal como observa Julia Valentina Iribarne, citando a un reconocido filósofo norteamericano[39], “el problema de la intersubjetividad surge en cuanto tratamos de explicar la objetividad universalmente válida del mundo en la perspectiva de la teoría fenomenológica de la constitución” (1987: 12). Con todo, parece claro que el tema de la intersubjetividad fue cobrando notoriedad con el discurrir de la trayectoria filosófica de Husserl, al punto de acabar convirtiéndose en un tópico en sí mismo en el conjunto de su obra –al que en la edición crítica se le ha reservado una sección específica: Husserliana XIII-XV[40]– y también en el campo de la fenomenología posterior, inescindible del acontecimiento que ha significado la publicación póstuma de algunos de sus escritos, cuya edición crítica todavía no se ha detenido, por ejemplo del segundo volumen de las Ideas. Según Spiegelberg, pese a no haber estado totalmente dispuesto a admitir la realidad del problema del solipsismo para su fenomenología egológico-trascendental, Husserl “ya había incluso combatido con este problema tan pronto como en sus lecciones de 1910/11. Pero solo en la última de las Meditaciones cartesianas presentó una discusión bastante comprehensiva de la cuestión” (p. 139-140). ¿Cuál es esa cuestión? Cómo yo puedo reconocer y comprender al otro, experiencia que Husserl denomina –siguiendo a Theodor Lipps– “empatía” (Einfühlung).[41]

De acuerdo con Moran (2004), podemos ubicar un primer uso por parte de Husserl del término Einfühlung hacia el año 1905, no tratándose, empero, más que de algunas observaciones dispersas que no alcanzan para formar una teoría unitaria. Una de las señas particulares de la temprana concepción husserliana de la Einfühlung concierne a su distinción entre una esfera de experiencia inmediata o primordial, intrínsecamente ligada al propio yo, y una esfera de co-experiencia, no primordial, de lo otro en algún sentido. A ésta última se encuentra asociada la empatía, ya desde el primer parágrafo de las Ideas:

Experiencia originaria la tenemos de las cosas físicas en la “percepción externa”, pero ya no en el recuerdo o en la expectativa que prevé; experiencia originaria la tenemos de nosotros mismos y de nuestros estados de conciencia en la llamada percepción interna o percepción de sí mismo, pero no de los demás y de sus vivencias en la “empatía”. “Les vemos a los demás sus vivencias” sobre la base de la percepción de sus exteriorizaciones corporales. Este ver de la empatía es, sin duda, un acto intuitivo, dador, pero ya no un acto originariamente dador. El otro y su vida anímica es, sin duda, consciente como “él mismo ahí” y ahí a una con su cuerpo, pero no consciente, como este último, como algo dado originariamente (Husserl, 2013: 88).

La comprensión de la experiencia del otro, de sus estados y vivencias, no es pasible de ser verificada. Siempre quedará privada del modo originario en que nos son dadas las cosas que podemos percibir externamente o en nosotros mismos.

“Husserl cree que la empatía es constituida por la corporalidad viva (Leibkörperlichkeit). Él reclama que la percepción del otro como sujeto está fundada sobre una percepción análoga de un otro cuerpo vivo (Leib) como tal, lo que llama el nivel más bajo de empatía” (Moran, 2004: 294). El conocimiento del otro se encuentra mediado, entonces, por una captación más originaria de la propia corporeidad, por la experiencia de las propias sensaciones y esfera de movimientos. Mi cuerpo me es dado con absoluta primordialidad. “Yo soy” significa “soy capaz de moverme en tal o cual sentido”, hallar en mí un cierto campo de sensaciones. La experiencia del otro es, de igual manera, la experiencia de un sujeto encarnado, cuya corporalidad soy capaz de reconocer en virtud de la apercepción de la mía.

