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4 Edith Stein

Autobiografía y contexto

La vida de Edith Stein reviste una serie de particularidades que vuelven complejo cualquier intento de presentarla. Con esto no queremos decir que su vida merezca un tratamiento diferenciado o preferencial al que pudiera hacerse de la de cualquier otro filósofo, sino que en ella resulta posible apreciar una síntesis poco frecuente de experiencias, hábitos y opciones vitales. Nos referimos, por lo demás, al esfuerzo por delinear el perfil de una persona que es, al menos, no muy conocida en nuestro medio académico actual.[1] Como señala Joachim Bouflet:

Edith Stein es poco conocida en nuestro país, pese a que aquí se han realizado algunos trabajos valiosos sobre su persona y su obra. No obstante, sus escritos no han sido publicados de manera íntegra, y las traducciones en nuestra lengua siguen siendo escasas y fragmentarias (2001: 11).

Si bien las palabras de Bouflet fueron escritas a propósito del conocimiento de la vida y la obra de Edith Stein en Francia, y acusan ya el paso de casi dos décadas al cabo de las cuales debe reconocerse que se ha avanzado considerablemente en ambos campos, tanto en el de la publicación de sus escritos como en el de sus traducciones, no por ello dejan de ser descriptivas de una situación similar en otras partes del mundo y conservar todavía cierta vigencia. La vida y la obra de Edith Stein han sido históricamente situadas en los márgenes de la filosofía, en una zona mixta entre el pensamiento estrictamente filosófico, de corte fenomenológico, y una teología lo suficientemente amplia como para abarcar tanto la rigurosidad de las formaciones conceptuales escolásticas de santo Tomás de Aquino como las derivas místicas de una teología negativa representada por el Pseudo Dionisio Areopagita. Asimismo, el giro radical acontecido a partir de su conversión religiosa sumió el semblante de Stein, ya por entonces retraída del ámbito universitario, en la opacidad de unos rasgos tan sólo iluminados en ocasión de la composición de regulares hagiografías.

En virtud de lo antedicho, quisiera ofrecer aquí, precediendo al tratamiento de su primera obra filosófica en la que habremos de indagar para reconstruir los lineamientos centrales de su recepción de la fenomenología en su pensamiento de juventud, una exposición de las circunstancias de la vida de Edith Stein, coincidiendo con MacIntyre en que “la dirección de la vida de Stein más allá de cierto punto sólo es comprensible a la luz de su filosofía, e incluso antes que esto, sus posiciones filosóficas están influidas de forma significativa por sus experiencias vitales” (p. 25). Esta intención de introducir al pensamiento de Edith Stein reponiendo su contexto existencial está orientada por la convicción de que su biografía puede ser una buena clave hermenéutica para acercarnos a su pensamiento. Nuestra fuente primordial para esta exposición será la propia autobiografía de Stein, por cuanto en ella se ha dedicado a recordar y reflexionar sobre los años de su vida más significativos para el arco temporal cubierto por este trabajo.[2] No obstante, para no perder de vista el trazo grueso de su itinerario personal, que le da un marco de sentido más amplio a su trayectoria intelectual, considero pertinente anticipar y sugerir primero un modo posible de entender el camino seguido por Edith Stein a lo largo de su vida, consistente en dividirlo en dos grandes etapas: una fenomenológica y otra de filosofía cristiana.[3]

La obra autobiográfica de Stein fue dada a conocer póstumamente en el año 1964 con el título de Vida de una familia judía (Aus dem Leben einer jüdischen Familie. Das Leben Edith Steins: Kindheit und Jugend). Tal como indica la aclaración al título de la edición alemana, en ella Stein recorre los años de su infancia y juventud. Es preciso señalar que la autobiografía steiniana fue elaborada entre los años 1933-1935 y llevada a su término con un breve agregado realizado en 1939. La limitación temporal, circunstancia insalvable de cualquier narrativa y experiencia humana, denota en este contexto un dato muy significativo sobre el clima de época capaz de ayudarnos a comprender la motivación de Stein al momento de repasar los primeros veinticinco años de su vida. En efecto, así comienza su prólogo a la obra:

Los últimos meses han arrancado a los judíos alemanes de su tranquila y natural existencia. Esto les ha obligado a reflexionar sobre sí mismos, sobre su ser y sobre su destino. Pero también los acontecimientos de nuestro tiempo han urgido a otros muchos, que están más allá de los partidos, a plantearse el tema de la cuestión judía (Stein, 2002: 159).

El inicio del texto steiniano da cuenta de una circunstancia social e inscribe de inmediato la narración de su propia vida en el escenario de la situación de toda la población judía alemana de su tiempo. Stein alude a una conversación mantenida años antes con un sacerdote que le había propuesto escribir sobre aquello que ella, tal como hija de una familia judía, había podido conocer por experiencia directa de la vida de la comunidad judaica, a los efectos de contrarrestar la ignorancia –y el rechazo– respecto de dicha comunidad reinante en la sociedad alemana hacia el segundo tercio del siglo XX. “Cuando en marzo último se organizó, con la revolución nacional, la lucha contra el judaísmo en Alemania, vino de nuevo a mi mente la propuesta”, asevera nuestra autora (p. 159). Este dato pone de relieve el sentido eminentemente político de la autobiografía steiniana. Su esfuerzo está dirigido a mostrar, en definitiva, aunque no siempre explícitamente, el carácter infundado del antisemitismo, o, en otras palabras, el hecho de que los judíos son integrantes de pleno derecho de la nación alemana. La alusión al mes de marzo de 1933, año que fecha el prólogo y las primeras páginas del texto, hace referencia a las elecciones parlamentarias ganadas por amplia mayoría por el Partido Nacionalsocialista Obrero Alemán (NSDAP) que terminó redundando en la Ley Habilitante que concedió al Canciller Hitler el derecho de aprobar leyes sin la participación del Parlamento.

Stein asistía por entonces al recrudecimiento del odio racial contra los judíos. Frente a la deformación que se hacía de la naturaleza de su pueblo, ella reivindicaba la experiencia de aquellos alemanes que habían podido tratar de cerca a la familia judía ya sea en su actividad laboral, o bien como vecinos o compañeros de escuela y universidad. Ellos, sostiene Stein, pudieron encontrar bondad de corazón, comprensión, una cálida predisposición a compartir y disponibilidad en sus compatriotas. Por ello, afirma: “el espíritu de justicia de estas personas se subleva ante el hecho de que los judíos sean condenados a una existencia de parias” (2002: 160). El quid de la cuestión, donde radica el fundamento de su decisión de narrar su autobiografía, es que así como existen aquellos alemanes que habían mantenido lazos de amistad y compañerismo con miembros de la familia judía, había otros muchos que no habían tenido dicha experiencia de un trato directo y próximo a ellos. Stein alude eminentemente a la juventud de su tiempo que fuera educada en el odio racial, pues se vio privada de la oportunidad de conocer realmente a aquellos a quienes la segregación perseguía. De ahí que, en última instancia, junto a su sentido político, la autobiografía revista también un sentido pedagógico, fundado en el deber adulto de dar testimonio y educar.

Stein, empero, no busca realizar con esto una apología del judaísmo ni desarrollar o exponer la “idea” del judaísmo como tal para defenderla de sus falsificaciones. Su objetivo es mucho más modesto, pero a la vez ilustrativo de su propia experiencia vital. Así afirma: “yo quisiera sólo narrar sencillamente mis experiencias de la humanidad judía” (p. 160). Veamos, entonces, qué nos dice ella de la historia de su vida y cómo nos ayuda esto a entrar en las raíces vitales de su pensamiento.

Presentación de su vida y su obra (1891-1916)

Edith Stein nació el 12 de octubre de 1891 en Breslau, ciudad por entonces situada al este del territorio germano, hoy llamada Wrocław y perteneciente a Polonia, en el seno de una familia de comerciantes y trabajadores que habían podido alcanzar, ya en la generación de sus padres, una estable posición económica. El nacimiento de Stein coincidió con la celebración aquel año de la fiesta más solemne y sagrada del calendario judío: la conmemoración del Yom Kipur, Día del Perdón o Reconciliación. Edith fue la hija menor del matrimonio de Siegfried Stein y Auguste Courant, quienes concibieron once hijos, cuatro de ellos fallecidos a muy corta edad. En 1893, cuando Edith Stein no había cumplido todavía dos años, aconteció la muerte de su padre, producto de una insolación. La repentina muerte de su esposo repercutió gravemente sobre la vida de Auguste, quien, no obstante, logró sobreponerse a la irremediable pérdida y hacerse cargo de la maderera familiar. Mujer laboriosa y esforzada, de una fuerte contracción al trabajo y observadora de los ritos tradicionales de la fe judaica, Auguste Courant crió a sus hijos con suma dedicación y fomentó en ellos un constante afán de superación personal. Edith siempre mantuvo un vínculo profundamente afectivo con ella.

De sus primeros años, Stein recuerda algunas características de su forma de ser que, en retrospectiva, podemos destacar como una prefiguración de lo que ha puesto en juego en su ulterior formación y desempeño intelectual:

Desde mi más tierna infancia llevé una curiosa doble vida, ofreciendo a los observadores externos unos cambios incomprensibles así como súbitas transformaciones. En los primeros años de mi vida era como un azogue, viva, siempre en movimiento, de genio chispeante, ocurrente, atrevida y entrometida. Además, indomable, voluntariosa y colérica cuando algo me contrariaba (…). Esto es lo que podían observar mis familiares desde fuera en mí. Pero en mi interior había, además, un mundo escondido. Todo lo que durante el día veía y oía lo elaboraba por dentro (…). El primer cambio de importancia se operó en mí cuando tenía unos siete años. No sabría decir si fue motivado por una causa externa; solamente puedo afirmar que entonces comenzó a prevalecer en mí la razón (…). Mi anterior obstinación pareció desaparecer (…). Poco a poco fue iluminándose y aclarándose también mi mundo interior. Lo oído y lo visto, lo leído y lo vivido, ofrecían a una viva fantasía materia suficiente para las más atrevidas construcciones (Stein, 2002: 204-206).

Stein se presenta a sí misma ya desde su más tierna infancia como una persona de fina sensibilidad a la vez que dotada de una compostura enigmática y portadora de una profusa vida interior. De aquellos años confiesa, asimismo, su recurrencia a soñar un brillante porvenir: “soñaba con felicidad y gloria, pues estaba convencida de que estaba destinada a algo grande y que no pertenecía en absoluto al ambiente estrecho y burgués en que había nacido” (Stein, 2002: 207).

Entre mayo de 1906 y marzo de 1907, en plena adolescencia, Stein residió en Hamburgo, en casa de su hermana Else, quien estaba casada con Max Gordon, médico dermatólogo y primo de su madre. Aquel período en la vida de nuestra autora se corresponde con una crisis personal que redundó en la interrupción de sus estudios escolares y en una deliberada toma de distancia respecto de los ritos y el culto de la fe de sus padres. De ahí que se pueda atribuir a esta etapa en su crecimiento y desarrollo personal el principio de un agnosticismo que se prolongaría algunos años.

Su regreso a Breslau, motivado por la enfermedad de uno de sus sobrinos, incentivó en Stein –quien entonces no había cumplido todavía los dieciséis años– el propósito de retornar al instituto para completar su formación escolar. Cumplido ese objetivo y aprobado, años más tarde, en 1911, el examen extraordinario que la habilitaba a seguir estudios superiores, ingresó en la Universidad de Breslau, antesala de lo que sería su decisiva experiencia formativa en la Universidad de Gotinga.