La teoría husserliana de la intersubjetividad encuentra en la Quinta meditación cartesiana su exposición más destacada. El tema tratado allí fue desarrollado por Husserl a posteriori de las conferencias pronunciadas en París. La Quinta meditación ha resultado ser, así, casi tan extensa como las cuatro meditaciones anteriores tomadas en conjunto: comprende veintiún parágrafos. Su propósito fundamental es responder a la objeción del solipsismo dirigida contra la fenomenología trascendental. Así lo admite Husserl, al comienzo de la meditación, en el parágrafo 42 de la obra:

Refiramos nuestras nuevas meditaciones a una objeción que, según parece, es muy grave, pues ella concierne nada menos que a la pretensión de la fenomenología trascendental de ser ya filosofía trascendental y de poder, por tanto, resolver los problemas trascendentales del mundo objetivo bajo la forma de una problemática y una teoría constitutivas que se mueven dentro del marco del ego trascendentalmente reducido. Cuando yo, el yo que medito, por medio de la èpokhé fenomenológica, me reduzco a mi absoluto ego trascendental, ¿no me he convertido por ello en un solus ipse, y no lo sigo siendo mientras, bajo el título de “fenomenología”, efectúo una consecuente explicitación de mí mismo? ¿No habrá, pues, que estigmatizar como solipsismo trascendental a una fenomenología que pretenda resolver los problemas del ser objetivo y se presente ya como filosofía? (Husserl, 2009: 119).

Husserl reconoce un darse óntico-noemático del otro en la experiencia del mundo. Sujetos en y para el mundo, los otros hacen accesible para mí un ahí del mundo que no coincide con la esfera de mi propiedad. Pero esto no alcanza para una clarificación de su experiencia. “Tengo que atenerme, imperturbable, a lo siguiente: todo sentido que algún ser tiene y puede tener para mí (…) es un sentido en o bien desde mi vida intencional”. De ahí que haya “que comenzar con un desarrollo sistemático de la intencionalidad abierta e implícita en que el ser de los otros se hace para mí y se explicita respecto de su contenido legítimo, esto es, su contenido de plenificación” (Husserl, 2009: 123). La pregunta por la alteridad reclama la interrogación del modo fenomenológico en que esta se constituye para el yo y es condición de posibilidad de la comprensión de la constitución de la realidad objetiva.[42]

La estrategia de Husserl para alcanzar a sentar los cimientos de su teoría de la intersubjetividad trascendental comprende, en primer lugar, la efectuación de una clase peculiar de epojé: en el marco de la desconexión o puesta entre paréntesis de todas las efectividades del mundo que había llevado al cumplimiento del “principio de los principios” y abierto la posibilidad de la reducción trascendental, Husserl prescribe ahora una segunda operación, esta vez provista de un claro sesgo temático. La epojé se ejecuta sobre “todo lo que ahora está en cuestión”, es decir, el sentido de los otros en cuanto existentes en el mundo. Así presenta Husserl su reducción a la esfera de la propiedad:

Hacemos abstracción de todas las efectuaciones constitutivas de la intencionalidad referida de modo inmediato o mediato a la subjetividad extraña, y delimitamos en primer lugar el nexo total de aquella intencionalidad, actual y potencial, en la que el ego se constituye en su propiedad y constituye unidades sintéticas inseparables de ella, las que, por tanto, han de atribuirse también a su propiedad (Husserl, 2009: 125).

Esto significa que la realidad efectiva del alter ego queda fuera de consideración. En este marco, delimitado el ego a la esfera de su propiedad, se plantea la pregunta acerca de cómo puede el ego constituir la experiencia de lo otro de sí. Si el ego trascendental surgía de una “puesta entre paréntesis” del mundo objetivo natural e ideal (primera epojé), que lo descubre en tanto fuente constituyente del sentido, la segunda epojé produce una división en su campo trascendental entre una esfera de la propiedad –donde la referencia a todo lo ajeno queda desactivada– y una esfera de lo ajeno, que aquel ego también constituye como lo otro de sí, al modo de un alter ego. La caracterización de la esfera de la propiedad resulta así un paso metódico imprescindible que nos impide admitir que “el otro yo” sea “uno mismo”.[43] Al respecto, Husserl reflexiona:

Si éste fuera el caso, es decir, si lo esencialmente propio del otro fuera accesible de modo directo, entonces él sería meramente un momento de mi propia esencia, y finalmente él y yo seríamos uno y lo mismo (…). Aquí tiene que haber cierta mediatidad de la intencionalidad, que, partiendo del sustrato mundo primordial, que en todo caso es el que constantemente permanece en la base, represente un ser-también-ahí (Mit da) que, sin embargo, no está ahí él mismo, ni jamás puede llegar a ser un “él mismo ahí”. Se trata, pues, de una suerte de hacer co-presente, de una suerte de apresentación (Husserl, 2009: 144-145).

La alteridad del otro aparece en el propio campo perceptivo como cuerpo físico no constituido originariamente, es decir, como cuerpo que no se debe a una parte determinante de mí mismo. Lo que distingue a este cuerpo de cualquier otro es la similitud que guarda con el mío. Esta similitud es el fundamento de sentido de la constitución del alter ego. Husserl habla en este punto de una “aprehensión analogizante” (2009: 147) y rechaza cabalmente que se trate de una inferencia.[44]

¿En qué consiste esta aprehensión analogizante en virtud de la cual un cuerpo extraño es reconocido como semejante al propio cuerpo físico-vivo que protagoniza la esfera de propiedad? Husserl explica que el ego y su alter se encuentran siempre dados en lo que él denomina un “apareamiento” (Paarung) o “parificación” originaria: el presentarse configurados como un par. “El apareamiento es una forma originaria de aquella síntesis pasiva que, por oposición a la síntesis pasiva de la identificación, designamos como asociación” (Husserl, 2009: 149).

En el caso (…) de la asociación y apercepción del alter ego por el ego, se llega al apareamiento sólo cuando el otro entra en mi campo perceptivo. En cuanto yo psicofísico primordial, yo estoy constantemente destacado en mi campo perceptivo primordial, independientemente de que dirija o no mi atención hacia mí mismo, y de que me vuelva a mí con alguna actividad o no lo haga (…). Ahora bien, si se presenta un cuerpo físico destacado en mi esfera primordial, similar al mío, es decir, con una estructura tal que tenga que entrar en un apareamiento fenomenal con el mío, parece sin más estar claro que él, en virtud de la transferencia de sentido, tendrá que tomar de inmediato del mío el sentido “cuerpo orgánico” (Husserl, 2009: 150).

El alter ego, cuya corporalidad análoga a la mía es índice apresentativo de su vida psíquica, se constituye fenomenológicamente como una modificación intencional de mí mismo. Él ocupa un “allí” en relación con el cual yo me encuentro siempre “aquí”. Afirma Husserl más adelante en la misma obra: “yo mismo, constitutivamente, soy la norma originaria para todos los hombres” (p. 165).

En el desarrollo de su explicación de la constitución de la asociación inter-monadológica trascendental, Husserl llega a la afirmación de que el ego puro, existente en absoluta apodicticidad, es el eje orientador de una comunidad que permite acreditar la existencia objetiva del mundo con un única coordenada espacio-temporal, de una sola naturaleza. Husserl adjudica a la empatía como teoría de la experiencia del otro la pertenencia a un primer nivel del edificio sistemático de la fenomenología trascendental. El otro, en cuanto es para mí un alter, extrae su sentido de ser para mí de mi propia esfera de conciencia. La clarificación de su experiencia se desprende de la indagación en la esfera de mi propiedad. Por último, no debemos perder de vista cuál es el objetivo del análisis husserliano de la intersubjetividad trascendental. Como señala Zahavi, “esto último es, hasta cierto punto, independiente de sus análisis del proceso real y la estructura constitutiva de la empatía” (p. 112). Habremos de retomar este punto cuando analicemos el encuadre que Edith Stein realiza del problema de la empatía, a los efectos de subrayar el contraste que al respecto puede establecerse entre los objetivos de Husserl y los de su discípula en el tratamiento de esta cuestión.