Al suscribir su ingreso a la universidad de su ciudad natal, Stein debió confeccionar su propio plan de estudios. Lo que más la atraía eran las cuatro horas semanales de Introducción a la Psicología con William Stern[4] y la hora semanal de Filosofía de la Naturaleza, dictada por Richard Hönigswald[5]. De aquellos primeros seminarios, Stein recuerda lo siguiente:

El curso de psicología fue realmente el primero al que asistía. Esto podía ser un signo anunciador, ya que los cuatro semestres que estudié en Breslau fue la psicología a lo que más me dediqué. La explicación de Stern era sencilla y comprensible, y yo la seguía como una hora de agradable conversación, defraudándome algo. Con Hönigswald me tenía que esforzar más. Su taladrante agudeza y su riguroso razonamiento me encantaban. Era un declarado criticista, y pertenece aún hoy al pequeño grupo que ha permanecido fiel a esta dirección. Había que hacerse con la estructura conceptual del kantismo para poderlo seguir. En su seminario era seductor para los jóvenes el ejercitarse en la lucha dialéctica con esas armas afiladas. Si alguno quería introducir algo que no hubiera crecido en ese suelo, Hönigswald, con su convincente dialéctica y su incisiva ironía, lo reducía al silencio, aun cuando en el interior difícilmente fuese superado. Un estudiante mayor y muy independiente me dijo una vez: “En el seminario de Hönigswald hay cosas que uno no osa pensar. Sin embargo, fuera yo no puedo cerrarme a ellas”. En todo caso era un excelente entrenamiento en el pensar lógico, y entonces aquello era suficiente para hacerme feliz (2002: 298).

Además de su asistencia a cursos y seminarios, la naciente vida universitaria de la joven Stein comprendía una activa participación en actividades extracurriculares, en las que iba forjando tanto su compromiso cívico y social, como su distintiva inclinación al estudio y la investigación.[6]

Durante el semestre de verano de 1912 y el de invierno de 1912-1913, Stein participó del seminario de Stern[7] en el que se trataron problemas de la psicología racional en conexión con autores de la llamada “escuela de Würzburgo”. Creada por el discípulo de Wilhelm Wundt, Oswald Külpe, dicha escuela que recibe su nombre del sitio de su sede geográfica, la ciudad bávara de Würzburg, a orillas del Meno, capital de la Baja Franconia donde Külpe se desempeñaba como docente universitario, se ha distinguido por la aplicación del método experimental a las funciones superiores del espíritu. Esta psicología profunda del pensamiento concedía gran importancia a la metodología de la introspección sistemática y se confrontaba, entre otras teorías, con la de la intuición categorial de las Investigaciones lógicas de Husserl. Su colaboración en el seminario de Stern redundó para Stein en la percatación de la existencia de aquel autor tan citado y controvertido, al que pronto desearía conocer personalmente. Sobre este proceso, y respecto de su participación en el seminario de Stern, Stein refiere lo siguiente:

En ambos semestres yo me encargué de una ponencia. En los tratados que manejé para dicho trabajo, encontraba constantemente citadas las Investigaciones lógicas de Edmund Husserl. Un día, en el seminario de psicología me encontró el doctor Moskiewicz enfrascada en estos temas. “Deje usted todas estas cosas –me dijo–; lea usted esto; los otros no han hecho otra cosa que tomar de aquí”. Diciéndome esto, me alargó un grueso volumen. Era el segundo tomo de las Investigaciones lógicas de Husserl. No pude lanzarme a ello de inmediato, pues no me lo permitían mis trabajos del semestre. Pero me lo prometí para las próximas vacaciones. Mos [Moskiewicz] conocía personalmente a Husserl. Había estudiado con él un semestre en Gotinga, y añoraba constantemente volver allí. “En Gotinga no se hace otra cosa sino filosofar día y noche, en la comida y por la calle. En todas partes. Sólo se habla de fenómenos” (2002: 326-327).

El primer acercamiento de Stein a Husserl sucedió, tal como vemos, por vía indirecta. Las referencias que fue hallando a su obra capital de principios de siglo capturaron la atención de nuestra autora. Desde entonces, su interés no haría más que acrecentarse, alimentado también por la difusión del ascendente prestigio del círculo fenomenológico de Gotinga.[8]

¿Qué fue lo que finalmente decidió a Edith Stein, a sus 21 años, a trasladarse a Gotinga, para continuar allí con su formación universitaria? Al paulatino interés que Stein había adquirido por aquella ciudad y su renombrado entorno académico, se unió, ofreciendo las condiciones necesarias para la materialización de aquel interés, una invitación concreta procedente de Richard Courant, su primo por lado materno, quien, como el destacado matemático que era, se encontraba trabajando en la Universidad de aquella ciudad, y junto a su esposa, Nelli Neumann, estaban dispuestos a recibir a Edith y a su hermana Erna en su hogar. Una vez tomada la decisión de trasladarse a Gotinga en ocasión del siguiente semestre de verano, Stein se sumió en un estudio intensivo de las Investigaciones lógicas.[9]

Stein no proyectaba más que un semestre de estancia en Gotinga. Antes de marcharse, aunque guiada –tal como reflexiona en su autobiografía unos veinte años más tarde– por el sentimiento de estar enfrentando las circunstancias de una “cortante separación trascendental”, tomó una determinación que la vinculaba, en principio, indefectiblemente con la obligación de retornar a Breslau en un plazo no demasiado largo: fue a pedirle a Stern un tema para la elaboración de una Tesis doctoral en psicología. Estudiaría el desarrollo del pensamiento infantil a base de encuestas y otros documentos relevados en distintas investigaciones efectuadas en el campo de la psicología aplicada. Stein deja constancia en su autobiografía de que el tema propuesto a ella por Stern nunca le satisfizo realmente:

Era un error desde el principio pensar en un trabajo psicológico. Todos mis estudios de psicología me habían llevado al convencimiento de que esta ciencia estaba todavía en pañales; que le faltaba el necesario fundamento de ideas básicas y claras, y que esta misma ciencia era incapaz de elaborar esos presupuestos. En cambio, lo que hasta aquel momento conocía de la fenomenología, me había entusiasmado, porque consistía fundamental y esencialmente en un trabajo de clarificación, y porque desde el principio ella misma había forjado los instrumentos intelectuales que necesitaba (2002: 330-331).

De ahí que no tardara finalmente en abandonar la perspectiva de doctorarse con su profesor de Breslau.


“¡Querida antigua ciudad de Gotinga! Creo que solamente quien haya estudiado allí entre los años 1905 y 1914, en el corto tiempo de esplendor de la escuela fenomenológica de Gotinga, puede comprender lo que nos hace vibrar ese nombre” (Stein, 2002: 345). Los años universitarios en Gotinga marcaron un quiebre decisivo en la vida que Stein llevaba hasta entonces. La novedad no se debía tanto al abandono del hogar, pues ésta era una experiencia que ya había transitado en su adolescencia durante los meses de residencia en Hamburgo, sino a la continuación de su formación intelectual en un medio académico en el que la relación entre la filosofía y la psicología no era exactamente aquella que predominaba en Breslau. Tal como señala Hans-Georg Gadamer:

A diferencia de las universidades de las grandes ciudades, las ‘pequeñas’ llevaban aún una verdadera vida académica, una ‘vida de ideas’ en el sentido de Humboldt, y la facultad de filosofía contaba en cada asignatura, en cada profesor, con un ‘círculo’, y uno se sentía atraído hacia múltiples intereses (2006: 376-377).

En este contexto, su aproximación a la fenomenología –correlato de su llegada a la “pequeña ciudad de Gotinga”– representó la adopción de una nueva forma de pensar, al tiempo que la diversificación de sus relaciones interpersonales. Tal como asevera la propia Stein, a fin de cuentas el motivo principal que la había llevado a Gotinga era tanto la fenomenología como los fenomenólogos.

En Breslau me había dado Mos la consigna: “Cuando se llega a Gotinga lo primero que se hace es ir a ver a Reinach; él se cuida de lo demás”. Adolf Reinach era profesor no numerario de filosofía. Él y sus amigos Hans Theodor Conrad, Moritz Geiger y algunos otros eran originariamente discípulos de Theodor Lipps en Múnich. A raíz de la aparición de las Investigaciones lógicas habían insistido en que Lipps comentara con ellos esta obra en un seminario. Después que Husserl fue llamado a Gotinga, se reunieron en torno a él en el año 1905, para que el maestro en persona les iniciase en los misterios de la nueva ciencia. Este fue el origen de la “Escuela de Gotinga”. Del grupo, fue Reinach el primero en ser profesor en Gotinga, siendo la mano derecha de Husserl, sobre todo el enlace entre él y los alumnos (Stein, 2002: 352-353).

La decisión de estudiar fenomenología en Gotinga exigía, entonces, una primera presentación ante Adolf Reinach. Stein destaca la inteligencia y amabilidad presentes en su mirada, rebosante de una cordialidad que ya pudo ella captar desde su primer encuentro con él. La buena impresión que le causara Reinach fue el presagio de la estrecha amistad que acabarían construyendo, edificada sobre los cimientos de una provechosa colaboración intelectual. Ciertamente, Stein arribó a Gotinga con la intención de aprender directamente de las clases de Husserl. En efecto, tal como explica MacIntyre: “entre los filósofos jóvenes, para quienes los análisis neokantianos resultaban cada vez más estériles, Husserl era considerado como alguien capaz de abrir horizontes hacia una nueva y lúcida manera de comprender el alcance de la filosofía” (p. 45). Pero cabe señalar que su recepción de la fenomenología no puede ser abstraída de las condiciones en las que tuvo acceso al conocimiento de esa disciplina y de la persona del mismo maestro. En este sentido es que la figura de Reinach jugó un papel fundamental: fue a través de él que conoció efectivamente a Husserl y, vale decir, que accedió a los lineamientos centrales de su pensamiento.

Cuando Stein llegó a Gotinga para inscribirse en el seminario de filosofía, la publicación en el primer volumen del Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung de una nueva obra de Husserl, suscitaba entre sus seguidores una gran polémica en torno al modo de comprender la fenomenología: Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Así comenta y describe retrospectivamente Stein la recepción de la obra entre los miembros del círculo fenomenológico de Gotinga:

A todos les inquietaba la misma cuestión. Las Investigaciones lógicas habían impresionado, sobre todo porque eran un abandono radical del idealismo crítico kantiano y del idealismo de cuño neokantiano. Se consideraba la obra como una “nueva escolástica”, debido a que, apartándose la mirada filosófica del sujeto, se dirigía ahora al objeto: el conocimiento parecía ser de nuevo un recibir, que obtiene su norma de las cosas, y no –como en el criticismo– un determinar, que impone su norma a las cosas. Todos los jóvenes fenomenólogos eran decididos realistas.

Las Ideas contenían, sin embargo, algunas expresiones que sonaban como si el maestro se volviese al idealismo. Lo que él nos decía verbalmente como aclaración no podía disipar nuestras dudas. Esto era el comienzo de aquella evolución que habría de llevar, cada vez más, a Husserl hacia lo que él llamaría “idealismo trascendental” (que no corresponde al idealismo trascendental de la escuela kantiana), viendo en él el núcleo de su filosofía. Empleó todas sus energías para fundamentar un camino que sus antiguos alumnos de Gotinga no podían seguir, para dolor suyo y de ellos (2002: 355).