Síntesis del capítulo

Conforme a lo anticipado en la Introducción, nos hemos ocupado primeramente de la persona y de la obra de Edmund Husserl, padre de la fenomenología y principal animador del movimiento fenomenológico durante los primeros treinta años del siglo XX. Nuestro acercamiento al itinerario intelectual de Husserl, así como la exploración de algunas aristas de sus principales contribuciones filosóficas, se vieron precedidos por la presentación de la figura de Franz Brentano, su maestro en filosofía. Posteriormente, nos hemos introducido en las etapas de su trayectoria filosófica, haciendo un intento por comprender el sentido de su producción intelectual. A tal efecto, hemos reparado en los hitos de aquella trayectoria y en el acontecimiento significativo de la aparición de sus principales escritos. La crítica del psicologismo implicó una reconstrucción del tránsito de su pensamiento desde la Filosofía de la aritmética hasta las Investigaciones lógicas, obra que verdaderamente hizo época y signó decisivamente el contexto en el que se produjo el acercamiento de Edith Stein al movimiento fenomenológico. A propósito de efectuar una “crítica de la razón” hemos hecho alusión al concepto de intencionalidad y al proyecto de la fenomenología como psicología descriptiva, el cual entraría en crisis en ocasión de la publicación de la segunda gran obra de Husserl, sus Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Los conceptos de epojé y de reducción han servido para ilustrar la radicalización de la empresa fenomenológica, en su presentación ya como egología trascendental. Por último, nos hemos abocado a la cuestión de la constitución del alter ego: es decir, a la empatía como intersubjetividad trascendental en respuesta a la objeción del solipsismo frente a la que la fenomenología husserliana se veía expuesta. En suma, con este primer capítulo hemos procurado iniciar el camino de reconstrucción del contexto filosófico y conceptual en el que se inscribe la recepción de la fenomenología en el pensamiento de la joven Edith Stein, a partir de una presentación de la fenomenología de Husserl, seleccionando a tal efecto algunos aspectos de su obra y trayectoria intelectual.