El relato de Stein sobre la polémica oscila, significativamente, entre una primera y una tercera persona del plural. “Todos los jóvenes fenomenólogos eran decididos realistas”. “Lo que él nos decía verbalmente como aclaración no podía disipar nuestras dudas”. El giro trascendental de la fenomenología dejaba a mitad de camino a los “antiguos alumnos de Gotinga”, que no podían seguirlo. Esta fluctuación nos permite advertir que si bien Stein se incorporaba a una comunidad académica sólidamente establecida, portadora de un carácter bien definido, a saber, la “sociedad filosófica” compuesta por los primeros discípulos de Husserl, lo cierto es que ésta ya no contaba con la regular asistencia de sus miembros fundadores: Reinach, quien había quedado como consultor y responsable de una serie de “ejercicios para adelantados”, desde su designación como profesor ya no frecuentaba las reuniones de la Philosophische Gesellschaft; Theodor Conrad y Hedwig Martius vivían desde su unión matrimonial en Bad Bergzabern en una finca que serviría para el reencuentro en reiteradas oportunidades de los fenomenólogos de Gotinga; Dietrich von Hildebrand[10] se había trasladado a Múnich, donde había obtenido una plaza docente; Alexandre Koyré, a París, ciudad en la que había sido educado; Jean Héring había regresado a Estrasburgo, de donde era oriundo, para ultimar la preparación de su examen de Estado. Sí asistían periódicamente, entre otros, Hans Lipps[11], Rudolf Clemens, Fritz Frankfurther y Fritz Kaufmann[12]. Stein formaba parte, entonces, de una segunda cohorte de estudiosos de la fenomenología que, por mucho que pudieran compartir con los primeros integrantes de la “sociedad filosófica”, no habían participado de ella en los años previos a la publicación de las Ideas. La recepción steiniana de la fenomenología acontece, de tal manera, en una zona mixta entre el realismo de los fenomenólogos que no acompañaron la vuelta husserliana al idealismo y la prédica de una fenomenología en cuyo despliegue se iría dando cada vez mayor importancia al camino y las posibilidades filosóficas inauguradas por la reducción trascendental. Veremos más adelante cómo se expresa esta tensión en el oficio de Stein como colaboradora de Husserl, del que ella deja viva constancia en su abundante correspondencia con el filósofo polaco Roman Ingarden.

En el semestre de verano de 1913, Husserl dictaba un seminario titulado Naturaleza y Espíritu (Natur und Geist). Las clases versaban sobre sus investigaciones para una fundamentación de las ciencias de la naturaleza y del espíritu. Stein observa que con ese eje temático se prefiguraba ya el segundo volumen de las Ideas, que tardaría varios años en aparecer pero al que Husserl había ya proyectado en unidad con el primer tomo, publicado aquel mismo año. La dilación en la aparición del segundo volumen se debía al hecho de que sus principales energías estaban por entonces depositadas en la preparación de una nueva edición de las Investigaciones lógicas. “Esto era un trabajo apremiante porque la obra estaba agotada hacía años, y constantemente se pedía”, explica Stein (2002: 357).

Paralelamente, en aquel semestre las reuniones de la “sociedad filosófica” tenían como tema el comentario de una importante obra publicada junto con las Ideas en el Jarhbuch. Se trataba de El formalismo en la ética y la ética material de los valores, de Max Scheler. “Los jóvenes fenomenólogos estaban muy influidos por Scheler”, señala Stein (p. 364). Scheler, quien, como hemos visto, atravesaba por entonces una desgraciada situación personal que había llevado a que la universidad le privase de su venia legendi, es decir, de su autorización para enseñar, había sido invitado a participar de las reuniones de la Gesellschaft y a dictar, fuera de cátedra, unas conferencias. Así fue que Stein tuvo ocasión de conocerlo.

De aquellos encuentros, nuestra autora alude a la molestia que le ocasionaba el tono con que Scheler hablaba de Husserl: él “era, naturalmente, contrario a la vuelta al idealismo y se expresaba casi con altivez” (p. 364). Stein comenta de esta forma la naturaleza del vínculo entre Husserl y Scheler, que ha sido también, tal como hemos anticipado, fruto del contraste entre dos disímiles caracteres y temperamentos filosóficos:

Las relaciones entre Husserl y Scheler no eran del todo claras. Scheler no perdía ocasión para afirmar que él no era discípulo de Husserl, sino que había encontrado independientemente el método fenomenológico. En todo caso no había oído sus clases como alumno, pero Husserl estaba convencido de su dependencia. Se conocían hacía muchos años. Cuando Husserl era profesor no numerario en Halle, Scheler vivía en la cercana Jena. Se encontraban con frecuencia y mantuvieron un fecundo intercambio de ideas. De lo fácil que le era a Scheler apropiarse de sugerencias de otros lo sabe todo aquel que lo haya conocido o, al menos, quien haya leído atentamente sus escritos. Le llegaban las ideas, y en él se desarrollaban progresivamente, sin que ni él mismo se diese cuenta de la influencia que había recibido. Así podía decir con buena conciencia que eran de su propiedad. Esta cuestión del prurito de prioridad constituyó para Husserl una seria preocupación con respecto a sus alumnos. Se esforzaba denodadamente por educarnos en la más estricta objetividad y solidez, en la “radical honestidad intelectual”. En cambio, el estilo de Scheler, el de divulgar geniales sugerencias, sin seguirlas sistemáticamente, tenía algo de deslumbrante y seductor. A ello contribuía el que hablaba de cuestiones vitales inmediatas que a todo el mundo tocan personalmente mucho y que entusiasman especialmente a los jóvenes. No sucedía así con Husserl, que trataba de temas serios y abstractos. Pero a pesar de estas tensiones hubo en aquel entonces, en Gotinga, una amistosa relación entre los dos (2002: 365).

Entrar en contacto con Scheler fue para Stein la revelación de un tercer modelo del filosofar. Si en Husserl tenía al noble y distinguido maestro formador de colaboradores comprometidos con la tarea de profundizar un nuevo camino del pensar y en Reinach al generoso colega que supo interpretar con gran fidelidad el pensamiento de Husserl y comunicarlo con aun mayor claridad a sus estudiantes, en Scheler asistía a la presentación del “puro fenómeno de la genialidad”:

Desde sus grandes ojos azules trasparecía el brillo de un mundo superior (…). Scheler hablaba muy incisivamente, hasta con dramática viveza. Las palabras que le eran especialmente gratas (por ejemplo: “la pura verdad”), las pronunciaba con devoción y ternura. Cuando polemizaba con un adversario, adoptaba un tono despectivo. En aquellas conferencias trató las cuestiones que constituyen el tema de su libro que acababa de aparecer: Fenomenología y teoría del sentimiento de la simpatía. Para mí fueron muy importantes de manera especial, pues precisamente entonces empezaba yo a preocuparme con el problema de la “empatía” (Stein: 365).

Pero la influencia de Scheler en Stein y en otros fenomenólogos trascendió el campo estricto de la filosofía. En aquel año de 1913, Scheler sostenía ideas católicas que, difundidas con el enfático estilo de su filosofar, calaban muy hondo en los jóvenes residentes en Gotinga. Para Stein aquel fue su primer contacto con un mundo que hasta entonces le había sido absolutamente desconocido:

No me condujo todavía a la fe, pero me abrió a una esfera de “fenómenos” ante los cuales ya nunca más podía pasar ciega. No en vano nos habían inculcado que debíamos tener todas las cosas ante los ojos sin prejuicios y despojarnos de toda “anteojera”. Las limitaciones de los prejuicios racionalistas en los que me había educado, sin saberlo, cayeron, y el mundo de la fe apareció súbitamente ante mí. Personas con las que trataba diariamente y a las que admiraba, vivían en él. Tenían que ser, por lo menos, dignos de ser considerados en serio. Por el momento no pasé a una dedicación sistemática sobre las cuestiones de la fe; estaba demasiado saturada de otras cosas para hacerlo. Me conformé con recoger sin resistencia las incitaciones de mi entorno y –casi sin notarlo– fui transformada poco a poco (2002: 366).

A medida que iba transcurriendo el planificado semestre de estudio en Gotinga, Stein descubría que aquella experiencia intelectual y vincular no podía reducirse a un mero episodio en el curso de su trayectoria académica, sino que se trataba del verdadero comienzo de una nueva etapa en su vida. Frente a la perspectiva de retornar a Breslau, y habiendo ya desestimado internamente el proyecto de una disertación bajo la dirección del profesor Stern, Stein decidió seguir su deseo de continuar trabajando con Husserl. A tal efecto, y tal como lo hiciera con Stern antes de marcharse a Gotinga, fue a ver al maestro para consultarle acerca del tema de su Tesis doctoral. De aquella conversación se desprendería la dirección programática de su trabajo en los próximos meses, en lo que habría de encarnarse su primigenia recepción de la fenomenología.

En su curso sobre la naturaleza y el espíritu, Husserl había hablado de que un mundo objetivo exterior sólo puede ser experimentado intersubjetivamente, esto es, por una pluralidad de individuos cognoscentes, que estuviesen situados en intercambio cognoscitivo. Según esto, se presupone la experiencia de otros individuos. A esta peculiar experiencia, Husserl, siguiendo los trabajos de Theodor Lipps, la llamaba “empatía” (Einfühlung); sin embargo, no había precisado en qué consistía. Esto era una laguna que había que llenar: yo quería investigar qué era la empatía (Stein, 2002: 374).

Husserl aceptó de buen grado la propuesta de Stein, a condición de que ella realizara su trabajo en confrontación con la teoría de Lipps. La intención del maestro era que ello contribuyera al esclarecimiento de las relaciones de la fenomenología con otras corrientes filosóficas de la época. Stein aceptó, no sin desagrado, semejante condición que la habilitaba empero a realizar su doctorado con uno de los mayores filósofos de su tiempo. Su trabajo serviría para llenar un aspecto vacante en las investigaciones de su maestro y ahora formalmente director: la caracterización fenomenológica de la empatía, como piedra angular para la clarificación de la índole intersubjetiva de la experiencia humana del mundo.

Stein describe en su autobiografía el suplicio que representó para ella la escritura de la Tesis. El deber de ocuparse de las obras de Theodor Lipps consumía buena parte de su tiempo. La necesidad de realizar diferentes lecturas simultáneamente –para su investigación doctoral y para la preparación del examen de Estado– acabó por generar en ella una gran confusión. A esto se sumaba la complejidad inherente a su propio objeto de estudio.

Lo que Husserl entendía por “empatía” –según sus escasas alusiones–, y lo que designaba con este término Lipps, no tenían nada que ver. En Lipps era precisamente la idea central de su filosofía, lo que tenía la primacía en su estética, ética y filosofía social; pero también tenía importancia en su teoría del conocimiento, lógica y metafísica. Me parecía un ámbito tan multiforme y un concepto tan multicolor, que yo me atormentaba por alcanzar una noción unitaria y firme, para poder, desde ella, entender y desarrollar todas las variantes. Por vez primera encontré aquí lo que he experimentado siempre en mis posteriores trabajos: los libros no me sirven de nada hasta que yo no me he clarificado la cuestión en una elaboración personal. Esta lucha por la claridad se cumplía entonces en mí a través de grandes sufrimientos (Stein, 2002: 380).

El desafío que implicaba acometer su primer trabajo filosófico serio repercutió profundamente en el estado anímico de la joven Stein. Su desesperación por tales dificultades escenificó en ella el pensamiento de que la vida era insoportable y de que no había salida: “yo no podía ir por las calles sin desear que un coche me atropellara. Si hacía una excursión, tenía la esperanza de despeñarme y no volver con vida” (Stein, 2002: 381). El drama consistía principalmente en su pequeñez y soledad frente a la inmensidad de la tarea. Los diálogos con Husserl, según cuenta, no le traían ninguna claridad. El aprendizaje habido hasta el momento, nutrido de su participación en la “sociedad filosófica”, en el seminario de Reinach y en las sesiones presididas por Husserl en la Universidad, no aportaba directamente a la edificación de su trabajo de investigación para el doctorado. Stein abrigaba la desoladora impresión de estar aspirando a algo que sobrepasaba sus propias fuerzas. Lo que la rescató de aquella encrucijada fue la palabra y el gesto alentador de Reinach. Fue él quien la incentivó a poner en orden sus ideas y a comenzar la redacción del texto propiamente dicho. Este trabajo filosófico creador significó para ella un esfuerzo mental de primera magnitud.[13]


El estallido de la Primera Guerra Mundial encontró a Stein sumida en la preparación de su examen de Estado y la elaboración de su Tesis doctoral. Con el inicio de las movilizaciones bélicas, Stein debió abandonar Gotinga para regresar a Breslau. Varios de sus compañeros y amigos de la “sociedad filosófica” y del seminario de Husserl habían sido llamados al Frente. La Gran Guerra ha sido, trágicamente, uno de los hechos que marcaron el final de la primera generación de fenomenólogos. Para Stein, la contienda significaba la apertura de un paréntesis en su trayectoria intelectual. La gravedad de las circunstancias, sumada al hecho de que éstas involucraran directamente a personas muy cercanas a ella, alteraba profundamente sus planes. Así describe aquel momento en su autobiografía:

Estaba en una tensión febril, aunque contemplaba las cosas con gran claridad y decisión. “Ahora yo no tengo una vida propia”, me dije a mí misma. “Todas mis energías están al servicio del gran acontecimiento. Cuando termine la guerra, si es que vivo todavía, podré pensar de nuevo en mis asuntos personales” (2002: 397).

Durante el año 1915, Stein aprobó con honores, en enero, su examen de Estado para la Habilitación como maestra y, entre los meses de abril y septiembre, se alistó como enfermera voluntaria de la Cruz Roja en un hospital de campaña en Mährisch-Weißkirchen, territorio del imperio Austro-Húngaro, hoy correspondiente a la República Checa. Es probable que en aquel hospital de enfermedades infecciosas al que llegaban soldados del extenso Frente Oriental, Stein tuviera la oportunidad de elaborar internamente algunas cuestiones referidas a su investigación sobre el problema de la empatía, algo que el estudio intensivo de diferentes obras filosóficas todavía no había alcanzado a suscitar. En cualquier caso, los meses de servicio como enfermera voluntaria constituyeron una etapa de denodada abnegación en la que su trabajo filosófico quedó relegado a un segundo plano de atención.

En su regreso al mundo universitario, Stein se dedicó de lleno al trabajo de doctorado. En el ínterin, una sorprendente novedad desafiaba sus planes: Husserl aceptaba un llamado a trasladarse a Friburgo, donde asumiría la cátedra de Filosofía en reemplazo de Heinrich Rickert, quien se marchaba a Heidelberg para suceder al fenecido Wilhelm Windelband. Stein observa que esta mudanza significaba mucho más que un cambio de sede: Rickert y Windelband eran figuras prominentes de la escuela neokantiana de Baden, que ejercía gran influencia en toda aquella región del país. “No era tarea fácil para la fenomenología ganar terreno allí” (Stein, 2002: 467).[14] Pero si algo estaba claro era que a Husserl le había llegado, después de tanto tiempo, un importante reconocimiento que lo promovía desde su precaria situación en la Universidad de Gotinga –donde era un profesor contratado– a la titularidad de una de las cátedras de Filosofía más prestigiosas del mundo.

De modo que el trabajo de Stein debería continuar, si quería ser realizado bajo la tutela de Husserl, fuera de la pequeña y querida ciudad de Gotinga para radicarse en la imponente y célebre ciudad de Friburgo. Pero antes de ello, ya en 1916, y motivado por los efectos de la contienda bélica en la vida social y cultural de las ciudades, Stein había recibido el ofrecimiento de asumir la responsabilidad de dictar diversas cátedras en el Instituto de Breslau. A raíz de esto, no podría dedicarse exclusivamente a su Tesis doctoral. De ahí que durante el primer semestre de 1916 Stein repartiera su tiempo en extenuantes jornadas de trabajo entre dos actividades que, sin ser incompatibles, reclamaban cada una cierta exclusividad. Por entonces se fue “convenciendo secretamente de que el magisterio y el trabajo científico no podrían compaginarse a la larga” (Stein, 2002: 476). La disyuntiva era patente y se imponía el momento de tomar una decisión cuyos efectos se proyectaban con largo alcance:

Vi con toda claridad que debía renunciar sin demora al magisterio (aunque lo hacía con mucho gusto), si es que quería hacer algo científico que mereciese la pena. Por eso el criterio de Husserl sobre la tesis doctoral significó para mí una decisión definitiva en el camino de mi vida (2002: 476).

En el último año y medio, desde aquel encuentro con Reinach que le devolviera las perspectivas de un trabajo posible, su manuscrito para el doctorado había crecido considerablemente. La historia del texto steiniano constituye todo un capítulo en sí mismo. Lo que hoy conocemos y conservamos de él no se corresponde exactamente con el estudio que ella preparó cuidadosamente para su defensa y consecuente obtención de la máxima distinción académica. Dice Stein:

En una primera parte había analizado, todavía apoyándome en sugerencias de las conferencias de Husserl, el acto de la “empatía”, como un acto peculiar del conocimiento. Pero a partir de aquí yo había continuado hacia algo que llevaba muy dentro en el corazón, y que continuamente siguió ocupándome en mis posteriores trabajos: la estructura de la persona humana. En relación con esta primera parte del trabajo era necesario investigar, para hacer comprensible, cómo se distingue el entender las interdependencias mentales del simple percibir las situaciones anímicas. En estas cuestiones fueron para mí de gran importancia los cursos y escritos de Max Scheler, así como las obras de Wilhelm Dilthey. En referencia a la extensa bibliografía sobre la empatía, que había trabajado a fondo, añadí además algunos capítulos sobre la empatía desde el punto de vista social, ético y estético. Esto no se imprimió (2002: 477-478).

El comentario de Stein permite entrever cuál ha sido el hilo conductor de su pensamiento a lo largo de su trayectoria filosófica: la investigación de la estructura de la persona humana. Este tema asomaba ya en su primer trabajo filosófico serio y era, tal como ella misma lo indica, el tópico que diferenciaba su elaboración propia de la de Husserl y otros filósofos del movimiento fenomenológico.


Edmund Husserl ejerció sobre Edith Stein una auténtica paternidad intelectual. Su relación personal con él marcó la vida de ella más allá de sus años universitarios. Sin embargo, durante la etapa de preparación para el doctorado Stein hubo de confrontarse con la dificultad de concitar la atención de su maestro. Husserl, quien estaba preparando el dictado de su primer curso en Friburgo, recibió el manuscrito de su alumna con beneplácito pero aclarando que no dispondría del tiempo suficiente para leerlo a fondo. Finalmente, lo que terminó facilitando la realización del rigorosum, el examen que conducía a la obtención del doctorado, fue el respaldo que Stein recibió de parte de Malvine Steinschneider, quien abogó por ella ante su marido. Husserl, que todavía no había logrado examinar en detalle el trabajo de Stein, finalmente accedió a hacerlo dentro de un plazo fijado por la Facultad, en tanto y en cuanto éste fuera el más largo posible. La fecha para la defensa de la Tesis quedó, entonces, establecida para el jueves 3 de agosto de 1916.

Durante su estancia en Friburgo previa al rigorosum, Stein asistió a las clases de Husserl y tuvo la oportunidad de conocer personalmente a Martin Heidegger.[15] Stein era la primera doctoranda de Husserl en aquella universidad y una de los pocos, junto al polaco Roman Ingarden, que lo habían seguido desde Gotinga. Husserl, mientras tanto, continuaba trabajando afanosamente sobre los esbozos de lo que sería el segundo volumen de las Ideas. Diversos motivos habían interrumpido recurrentemente sus avances en esta dirección. Tras la aparición del primer volumen, en 1913, se había abocado, todavía en Gotinga, tal como hemos visto, a la preparación de la segunda edición de las Investigaciones lógicas. Posteriormente, la guerra y, con ella la muerte de su hijo Wolfgang, sumados al traslado a la ciudad de Friburgo, desenfocaron todavía más su capacidad de delinear el manuscrito que tenía entre manos. Al respecto, comenta Stein:

Todo esto le había distraído en la marcha de sus ideas y no podía concentrarse de nuevo. El esbozo no lo podía descifrar, pues lo había taquigrafiado con caracteres muy pequeños y con lápiz. Su vista no le daba para tal empresa. Desde hacía tiempo se quejaba de la debilidad de sus ojos, y de buena gana se hubiera operado de cataratas, pero el mal no era suficiente nunca para la operación. Ahora sólo se le ocurría una salvación: tenía que disponer de un asistente (2002: 488).

Desde que se fijara la fecha para el examen, Husserl había honrado el compromiso de avanzar en la lectura del trabajo de Stein. Ella destaca el hecho de que a juicio del maestro su escrito presentara algunas cosas tomadas del segundo tomo, por entonces todavía inédito, de las Ideas. De aquella feliz convergencia nació la perspectiva de un trabajo conjunto, que Stein propuso y él aceptó de bueno grado: ella sería su asistente. Al poco tiempo, llegó el momento de la defensa de su trabajo. El resultado: summa cum laude.

Stein, próxima por entonces a su cumpleaños número 25, todavía viviría otros 26 años más. Antes de indagar en el texto conocido de su Tesis doctoral y de examinar su complexión argumental a los efectos de profundizar con ello en el marco temático y conceptual de su recepción de la fenomenología, repasaremos brevemente la segunda mitad de su vida, para terminar de trazar sus lineamientos fundamentales aunque sin entrar con ello en profusos detalles que trascienden al período coincidente con el corte que hemos realizado para nuestra investigación de su pensamiento filosófico.

Presentación de su vida y su obra (1916-1942)

El comienzo de la tarea de Stein como asistente de Husserl en Friburgo significó la inauguración de una posición que se volvería una auténtica institución en el seno del movimiento fenomenológico. Martin Heidegger, Ludwig Landgrebe y Eugen Fink ocuparían más tarde ese lugar de privilegio para el conocimiento de la obra y del modo de trabajo del maestro. Al mismo tiempo, esta circunstancia refuerza la singularidad de la ubicación de Stein en la corriente fenomenológica: formada en Gotinga y vinculada afectivamente con diversos participantes de la “sociedad filosófica” allí fundada, acompañó a Husserl en su traslado a Friburgo, lo cual significó también, como hemos visto, la transición hacia un nuevo modo de entender la fenomenología.