  1. Filósofo y sociólogo, Masaryk (1850-1937), quien se había doctorado bajo la dirección de Brentano en 1876 y habilitado, también en Viena, en 1879 con una Tesis sobre El suicidio como un fenómeno social de masas de la civilización moderna (Der Selbstmord als sociale Massenerscheinung der modernen Civilisation), llegó a ser el fundador y primer Presidente de Checoslovaquia durante la I Guerra Mundial.
  2. Filósofo y filólogo alemán, nacido en Eutin, al extremo norte de la nación, parte del Estado septentrional de Schleswig-Holstein, Trendelenburg (1802-1872) fue un avezado lector de las filosofías de Aristóteles y Platón, a quienes no contraponía sino que leía sinérgicamente. Su pensamiento es considerado como una actualización moderna del aristotelismo.
  3. Cf. Brentano, F. (2001). Breve esbozo de una teoría general del conocimiento. Madrid: Ediciones Encuentro.
  4. En palabras de Brentano: “Crítica del subjetivismo. Falsea el concepto de verdad. Según el subjetivismo, lo que es verdadero para quien lo cree, puede ser falso para quien lo niega; o sea que el mismo juicio sería al mismo tiempo verdadero y falso. Pero éste no es el concepto de verdad que se tiene presente en la lógica y en el principio de contradicción que está en su base. La abolición de este principio significa, desde luego, escepticismo absoluto” (2001: 21).
  5. Cf. Tomás de Aquino, Suma de teología. Parte I q. 78, a. 3.
  6. Cf. Aristóteles, De anima, II, 5.
  7. “Pues aun si, para Brentano, la psicología es de esta forma la ciencia básica para una filosofía científica, nosotros debemos tener en mente lo que hemos descubierto sobre las transformaciones de esta psicología en su nuevo patrón de pensamiento. Pues la suya ya no es una psicología basada sobre, y que espera por, la física y la fisiología, sino una psicología pura basada en fuentes independientes. Esta no es más una psicología asociacionista sino una basada en las estructuras ‘intencionales’ o de referencia de los fenómenos psicológicos y en el reconocimiento de caracteres como la auto-evidencia entre los actos psíquicos. Y es una psicología no restringida a la mera inducción, sino una que permite a un nuevo tipo de experiencia acceder a inmediatas intuiciones estructurales. Así, mientras eventualmente Brentano permanece creyendo en la psicología como la necesaria, si no suficiente, fundamentación de la filosofía, esta es, al menos, una psicología liberada del fisicalismo y el fisiologismo del período precedente, que había dado desarrollo al psicologismo escéptico que se convertiría en el objetivo del contraataque de Husserl” (Spiegelberg: 45).
  8. Tomando seriamente en consideración lo aseverado por Moran, a los fines del presente trabajo nos vemos preponderantemente interesados en el contexto de la trayectoria filosófica de Husserl en el que Edith Stein entró en directa relación con él. Sin embargo, tratándose del año 1913 cuando aquello efectivamente ocurrió, es decir, contando entonces Husserl con la edad de 54 años, no podemos dejar de explayarnos sobre la trayectoria precedente del discípulo de Brentano al que Stein supo llamar siempre “Maestro”.
  9. Más adelante habremos de notar la polémica hendidura que este “nuevo trascendentalismo” generó en el contexto del círculo fenomenológico de Gotinga, al que pertenecía Edith Stein.
  10. “La obra es un tour de force de pensamiento filosófico en proceso, repleto de clarificaciones conceptuales de significación duradera, y, tal vez lo más importante, provee una demostración viva de la práctica de la fenomenología como clarificación conceptual” (Moran: 93).
  11. Dicha edición, correspondiente al segundo volumen de Husserliana, recoge la introducción al curso que Husserl impartió en 1907 sobre la temática “Cosa y espacio” (Ding und Raum). Según Biemel (1958), siguiendo la línea interpretativa a la que ya hemos aludido, “la idea de reducción fenomenológica es una elaboración consecuente de la actitud reflexionante que Husserl había ya explicitado como decisiva en la Philosophie der Arithmetik” (p. 23).
  12. De los comentarios que al respecto hace Stein en sus escritos autobiográficos y cartas habremos de ocuparnos detenidamente más adelante, cuando tratemos específicamente de su investigación sobre la empatía.
  13. Cf. Calcagno, Antonio, “Assistant and/or Collaborator? Edith Stein’s Relationship to Edmund Husserl’s Ideen II”, en Berkman, Joyce Avrech (ed.), Contemplating Edith Stein, Indiana, University of Notre Dame Press, 2006, p. 244; Safranski, Rüdiger, Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo, Barcelona, Tusquets Editores, 2003, p. 114.
  14. Curiosamente, la edición alemana sería una traducción del texto francés y sólo aparecería en 1950, incluso después de la primera edición española de la obra, cuya traducción –sobre manuscritos que Husserl habría entregado a Ortega y Gasset– corrió por cuenta de José Gaos.
  15. Comenta Moran: “El término ‘psicologismo’ fue acuñado por el filósofo alemán J. E. Erdmann. Una tendencia psicologista era evidente entre muchos lógicos del siglo XIX, y Husserl, en su Selbstanzeige a los Prolegómenos, se refiere al psicologismo como la posición ‘dominante’ en Alemania. El filósofo inglés John Stuart Mill (1808-1873), quien, en Un sistema de lógica (1843), definió la lógica como la ‘ciencia de las operaciones del entendimiento que sirven para estimar las evidencias’, era extremadamente influyente en la tradición lógica europea” (pp. 102-103).
  16. Cf. Spiegelberg: 85.
  17. “Durante los próximos cuatro años las ideas de Husserl experimentaron un cambio sorprendente. Esto llevó al abandono de su plan original de derivar la aritmética de fundamentos psicológicos (…). De acuerdo con el Prefacio de sus Investigaciones Lógicas, fue la ‘difícil cuestión de la teoría y el método matemático’, especialmente la ‘esencia racional de la ciencia deductiva’ lo que no podía ser aclarado por su enfoque previo” (pp. 85-86).
  18. En respaldo de la interpretación de Spiegelberg o para dotarla de mayor precisión, cabe señalar que el propio Husserl, en el prólogo a la segunda edición de las Investigaciones (1913), se refiere a la primera parte de la obra, los “Prolegómenos a la lógica pura”, en los siguientes términos: “son en su contenido esencial una mera adaptación de dos series de lecciones, mutuamente complementarias, dadas en Halle durante el verano y el otoño de 1896” (1999: 28).
  19. “Esta filosofía pretende reducir la realidad toda del universo al solo orden de los llamados fenómenos físicos y psíquicos. La pretensión nace de dos errores. El uno consiste en identificar lo real con lo dado, término con el cual se significa una objetividad que se presenta directa, auténticamente, al sujeto que somos cada uno de nosotros. El otro error consiste en identificar lo dado con el orden de los fenómenos físicos y psíquicos” (Gaos: 85).
  20. “Sobre bases teoréticas vagas (…) sólo pueden fundarse reglas vagas”, observa Gaos (p. 98); “las leyes lógicas no versan sobre la facticidad de la vida mental”, señala Moran (p. 104).
  21. Dan Zahavi advierte, a este respecto, que “ha sido ocasionalmente señalado que fue la severa crítica de Frege a su trabajo lo que llevó a Husserl a cambiar su opinión. Pero esta interpretación es probablemente anacrónica, e investigaciones más recientes apuntan a los estudios de Husserl de Lotze y Bolzano como siendo el factor decisivo” (2003: 148). Dermot Moran alude también a esta divergencia en los intérpretes de la fenomenología husserliana, mencionando los aportes de Hubert Dreyfus y Dagfinn Føllesdal, a favor de la tesis que atribuye a las críticas fregeanas el cambio de parecer de Husserl, y la contribución de Jitendra Nath Mohanty, en la dirección contraria (2011: 75).
  22. Señala Moran: “La fenomenología, en esta etapa, es una clase de clarificación conceptual que ha de formar parte de una más amplia ‘crítica de la razón’. Pero el rasgo clave de este análisis conceptual no consistía en que estaba comprometido en un examen del papel de los conceptos en el lenguaje, sino más bien que dependía en lo asumido de forma auto-evidente de las comprensiones en la intuición” (2011: 9).
  23. Para el tiempo de la segunda edición de la obra, 1913, Husserl habrá modificado su pensamiento en diversos aspectos, lo cual habrá de implicar una nueva concepción de la fenomenología. Daremos cuenta de esta cuestión en la siguiente sección del presente capítulo.
  24. “Forma parte de la esencia de la mente abrirse a los encuentros con lo que es diferente de ella, y se constituye como mente sólo en y a través de dichos encuentros. Se trata de una concepción muy distinta de la cartesiana”, observa Alasdair MacIntyre (2008: 58).