Stein se desempeñó como asistente de Husserl entre el mes de octubre de 1916 y el mes de febrero de 1918. Tal como acordaron al momento de decidir el inicio de dicha relación profesional, el primer cometido de ambos sería ocuparse de una revisión del manuscrito del segundo volumen de las Ideas. Una muy buena fuente para conocer de primera mano la experiencia de nuestra autora en aquel período son sus cartas, particularmente aquellas que conforman la copiosa correspondencia que mantuvo con Roman Ingarden. El 12 de enero de 1917, Stein comenta a Ingarden un diálogo con Husserl:

En general fue una conversación estimulante. He hecho una descripción espantosa del esfuerzo que supone la revisión del material de las Ideas, de modo que una vez más se mostró completamente de acuerdo en confiarme este placer. Al contarle las dificultades con que me he tropezado, de repente surgió la idea, no injustificada, de que se debería repensar toda la teoría sobre la constitución y, por tanto, volver a mirar la primera parte de las Ideas. Esto ha ocurrido dos días, después todo ha vuelto a ser tan aburrido como antes. Ahora, independientemente de las cambiantes ocurrencias del querido Maestro y en la medida en que mis otras ocupaciones me lo permitan, me he propuesto dar una nueva forma al material que tengo, de modo que también sea accesible a otros. Cuando lo tenga hecho, y él siguiera sin decidirse a tomar en sus manos de forma sistemática el trabajo, entonces, por mi propia cuenta, trataría de aclarar los puntos oscuros (2002: 555-556).

La carta revela varias cosas de la situación de Stein como asistente de Husserl y de la naturaleza del vínculo que los unía. Por una parte, la revisión de los manuscritos husserlianos constituía una ardua empresa, que el propio Husserl no parecía decidido a encarar por sus propios medios. Stein debía encargarse de la transcripción y organización de los papeles del maestro, sin mayor auxilio que el conocimiento por ella recientemente adquirido de la estenografía Gabelsberger[16]. Por otra parte, del trabajo de Stein con los manuscritos y de la exposición de sus dificultades a Husserl surgió, según ella misma confía a Ingarden, la idea de revisar toda la teoría fenomenológica de la constitución. La experiencia de Stein en esta tarea, empero, no parece haberle reportado mayores oportunidades para incursionar en una labor creativa de semejante magnitud. Al poco tiempo de haber comenzado oficialmente en su función de asistente de Husserl, Stein ya expresa claramente su vocación de trabajar los textos para que éstos resultaran más accesibles a otros, emulando de algún modo el ejemplo de Reinach.

En carta a Fritz Kaufmann fechada el 12 de enero de 1917, Stein se explaya un poco más sobre las dificultades que afrontaba en su trabajo con el manuscrito de las Ideas:

Las dificultades son mucho mayores de lo que en un principio pude vislumbrar. El trabajo es inmenso, pero es que, además, trabajar con el querido Maestro es complicadísimo: lo grave del caso es que de ninguna manera quiere trabajar en común. Está siempre ocupado con cuestiones particulares, de las que me informa fielmente, pero no se puede conseguir que eche un vistazo al trabajo que, basada en sus viejos materiales, estoy realizando, a fin de que vuelva a tener una idea de conjunto, que de momento ha perdido. En la medida en que esto no se logre, es imposible pensar en una formulación definitiva. Pero ahora me he tranquilizado con una decisión: presentar la materia de forma inteligible a todos, con él o sin él, siendo igual el tiempo que dure esta situación (2002: 558).

El reconocimiento a la tarea de Stein en calidad de asistente de Husserl usualmente comprende, cuando es realizado, apenas la acotada mención de su efectuación,[17] quedando la auténtica dimensión del significado de aquella tarea fuera del alcance de toda pregunta. Como vemos, la propia Stein alude a una presunta reticencia de Husserl a un trabajo verdaderamente en común entre ambos. Es interesante señalar a este respecto una plausible asimetría entre las expectativas de Stein de cara a su trabajo con Husserl y lo que el propio Husserl quiso, pudo o supo transmitirle acerca del mismo asunto. De cualquier forma, bien podemos aseverar, con Antonio Calcagno, que “Edith Stein fue no sólo la secretaria y editora de Husserl, sino que su ayudantía devino la de una ‘colaboración’ que no recibió pleno reconocimiento de Husserl ni de sus posteriores asistentes” (2006: 244).

El 28 de enero de aquel mismo año, 1917, Stein escribe a Ingarden sobre el trabajo de Husserl y con él, en los siguientes términos:

Ahora está ocupado en el estudio de la constitución de la naturaleza (por supuesto, sin prestar atención a la revisión); entretanto, yo he seguido adelante con el trabajo de revisión, para el que me he concedido autorización a mí misma, sin toparme con oposición alguna, hasta llegar al tema de la persona. La consecuencia lógica es que apenas si hablamos entre nosotros. Para mí esto es muy doloroso, ya que las cosas son muy complicadas y el material que tengo delante es muy incompleto (2002: 561).

Queda claro que por entonces el centro de las ocupaciones de Husserl era su manuscrito de lo que sería el segundo volumen de las Ideas. Stein da cuenta de la dificultad inherente a la revisión de los textos del maestro, debida en parte a su propia complejidad y en parte también a la naturaleza de la colaboración entre ambos. El tema de la persona, al que ya hemos aludido, resplandece en estos años de juventud como anticipo del eje temático fundamental de su trayectoria intelectual en los años por venir. Stein concibe su trabajo en orden al objetivo de trazar un hilo conductor del pensamiento de Husserl entre la multiplicidad de escritos que él producía. La reelaboración de sus escritos para llegar a darles una forma homogénea y clara a los ojos de sus lectores, se presenta a Stein como un deber de magnitud histórica. Lejos de cumplir una función meramente burocrática en el ejercicio de su ayudantía, Stein concebía su tarea en términos de la posibilidad de llegar a tener que asumir la reconversión del texto husserliano en caso de que el maestro no fuera capaz de seguir adelante con ello. El esfuerzo de interpretar los manuscritos de Husserl iba motivando en ella la maduración de un pensamiento filosófico propio. Escribe Stein a Ingarden en febrero de 1917:

De repente se ha producido en mí un cambio, a raíz del cual creo saber poco más o menos qué es constitución, en ruptura con el idealismo. Para que pueda constituirse una naturaleza expresiva, me parece indispensable contar, por una parte, con la existencia de una naturaleza física y, por otra, con una subjetividad de determinada estructura. Todavía no me he decidido a comunicar al Maestro esta herejía (2002: 567).

Acompañando a su tarea de asistente de Husserl en el ámbito más bien privado de su estudio y lugar de trabajo, Stein fue asumiendo paulatinamente durante este período el rol público de encargada del seminario de ejercicios para principiantes, a la manera de Reinach en Gotinga. Asimismo, Stein empezó a experimentar, dada su exhaustiva y, con todo, por momentos infructuosa revisión de los manuscritos husserlianos, que el propio Husserl no se prestaba a reconsiderar, la necesidad de ocuparse nuevamente de algo por cuenta propia. El 20 de marzo de 1917 escribe a Ingarden: “en los últimos dos días he comenzado –sólo para ver si puedo– a ocuparme un poco más de cerca de uno de los puntos de diferencia entre el Maestro y yo (necesidad de un cuerpo para la empatía)” (2002: 578). No obstante, apenas unos días más tarde, el 27 de abril de 1917, confirma su vocación de profundizar en su labor junto a Husserl, en aras de la esperada publicación del segundo volumen de las Ideas:

A veces tengo el inquietante sentimiento de que ya no dispongo de mi vida como antes. Por ahora la resolución de los problemas que me afectan depende de la conclusión de las Ideas. Además, mi trabajo de asistente me absorbe de tal manera, que es imposible pensar en un trabajo intensivo y tranquilo; por otro lado, tampoco puedo abandonar tan pronto el trabajo que tengo entre manos, ya que estoy segura de que el Maestro solo no volvería a publicar nada, y que sus cosas salgan a la luz es, desde mi punto de vista, más importante que cualquier producto que eventualmente pudiera colocar yo en el mundo (2002: 586).

El sentido de una responsabilidad histórica con el que Stein concibe su tarea de asistente de Husserl recorre buena parte del período en el que ella ocupó dicha posición. Sin embargo, las dificultades para entablar un diálogo profundo y sostenido con su maestro a propósito de la revisión de sus manuscritos horadaron progresivamente el temple anímico de Stein en relación con su labor. Durante varios meses de 1917, Stein estuvo sumida en la incertidumbre respecto de la conveniencia de continuar allí. Algunos hallazgos –como el de los manuscritos de las Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo, que Martin Heidegger llevaría a imprenta en 1928 sobre la base del trabajo de ordenación y composición del texto que hiciera ella aquel año– y la perspectiva de seguir madurando algunas intuiciones filosóficas personales, sostuvieron en definitiva la prolongación de su tarea.

En diciembre de 1917, la noticia de la muerte de Reinach significó un golpe muy duro para Stein, quien acusó recibo de semejante noticia trasladándose de nuevo a Gotinga para acompañar a la viuda, Anna Stettenheimer. Stein aceptaría al poco tiempo su pedido de recopilar los trabajos de Reinach y de prepararlos para su publicación como un homenaje. El fallecimiento del filósofo acentuó en Stein sus dudas con respecto al sentido que debía conferirle a su vida. La complejidad de una experiencia vital no es pasible de ser expuesta cabalmente en breves líneas, amén de la siempre insondable riqueza de un espíritu que guarda para sí y para la irrecuperable memoria de sus contemporáneos la entraña más honda de una vida. Lo cierto es que a las pocas semanas de la muerte de Reinach y del encuentro de Stein con su mujer, ella terminaría abandonando su posición como asistente de Husserl. El 19 de febrero de 1918, escribe a Ingarden:

Una y otra vez me esfuerzo, en vano, por comprender el papel que jugamos los humanos en la historia del mundo (…). Somos nosotros quienes originamos los acontecimientos y quienes cargamos con la responsabilidad. Y, sin embargo, en el fondo no sabemos lo que hacemos, y no podemos detener la historia del mundo, aun cuando fracasemos en ella. Desde luego, esto no resulta fácil de comprender. Por lo demás, a mi modo de ver, religión e historia se aproximan cada vez más (…). Como “trabajo” sigo teniendo delante el análisis de la persona. Sobre el particular he trabajado no poco cuantitativamente, pero aún no sé cuánto se podrá aprovechar de todo ello. Cuando hace poco el Maestro con una retahíla de indicaciones me deseó todo lo mejor para el tratamiento de sus manuscritos (…), le expuse (…) que el ordenamiento: 1º es básicamente imposible, 2º al menos en cuanto que sólo por él y para él podría ser elaborado, 3º que yo no sería la persona indicada para ello, y que sólo podría ocuparme de ello en caso de que también pudiera realizar algo por cuenta propia. Tengo curiosidad por saber qué dirá. Le he ofrecido continuar en Friburgo y ayudarle en la redacción del Anuario y cosas parecidas, pero no como asistente para trabajos cuyo sentido no alcanzo a ver. En el fondo está la idea de ponerse a disposición de alguien, cosa que no puedo soportar. Puedo ponerme al servicio de un asunto, y puedo hacer cualquier cosa por amor a una persona, pero estar al servicio de una persona, dicho brevemente: obedecer, esto no puedo. Y si Husserl no se acostumbra a ello otra vez, considerarme como colaboradora –tal y como yo he contemplado siempre nuestra relación y también él en la teoría– tendremos, pues, que separarnos. Lo sentiría, porque creo que entonces habría poca esperanza de un acuerdo entre él y la “juventud” (2002: 603-604).

A los pocos días, Stein recibió de Husserl el visto bueno para su retirada. La relación formal de trabajo llegaba a su fin. Sin embargo, esto no significó un corte abrupto en el trato entre ambos. Por el contrario, Stein permaneció, tras una estancia en Gotinga, todavía unos meses más en Friburgo y el propio Husserl –según ella cuenta en sus cartas– realizó algún intento por recuperar su asistencia.

Tras apartarse de su función al lado del maestro, Stein comenzó a dedicarse con mayor vehemencia a su propio trabajo con vistas a la presentación para una cátedra universitaria.[18] Sus intentos resultaron infructuosos. Husserl escribió en febrero de 1919 una carta de recomendación que, pese a los elogiosos términos con los que se refería a su antigua alumna y colega, da cuenta cabalmente de las pocas posibilidades que tenía Stein de alcanzar realmente su objetivo, debido a su condición femenina.[19]

Pese al fracaso en sus intentos de acceder a una cátedra universitaria en Gotinga, Friburgo y Kiel, Stein no abandonó su trabajo intelectual, dedicándose en este período a la elaboración de diversos estudios sobre la política y el Estado. Entre 1920 y 1921 nuestra autora llevó adelante el dictado de clases de introducción a la filosofía desde una perspectiva fenomenológica en su propia casa de Breslau. Durante el año 1921, Stein tomó la decisión de adoptar la religión católica, lo cual supuso un principio de ruptura con las tradiciones familiares por las que velaba atentamente su madre. En carta a Ingarden del 15 de octubre de aquel año, Stein señala:

Estoy a punto de pasarme a la Iglesia Católica. Sobre lo que me ha llevado a ello, nada le he escrito. Y la verdad es que esto es difícil de decir e imposible de escribir. En todo caso, en los últimos años he vivido mucho más que he filosofado (…). Para mi madre la conversión al catolicismo es la peor cosa que puedo hacerle, y para mí es terrible ver cómo se tortura con ello sin que yo pueda aliviarla lo más mínimo. Pues aquí la limitación del entendimiento es absoluta (2002: 721).

Al año siguiente, en 1922, Stein publicó en el Jahrbuch dos estudios titulados Causalidad psíquica (Psychische Kausalität) e Individuo y comunidad (Individuum und Gemeinschaft), nuevamente publicados en 1970, reunidos bajo el título de Contribuciones para una fundamentación filosófica de la psicología y de las ciencias del espíritu (Beiträge zur philosophischen Begründung der Psychologie und der Geisteswissenschaften).

Desde 1923, Stein comenzará su actividad académica al frente de un curso de literatura y de alemán en la escuela de magisterio de las hermanas dominicas de Santa Magdalena de Espira (Speyer), pequeña ciudad a orillas del Rin en el estado federado de Renania-Palatinado. De aquel año data también el inicio de su amistad con el padre Erich Przywara, sacerdote jesuita, quien supo guiar y acompañar la sucesiva aproximación de Stein al pensamiento escolástico de santo Tomás de Aquino.

En 1925, en una nueva edición del Jarhbuch, Stein publicó su trabajo Una investigación sobre el Estado (Eine Untersuchung über den Staat). Durante los siguientes años nuestra autora desarrolló una intensa actividad como conferencista y ponente en numerosas reuniones académicas de las que participó en calidad de referente de la intelectualidad católica europea. Los temas tratados versaban preponderantemente sobre cuestiones de educación y acerca de la condición de la mujer en el mundo contemporáneo.[20] En 1928 inició su traducción del De Veritate de santo Tomás. Y al año siguiente, en 1929, consolidó aun más su aproximación al pensamiento tomista en diálogo con su matriz de pensamiento fenomenológica con la publicación en el Jahrbuch, en ocasión del septuagésimo aniversario de Husserl, de un estudio comparativo entre el pensamiento de su maestro y el del Aquinate, titulado La fenomenología de Husserl y la filosofía de santo Tomás de Aquino (Husserls Phänomenologie und die Philosophie des heiligen Thomas von Aquino).

En febrero de 1932, Stein inició su actividad como profesora en el Instituto de Pedagogía Científica de Münster. Unos meses más tarde, en septiembre, participó del Congreso Internacional Tomista de Juvisy, en París, donde compareció para disertar sobre fenomenología ante un público en el que se destacaba la presencia de Jacques Maritain. En aquel año también se completó, como otro indicio de la consolidación del proceso de síntesis de su pensamiento con la filosofía escolástica, su traducción del De Veritate.

En 1933, año en el que está fechado el prólogo de su autobiografía, al que ya hemos hecho referencia, Stein fue privada de la posibilidad de desempeñarse en la docencia. Hitler ya había recibido el consentimiento del presidente Hindenburg para formar Gobierno y las elecciones de marzo lo habían ratificado en el poder. La legislación nacional-socialista impedía a los judíos la presencia en cargos públicos. Durante esos aciagos meses, Stein fue madurando su intención de desplegar su vocación cristiana en el Carmelo de Colonia, convento de la Orden religiosa fundada por las reformas que llevaron adelante en la España del siglo XVI santa Teresa de Jesús y san Juan de la Cruz. En los siguientes años, los denuedos intelectuales de nuestra autora se imbricarían profundamente con el pensamiento y la espiritualidad de estas figuras de la Iglesia.

Durante su estancia en el Carmelo, Stein fue autorizada para disponer del tiempo necesario para poder concluir, ya en 1936, el gran trabajo científico que venía llevando adelante desde antes de ingresar a los claustros de la vida contemplativa. Su gran obra, fruto de los avatares y las circunstancias de todos aquellos años de ágil actividad intelectual y profunda indagación en el sentido de su propia vocación, fue publicada, empero, póstumamente: se trata de Ser finito y ser eterno (Endliches und Ewiges Sein), obra en la que establece las vigas fundamentales de su filosofía cristiana y cuyo punto de partida fue un escrito previo titulado Potencia y acto (Potenz und Akt).

En 1938, Stein realizó su profesión perpetua como monja carmelita, sellando para siempre su pertenencia a la Orden. La situación social en la Alemania nazi iba degenerando en una persecución cada vez mayor de los judíos. A la prohibición del derecho al voto de unos años antes, ahora acontecía, el 9 y 10 de noviembre, el grave estallido de un violento sentimiento anti-judío en la “Noche de los cristales rotos” (Kristallnacht). La serie de linchamientos y asaltos contra ciudadanos judíos por parte de las tropas de asalto del Partido Nacionalsocialista llevó a que se decidiera en Colonia el traslado preventivo de Stein fuera de Alemania, lo que se concretó definitivamente el 31 de diciembre de aquel año en su salida hacia el Carmelo de Echt, en Holanda.

Al año siguiente, en 1939, el estallido de la Segunda Guerra Mundial aceleró la diáspora judía en el continente. Algunos familiares de Stein debieron emigrar hacia Estados Unidos, Noruega y Colombia. Holanda, país en el que ahora residía, también fue víctima de la ocupación nazi y en mayo de aquel año debió firmar su capitulación ante las tropas de Hitler. En enero de 1941, un incidente diplomático acabó prefigurando la suerte que correría Stein: los obispos holandeses se pronunciaron públicamente contra la pertenencia al Partido Nacionalsocialista. En el Carmelo de Echt, mientras tanto, se tramitaba un posible nuevo traslado de Stein, junto a su hermana Rosa, también carmelita, hacia un convento de la Orden en Le Pâquier, Suiza. Otros dos de sus hermanos padecieron por entonces la deportación a un campo de concentración, donde fallecerían al año siguiente. En este contexto de altísima gravedad, Stein comenzó la redacción del que sería su último escrito y una suerte de testamento espiritual: la Ciencia de la Cruz (Kreuzeswissenschaft), estudio sobre la mística de san Juan de la Cruz, en ocasión del 400º aniversario de su nacimiento.

La Gestapo registró la condición judía de Edith y Rosa Stein en el mes de abril de 1942. La condena pastoral de los obispos holandeses a la persecución de los judíos fue respondida con la deportación de todos los judíos-católicos del país. Las hermanas Stein fueron capturadas el 2 de agosto en el convento y llevadas al campo de concentración de Amersfoort. De allí partieron hacia el campo de Westerbork, todavía en Holanda, para finalmente recalar, el 7 de agosto, en la zona de exterminio localizada en Auschwitz-Birkenau. Allí fallecieron en las cámaras de gas el día 9 de agosto de 1942.

Finalizada la Guerra, ocho años más tarde, en 1950, se inició la publicación de las obras completas de nuestra autora (Edith Stein Werke). La constatación de su trágica muerte acentuó, por otra parte, el interés por la historia de esta mujer que en apenas 51 años supo enhebrar las diversas circunstancias de una vida transida por numerosos intereses y finalidades. Durante algunas décadas avanzó, entonces, el proceso eclesial que llevó en 1998, y no sin polémica, a su elevación a los altares de la Iglesia Católica. Así, la identidad de esta filósofa judía, conversa al cristianismo y mártir de la fe, o, tal como ella misma se auto-percibió, una auténtica víctima de reconciliación para la salvación de su pueblo, ha trascendido, conforme a la estela de santidad que le atribuye la Iglesia y que acompaña desde entonces indisociablemente la prosodia de su nombre, con un dejo inconfundible de originalidad que no puede ser abstraída de su peculiar ubicación en el seno de la historia de la filosofía.

Nos introduciremos, a continuación, en los pliegues de su primera obra, aquella que le valió la obtención del doctorado summa cum laude en la Universidad de Friburgo y constituye, en nuestra lectura y exposición argumental, un texto imprescindible para una genuina comprensión de la recepción de la fenomenología en su pensamiento de juventud, según los vectores que hemos seleccionado y de los que hemos dado cuenta en los tres capítulos de la primera parte de nuestro trabajo.

Procedencia y estructura del texto

Si bien resulta imprescindible aclarar que el texto del que disponemos para conocer y estudiar la Tesis doctoral de Edith Stein no se corresponde íntegramente con la totalidad del escrito que ella presentó ante la Universidad de Friburgo bajo el título de El problema de la empatía en su desarrollo histórico y en consideración fenomenológica (Das Einfühlungsproblem in seiner historischen Entwicklung und in phänomenologischer Betrachtung) y defendió exitosamente en su disertación, pues del mismo han sido publicadas sólo tres de sus seis partes originales (de la segunda a la cuarta, omitiéndose la primera, la quinta y la sexta), es igualmente necesario señalar que dicha circunstancia editorial fue conscientemente asumida y avalada por la misma autora. De modo que es lícito aseverar que, si bien el texto del que disponemos no nos permite conocer la Tesis steiniana en su conjunto –el manuscrito original se presume definitivamente perdido–, no por ello nos priva de acceder a lo que la propia Stein seleccionó y jerarquizó al momento de tomar la decisión de publicar su trabajo. La prueba fehaciente a este respecto es la carta que Stein dirigió a la Facultad de Filosofía de la Universidad Albert-Ludwig de Baden, el 30 de enero de 1917:

Por la presente humildemente solicito permiso para poder publicar sólo una parte de mi disertación, en razón de la cual fui admitida el 3 de agosto de 1916 al “examen rigorosum”, ya que todo el trabajo sería demasiado y los gastos de impresión hoy en día son inusitadamente elevados. He presentado el ensayo bajo el título El problema de la empatía en su desarrollo histórico y bajo el punto de vista fenomenológico, y ahora quisiera imprimir de la segunda a la cuarta parte bajo el título Sobre el problema de la empatía (Stein, 2002: 563).[21]

El cambio en la titulación del texto da cuenta de las diferencias que habría entre el manuscrito original y la parte impresa que la editorial Buchdruckerei des Waisenhauses puso en circulación en Halle. En efecto, si para su disertación Stein había dedicado ingentes esfuerzos en trazar un despliegue histórico del problema de la empatía, dando cuenta de los diferentes tipos de empatía que aparecían en la bibliografía existente, y debiendo separar problemas que aparecían “mezclados unos con otros en el tratamiento y, además, indisociados respectivamente el aspecto cognoscitivo teórico, el puramente descriptivo y el psicogenético” (Stein, 2004: 17), la edición impresa del texto da cuenta especialmente de aquellas partes de la disertación en la que el cometido de la autora estaba dirigido a “poner en evidencia el problema fundamental desde el que se pueden entender todos los demás y someterlo a una investigación radical” (2004: 17). ¿Cuál era este problema fundamental? La cuestión de la empatía como experiencia de sujetos ajenos y de su vivenciar[22].