  25. “Una de las diferencias decisivas entre la teoría husserliana de la intencionalidad y las teorías por las que él fue influenciado (por ejemplo, las teorías de la intencionalidad de Brentano y Kasimierz Twardowski) es que Husserl tercamente niega que el objeto intencional deba ser comprendido como un contenido intramental que en el mejor de los casos sirve como mediador para nuestro acceso al objeto real, trascendente a la mente. Tal como Husserl enfatiza, uno solo puede intencionar un objeto si éste es el objeto de nuestra intención, es decir, si es el objeto intencional” (Zahavi, 2003: 21-22).
  26. Esta observación indica que la fenomenología de las Investigaciones lógicas debe ser comprendida en relación con la tradición filosófica moderna de la que, si bien Husserl no se había propuesto indagar sistemáticamente, era un buen conocedor.
  27. Kant, I. Prolegomena, AA 04. Cf. traducción castellana de Mario Caimi: Kant, Immanuel, Prolegómenos a toda metafísica futura que pueda presentarse como ciencia (Buenos Aires: Editorial Charcas, 1984), 260.
  28. Señala MacIntyre: “el quinto capítulo de la Segunda Investigación de las Investigaciones lógicas tiene como contenido una amplia crítica a la teoría de la abstracción de Hume (…). Una de las principales pretensiones de Husserl es que los rasgos invariables, universales y necesarios de los objetos y situaciones que aprehendemos con la experiencia –los rasgos que Kant atribuyó a las estructuras a priori de la razón–, son en sí mismos tan independientes de nuestra razón como los objetos de los que son rasgos. De este modo el a priori no es dependiente de la razón, lo que sitúa a Husserl en una clara oposición tanto a Hume como a Kant” (p. 79).
  29. Expresa Husserl en la primera edición de las Investigaciones Lógicas: “El yo en el sentido habitual es un objeto empírico; lo es el yo propio como el extraño; y lo es todo yo como cualquier cosa física, una casa o un árbol, etc. La elaboración científica podrá modificar el concepto del yo cuanto quiera; pero si se mantiene apartada de las ficciones, el yo sigue siendo un objeto, una cosa individual, que, como todos los objetos de esta índole, no tiene fenoménicamente otra unidad que la que le es dada por las cualidades fenoménicas reunidas y se funda en el contenido propio de éstas. Si distinguimos el cuerpo del yo y el yo empírico, y restringimos el yo psíquico puro a su contenido fenomenológico, el yo puro queda reducido a la unidad de la conciencia, o sea, a la complexión real de las vivencias (…). El yo, fenomenológicamente reducido, no es, por ende, nada peculiar que flote sobre las múltiples vivencias; es simplemente idéntico a la unidad sintética propia de éstas” (1999: 480). El yo no es otra cosa que la unidad continua real de la conciencia que se constituye según el objeto, la materia y la esencia intencional de sus actos.
  30. En este sentido, vale notar la diferencia en alemán entre las palabras Ding y Sache. Si bien ambas podrían ser traducidas al español por “cosa”, la primera alude a la cosa en tanto entidad objetiva, visible y tangible, mientras que la segunda hace referencia al objeto de la intuición eidética: la esencia, lo que es realmente.
  31. Cita Biemel las siguientes palabras de Husserl fechadas el 25 de septiembre de 1906: “Mencionaré en primer lugar la tarea general que tengo que resolver para mí mismo, si pretendo llamarme filósofo. Me refiero a una crítica de la razón. Una crítica de la razón lógica, y de la razón práctica, y de la razón estimativa. Sin dilucidar, en rasgos generales, el sentido, la esencia, los métodos, los puntos de vista capitales de una crítica de la razón; sin haber pensado, esbozado, averiguado y demostrado un bosquejo general de ella, yo en verdad no puedo vivir sinceramente. Bastante he probado los suplicios de la oscuridad, de la duda que vacila de acá para allá. Tengo que llegar a íntima firmeza. Sé que se trata de algo grande, inmenso; sé que grandes genios han fracaso en la empresa. Y, si quisiera compararme con ellos, tendría que desesperar de antemano…” (Husserl, 1982: 14).