La investigación que Stein ofrece de este asunto da cuenta de la ascendencia que sobre el texto publicado adquiere el segundo conjunto del título original: la consideración o punto de vista fenomenológico. Aquí, la filiación husserliana del texto steiniano adquiere un cariz inconfundible, que la propia autora admite y pondera en el prólogo a su trabajo:[23]

Circunstancias especiales me han impedido retocar cuidadosamente el trabajo una vez más antes de la publicación. Es decir, que desde que lo presenté a la Facultad, en mis funciones de asistente privada de mi venerado maestro el señor profesor Husserl he recibido para examen los manuscritos de la parte II de sus Ideas, que tratan en parte las mismas cuestiones. Y naturalmente que en una nueva ocupación con mi tema no podría por menos de aprovechar las nuevas sugerencias recibidas. A decir verdad, planteamiento del problema y método de mi trabajo han madurado del todo a partir de sugerencias que recibí del señor profesor Husserl, así que, de todos modos, es sumamente cuestionable lo que de las exposiciones siguientes puedo reclamar como mi “propiedad intelectual”. Sin embargo, puedo decir que los resultados que ahora presento están obtenidos en mi propio trabajo, y esto ya no lo podría afirmar si ahora efectuase cambios (2004: 17-18).

El texto de Stein comienza, entonces, con la segunda parte de la disertación, sobre la esencia de los actos de empatía; continúa con la tercera, dedicada al tratamiento de la constitución del individuo psicofísico; y finaliza con la cuarta, a propósito de la empatía como comprensión de personas espirituales. Esta estructuración de la obra habilita cierta hermenéutica. En efecto, tres momentos en el recorrido argumental del texto se hilvanan siguiendo un acento sucesivamente puesto sobre la clarificación conceptual del asunto en cuestión: el abordaje del eje temático fundamental en la recepción steiniana de la fenomenología; el desarrollo hacia su tratamiento como problema de constitución, a partir de lo cual pueden ser entrevistas las implicancias sistemáticas del análisis de aquel eje temático sobre el cual se vertebra el texto steiniano y, con él, su recepción de la filosofía fenomenológica; su aproximación hacia un núcleo problemático que trascenderá los márgenes de esta primera obra de juventud y se conformará como uno de los pilares de su pensamiento posterior, fundado sobre una fenomenología que lo impulsa más allá de los límites de la propia disciplina, a la vez que lo sustenta estructuralmente: los conceptos de espíritu y de persona. De esta manera, el concepto de empatía constituye la piedra angular del edificio teórico de Edith Stein. Como tal, sus resonancias no se circunscribirán a los siempre estrechos márgenes de un sistema de pensamiento, sino que habrá de operar como eje transversal en la configuración de su propia experiencia religiosa. El carácter “triangular” que hemos sugerido en torno a la disposición de su trabajo, converge además con el diseño antropológico que nuestra autora comienza a desarrollar en las páginas de su primera obra y desplegará plenamente en sus escritos de madurez: cuerpo vivo, alma y espíritu, signo trinitario sellado sobre el fondo insondable del misterio de cada persona.

Sobre el problema de la empatía (Zum Problem der Einfühlung) se ofrece, de esta forma, como primer estudio fenomenológico extenso sobre un tema que todavía no había sido objeto de una indagación sistemática en la escuela fenomenológica y que adquiriría, desde entonces, un relieve de primera magnitud en diversas corrientes filosóficas contemporáneas.[24]

El problema fundamental

Aplicada seguidora de los lineamientos centrales del método fenomenológico del maestro Husserl, el primer paso de Edith Stein concierne al esbozo del marco de su investigación. Se trata, habida cuenta del estudio de la historia del tratamiento del problema de la empatía al que se había dedicado en la inédita primera parte de su trabajo, de la identificación de un supuesto tácito en la base de cualquier controversia en torno al tema que nos ocupa, a saber: que nos están dados otros sujetos y sus vivencias. El objetivo de nuestra autora es investigar aquel darse en sí mismo, es decir, según su esencia. La orientación para acometer esta tarea será la reducción fenomenológica. La recepción de la fenomenología por parte de Stein se expresa, en este punto, como adopción de un método de investigación, como la aceptación de un camino para recorrer y reconocer la cartografía de cierto problema filosófico. Escribirá años más tarde:

La tarea de la fenomenología consiste en colocar sobre una base firme todos los procedimientos científicos (tal como se ejercitan en las ciencias positivas) y las experiencias precientíficas en las que estos se fundan; en suma toda actividad del espíritu que reivindica para sí el carácter de racional (Stein, 2012: 61).

De ahí que para Stein la fenomenología deviniera en matriz fundamental de su pensamiento, más allá de las orientaciones filosóficas o convicciones metafísicas que sobre dicha matriz fuera posible albergar. Su comprensión de la fenomenología como un método propio de investigación para el análisis objetivo de las esencias se expresa en su noción de la filosofía como disciplina que, a diferencia de las ciencias positivas que trabajan con algunos axiomas y principios establecidos de antemano, “tiene que convertir en objeto de su investigación todo aquello que en otros ámbitos se supone como evidente” (Stein, 2012: 61). Aquella supuesta evidencia resulta ser, en esta obra, la donación del individuo ajeno y de sus vivencias. ¿Cómo debe encararse desde la fenomenología este supuesto?

Objetivo de la fenomenología es la clarificación y, con ello, la fundamentación última de todo conocimiento. Para llegar a este objetivo excluye de su consideración todo lo que es de alguna manera “dubitable”, lo que puede ser eliminado. Ante todo, no hace uso de los resultados de ciencia alguna (Stein, 2004: 19).

En la estela de Husserl, Stein afirma que para acceder a la esencia de los actos de empatía, aquellos en los que nos están dados sujetos ajenos y sus vivencias, debemos reducir el fenómeno, esto es, excluir de su esfera todo cuanto pueda ser considerado de alguna manera dubitable. “Todo el mundo que nos circunda, así el físico como el psicofísico, los cuerpos como las almas humanas y animales (incluso la persona psicofísica del investigador mismo), está entregado a la exclusión o reducción” (Stein, 2004: 19). Con ello, sin embargo, no queda anulada la posibilidad de continuar investigando. Por el contrario, dicha posibilidad se ve enriquecida por la apertura de un campo nuevo e infinito de investigación pura. La “pureza” de este campo es tributaria de la reducción acometida. Pero, ¿en qué consiste? Nada de lo que habitualmente veo ante mí puede ser parte de aquel campo infinito de investigación pura; puesto que siempre cabe la posibilidad de un engaño respecto de ello, debe ser excluida su posición de existencia.

Pero lo que no puedo excluir, lo que no está sometido a ninguna duda, es mi vivencia de las cosas (…) con su correlato, el “fenómeno-cosa” completo (el mismo objeto como dándose en series variadas de percepciones o recuerdos), que permanece inalterado en su carácter total y puede ser hecho objeto de consideración (Stein, 2004: 20).

Para explicar la posibilidad de que, aun suprimida la posición de existencia, se conserve todavía el carácter completo de la percepción, Stein remite al caso de las alucinaciones:[25] la reducción fenomenológica nos confronta con nuestras percepciones a la manera en que alguien que sufre de alucinaciones –y es consciente de ello– se confronta con su percepción alucinada tras ser advertido por un tercero del carácter irreal de su percepción. “Así permanece todo el ‘fenómeno-mundo’ después de la supresión de la posición del mundo. Y estos ‘fenómenos’ son el objeto de la fenomenología” (Stein, 2004: 20).

Sin embargo, el objetivo del fenomenólogo no es realizar un inventario de fenómenos singulares, sino penetrar en su esencia. Stein afirma que “cada fenómeno es base ejemplar para una consideración de esencia” (2004: 20). En este sentido, una fenomenología de la empatía no debe conformarse con la descripción de un acto de empatía singular, sino que debe indagar allí lo que es la empatía en general, es decir, según su esencia. Stein asume de esta forma la caracterización y el objeto de la fenomenología de corte husserliano, al que pudo acceder gracias a la propedéutica de Reinach.

Ahora bien, en la reducción habíamos dado con algo irreductible, es decir, indubitable, impasible de ser excluido: la propia vivencia. Este vivenciar –que es mío no en el sentido de mi yo empírico, que tiene un nombre, una posición social y goza de tal o cual propiedad y está sometido a la exclusión– es uno conmigo en tanto fenómeno, en tanto sujeto sumido en el vivenciar e indubitable como él mismo. Entiéndase bien: no quiere decir que este “yo” exista, que sea una cosa entre las cosas del mundo. Tan sólo queda afirmado su carácter fenoménico en la reducción como un correlato del lado de la vivencia. Este “momento cartesiano” de la argumentación de Stein se quiebra inmediatamente cuando señala que el modo de consideración fenomenológico ya explicitado debe ser aplicado al caso del darse de un sujeto ajeno en la empatía:

El mundo en el que vivo no es sólo un mundo de cuerpos físicos, además de mí también hay en él sujetos con vivencias, y yo sé de ese vivenciar. No es éste ningún saber indubitable, dado que precisamente aquí sucumbimos a tan variados engaños que, de vez en cuando, estamos inclinados a dudar de la posibilidad de un conocimiento en este terreno en general. Pero el fenómeno de la vida psíquica ajena está ahí y es indubitable, y queremos considerarlo ahora más de cerca (2004: 21).

Stein acaba de dar un paso muy significativo y es legítimo preguntarse con qué derecho puede ella afirmar el carácter indubitable –es decir, irreductible– del fenómeno de la vida psíquica ajena. ¿Cómo puede estar dado con tanta seguridad el fenómeno del vivenciar de un otro si es precisamente la realidad misma de aquel otro lo que ya no puede afirmarse sin más? La dificultad estriba aquí en la necesidad de suspender metódicamente nuestra aceptación de una realidad dada en la que la empatía juega un rol prominente. En este punto de la argumentación no disponemos de ningún indicio para considerar que sea posible describir una relación empática entre un individuo y otro. La epojé de factura husserliana no implica, según hemos visto, una aniquilación del mundo, una pulverización de su entidad, sino la más sutil desconexión de la tesis de su realidad: ya no podemos mentarlo como algo que está dado y existe por sí. Reviste un nuevo carácter: es un fenómeno. Esto mismo le cabe ahora a la vida psíquica ajena, que en otras teorías Stein había advertido como un presupuesto tácito e irrecusable. Aquí, en atención fenomenológica, se encuentra desprovista de garantías: es, como todo otro fenómeno, base ejemplar de una consideración de esencia.

Stein observa que los datos del fenómeno de unas vivencias ajenas “remiten a un tipo fundamental de actos en los que este vivenciar es aprehendido” (2004: 22). Son estos actos a los que Stein, prescindiendo del significado que en la tradición pudo habérsele adjudicado, designa con el nombre de empatía. La primera pregunta de su investigación ha de ser, entonces, qué es la empatía.