  32. Luego de dejar sentado que ya no aprueba la oposición a la teoría del yo “puro” (nota 5), y que la reducción a lo dado de modo fenomenológico-puro deja como residuo un yo puro, sin el cual no podría haber evidencia adecuada del yo soy (nota 7), Husserl, quien admite además haber aprendido a no dejarse extraviar en la pura aprehensión de lo dado por el temor a las degeneraciones de la metafísica del yo (nota 10), declara: “hacemos notar expresamente que la posición aquí defendida en la cuestión del yo puro –posición que ya no apruebo, como queda dicho– resulta de poca o ninguna importancia para las investigaciones de este tomo. Por importante que esta cuestión sea, incluso como cuestión fenomenológica pura, hay esferas sumamente amplias de problemas fenomenológicos que conciernen con cierta generalidad al contenido real de las vivencias intencionales y a su referencia esencial a los objetos intencionales; y esas esferas pueden ser sometidas a una investigación sistemática, sin necesidad de tomar en general posición frente a la cuestión del yo. Las presentes investigaciones se refieren exclusivamente a estas esferas. Si no he borrado pura y simplemente las consideraciones anteriores, ha sido en atención a la polémica que sostiene con ellas una obra tan importante como el tomo I, recién aparecido, de la segunda redacción de la Einleitung in die Psychologie, de Natorp” (Husserl, 1999: 486-487).
  33. Tal como observa Spiegelberg, el contexto de este parágrafo 24 de Ideas es la controversia de Husserl con el empirismo y el positivismo, que sigue la línea de lo aseverado en el primer tomo de las Investigaciones lógicas sobre el psicologismo como relativismo escéptico.
  34. El término “epojé” (transliteración del griego ἐποχή, “suspensión”) ha sido tomado por Husserl del espectro conceptual del escepticismo pirrónico antiguo. Sexto Empírico la asociaba al acto de suspensión del juicio, recuperado por Descartes en la primera de sus Meditaciones metafísicas. Cf. Descartes, René, Meditaciones metafísicas (Meditationes de prima philosophia [1641], en Oeuvres de Descartes, ed. por C. Adam & P.Tannery (reimpr.), Paris: Vrin 1964-74, vol. VII. Texto completo. Hay traducción al castellano: ver referencias bibliográficas al final).
  35. Pero un sí mismo no entendido psicológicamente, sino eidéticamente.
  36. De ahí que para los primeros discípulos de Husserl reunidos por su comprensión de la fenomenología según los términos en que aquella fuera presentada en las Investigaciones lógicas –y a propósito de lo señalado en la sección precedente acerca del proyecto de efectuar una crítica de la razón– vieran en el primer volumen de las Ideas una recaída en el idealismo que habían criticado previamente.
  37. Refiriéndose a esos años, en el prólogo a la segunda edición de la sexta investigación lógica, firmado en Friburgo en octubre de 1920, afirma: “también mi nueva actividad docente en Friburgo contribuyó a dirigir mi interés hacia las ideas generales directrices y hacia el sistema” (Husserl, 1999: 593).
  38. Para un clásico estudio de las derivas del concepto de constitución en la fenomenología husserliana, véase Sokolowski, R. (1964), The Formation of Husserl’s Concept of Constitution, The Hague: Martinus Nijhoff.
  39. Quentin Lauer, SJ. La obra a la que se refiere Iribarne es Phenomenology: its Genesis and Prospects, New York, Harpers & Row, 1958.
  40. Véase listado de bibliografía completa al final.
  41. Cf. Walton, R. (2001). “Fenomenología de la empatía”. Philosophica, vol. 24, pp. 409-428.
  42. En este contexto resulta apropiado asentir a la observación de Zahavi: “la investigación fenomenológica de Husserl de la intersubjetividad es un análisis de la función trascendental o constitutiva de la intersubjetividad, y el objetivo de sus reflexiones es precisamente formular una teoría de la intersubjetividad trascendental y no dar un detallado examen de la socialidad concreta o de la específica relación yo-tú” (2003: 111).
  43. Sobre este punto emerge una dimensión ética en el planteo de la fenomenología de la intersubjetividad husserliana. El ego y su alter no pueden ser estrictamente reducidos el uno al otro. Veremos al ocuparnos, en la segunda parte de este trabajo de la fenomenología de la empatía steiniana, cómo puede también reconocerse en ella una deriva ética en el tratamiento de estas cuestiones.
  44. Este aspecto de la teoría fenomenológica de la intersubjetividad reaparecerá en el recorrido que hagamos por las contribuciones de Max Scheler y de Edith Stein al tratamiento del problema en cuestión.


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