Determinado el método de su investigación, es decir, el marco para poner en evidencia el problema fundamental en la cuestión de la empatía, y guiada por la orientación de la reducción fenomenológica, que nos abre a un campo infinito de investigación pura, Stein define su tarea como el esfuerzo por comprender y describir la esencia de los actos de empatía, es decir, aquellos actos en los que es aprehendido el fenómeno del vivenciar ajeno.

Stein ilustra la esencia del acto empático con el siguiente ejemplo:

Un amigo viene a mí y me cuenta que ha perdido a su hermano, y yo noto su dolor. ¿Qué es este notar? Sobre lo que se basa, el de dónde concluyo el dolor, sobre eso no quiero tratar aquí. Quizá está su cara pálida y asustada, su voz afónica y comprimida, quizá también da expresión a su dolor con palabras. Todos éstos son, por supuesto, temas de investigación, pero eso no me importa aquí. Lo que quiero saber es esto, lo que el notar mismo es, no por qué camino llego a él (2004: 22).

Está claro que la pregunta en torno a la empatía no es, en este punto, cómo sino más bien qué. Antes de entrar en la dimensión genética del acto –de qué manera éste se produce– es preciso ahondar en su naturaleza ontológica –donde aquella presuntamente se funda–. Así, para caracterizar cabalmente los actos de empatía, Stein propone confrontarlos con otros actos de la conciencia pura: la percepción externa, el recuerdo, la espera y la fantasía.

Retomando el ejemplo anterior, Stein observa de qué manera el notar el dolor del otro no es exactamente una percepción externa de ese dolor. Fenomenológicamente, la percepción externa es un tipo de actos en los que un ser o acontecimiento me es dado “en persona”, es decir, originariamente por alguno de sus lados. Sin embargo, el dolor del otro no cabe dentro de los parámetros de la percepción de una cosa, que puede serme ofrecida en tales o cuales escorzos. La empatía no es percepción externa. El objeto de la empatía –en el ejemplo, el dolor de mi amigo– carece de perspectivas ante las cuales yo pueda posicionarme en la percepción. El modo de darse del dolor ajeno en la empatía difiere radicalmente del modo de darse de, por ejemplo, un vaso ante la mirada. Ante el vaso yo puedo, en principio, obtener cualquier punto de vista sobre sus lados. Tal como señala Stein, “yo siempre puedo traer al dárseme originario nuevos lados del objeto en percepción progresiva” (2004: 22). En contraste, ante el semblante conmovido de dolor no es mi percepción externa lo que me hace accesible originariamente el sentimiento. El semblante percibido no es el dolor empatizado. No hay perspectiva del rostro del otro que pueda darme el dolor mismo, pues el dolor no es una cosa. “Por tanto, la empatía no tiene el carácter de percepción externa, pero desde luego que tiene algo en común con ella, a saber: que para ella existe el objeto mismo aquí y ahora” (Stein, 2004: 23). Este rasgo en común entre la empatía y la percepción externa es lo que en la literatura fenomenológica se denomina “originariedad” (Originarität) o primordialidad. Que algo nos sea dado “originariamente” significa que nos es dado en la plenitud de sus modos de darse, es decir, en persona. Stein destaca que “aún hay algo distinto del mundo externo que nos está dado originariamente” (2004: 23). Entre este repertorio de cosas está la posibilidad de intuir relaciones esenciales (la ideación), la intelección de un axioma, la captación de un valor.[26] Pero, “ante todo, tienen carácter de originariedad nuestras propias vivencias tal como vienen a darse en la reflexión” (p. 23).

La empatía no es ideación, tampoco intelección cognitiva, ¿acaso le corresponde entonces la originariedad de las vivencias propias? “Originarias son todas las vivencias propias presentes como tales – ¿qué podría ser más originario sino la vivencia misma?–. Pero no todas las vivencias están dándose originariamente, no todas son originarias según su contenido”, sostiene Stein (p. 23).

Esta distinción entre un modo de ser originario de la vivencia misma y un modo de ser originario según el contenido es la clave de la caracterización steiniana de los actos de empatía en contraste con los otros actos de la conciencia pura. El recuerdo, la espera y la fantasía son vivencias originarias en cuanto son propias, pero no según su contenido: ellas no tienen a su objeto presente “aquí y ahora” sino que se lo presentifican. De manera que existe un modo originario y uno no-originario de darse las vivencias propias para la mirada reflexiva. ¿Cuál de tales modos conviene a la empatía?

En el recuerdo, en la espera y en la fantasía sucede que lo que uno vivencia no está dado originariamente, no se encuentra presente propiamente como tal. Uno podría afirmar algo análogo para el caso de la empatía: aquel dolor que puedo aprehender empáticamente en el semblante triste del otro no me es dado objetivamente. Del mismo modo, una alegría recordada no es, como contenido del acto recordante, una alegría originaria. El carácter no-originario de la alegría en el recuerdo remite al carácter originario que la alegría alguna vez tuvo al ser sentida. Stein advierte cómo en el caso del recuerdo el “yo” se desdobla en uno que ejecuta el acto –el “yo” que recuerda– y otro que es sujeto de la vivencia recordada y objeto intencional del anterior. “Así que el yo de ahora y el yo de entonces están frente a frente como sujeto y objeto, no se da una coincidencia de ambos aunque está presente la conciencia de la mismidad”, sostiene Stein (2004: 24).

Algo similar cabe predicar del caso de la espera, como una suerte de “proyección” del recuerdo hacia adelante: el sujeto que realiza el acto se figura una situación que adviene, aunque no todavía, y, como tal, se diferencia de la imagen de sí mismo cuando la espera se consuma. Con respecto a la fantasía, Stein observa cómo “el yo que crea el mundo de la fantasía es originario, mientras que el yo que vive en él es no-originario” (2004: 25). Las vivencias fantásticas, a diferencia de las recordadas, no son presentificaciones de vivencias reales, sino una forma no-originaria de una vivencia presente.

¿Qué sucede con la empatía? Valiéndose de los términos ya introducidos, Stein define a este tipo de acto como aquel que es originario como vivencia presente, pero no-originario según su contenido. El contenido del acto de empatía es siempre una vivencia que puede presentarse según diversos modos de actuación, a saber: la espera, el recuerdo y la fantasía. Refiriéndose a esta vivencia que es contenido del acto de empatía en alguna de las modalidades indicadas, Stein explica:

Cuando aparece ante mí de golpe, está ante mí como objeto (vg., la tristeza que “leo en la cara” a otros); pero en tanto que voy tras las tendencias implícitas (intento traerme a dato más claramente de qué humor se encuentra el otro), ella ya no es objeto en sentido propio, sino que me ha transferido hacia dentro de sí; ya no estoy vuelto hacia ella, sino vuelto en ella hacia su objeto, estoy cabe su sujeto, en su lugar. Y sólo tras la clarificación lograda en la ejecución, me hace frente otra vez la vivencia como objeto (2004: 26).[27]

En esta explicación del contenido no-originario del acto de empatía, Stein pone de manifiesto tres grados o modalidades de actuación del yo en los casos de presentificación de vivencias: el primer grado, inexcusable, es el de la aparición de la vivencia misma; en un segundo grado, coloca la explicitación plenaria de la vivencia que ha aparecido. Tal explicitación se corresponde con el ir tras las tendencias implícitas en aquello que me es dado como objeto, y consiste en una transferencia dentro de sí. Sólo entonces, una vez que mi relación con la vivencia no es meramente objetiva, a la distancia, sino que soy capaz en ella de orientar mi mirada hacia el objeto al que ella respondía, alcanzo el tercer grado de actuación del yo en la presentificación de una vivencia, la objetivación comprehensiva de la vivencia explicitada. “Mas el sujeto de la vivencia empatizada –y ésta es la novedad fundamental frente al recuerdo, la espera, la fantasía de las propias vivencias– no es el mismo que realiza la empatía, sino otro”, observa Stein (2004: 27). Si en los casos anteriores existía una ligazón producto de la conciencia de mismidad entre un yo y “otro” (el que recuerda y el recordado; el que espera y el esperado; el que fantasea y el fantaseado), en el caso de la empatía no está dada la continuidad de vivencia entre el ego y su alter; son distintos.[28]

Y mientras vivo aquella alegría del otro no siento ninguna alegría originaria, ella no brota viva de mi yo, tampoco tiene el carácter del haber-estado-viva-antes como la alegría recordada. Pero mucho menos aún es mera fantasía sin vida real, sino que aquel otro sujeto tiene originariedad, aunque yo no vivencio esa originariedad; la alegría que brota de él es alegría originaria, aunque yo no la vivencio como originaria. En mi vivenciar no originario me siento, en cierto modo, conducido por uno originario que no es vivenciado por mí y que empero está ahí, se manifiesta en mi vivenciar no originario. Así tenemos, en la empatía, un tipo sui generis de actos experienciales (Stein, 2004: 27).

La caracterización de los actos de empatía en contraste con otros tipos de actos de la conciencia pura arrojó el siguiente resultado: los actos de empatía son únicos en su género, son de una factura singular e impar. En ellos se pone de manifiesto una alteridad de la que no pueden dar cuenta otros tipos de actos. La excepcionalidad de la empatía radica, en efecto, en su contenido: en ella, en mi experiencia se refleja la experiencia de un otro del que solamente puedo afirmar que es distinto de mí. La empatía lleva el haz de nuestra intencionalidad a reconocer un plus, una excedencia, bajo la forma de una originariedad que yo no vivencio de tal modo: una originariedad ajena. El carácter no-originario del contenido de los actos de empatía expresa palmariamente una paradoja: en él, en la no originariedad del contenido de mi vivencia, se anuncia, me guía, una vivencia distinta en su modo de darse que, sin embargo, no está dada como tal para mí. En la empatía gravita con toda su consistencia el enigma de una alteridad que yo no soy capaz de crear o reducir a la esfera de mi propiedad. Es un dato de la realidad ante el cual no tengo derecho alguno a esgrimir una posición primordial.

Confrontación con otras teorías de la empatía

Habiendo comparado el acto de empatía con otros actos de la conciencia pura, ámbito de trabajo al que habíamos llegado con Stein tras la adopción del método fenomenológico de la reducción para alcanzar una clarificación del problema fundamental en esta cuestión (a saber, cuál es la esencia de los actos de empatía), nuestra autora invita a continuar y completar el análisis a través de la confrontación de su caracterización de la empatía en general con otras descripciones que se han dado de este fenómeno.

El principal interlocutor de Stein en este terreno es Theodor Lipps. Tal como ya hemos señalado, en ocasión de la presentación de su trayectoria existencial e intelectual, fue por expresa indicación de Husserl que Stein se introdujo en el estudio de las obras de Lipps para la redacción de su Tesis. Esto respondía al hecho de que fuera Lipps por entonces uno de los filósofos que más ampliamente habían tratado en sus investigaciones el tema que nos ocupa. Un contrapunto con este autor constituía para Stein una exigencia insoslayable al momento de concebir y fortalecer la línea argumental de su propio trabajo.

La descripción que Lipps ofrece de la vivencia de la empatía concuerda en muchos puntos con la nuestra (prescindimos de la hipótesis genético-causal sobre el desarrollo de la empatía –la teoría de la imitación interna– que en él está mezclada casi por doquier con la descripción pura). Ciertamente, él no conduce su investigación en la generalidad pura, sino que se atiene al ejemplo del individuo psicofísico y al caso del “darse simbólico”, pero sin duda que los resultados que ahí alcanza hay que generalizarlos parcialmente (Stein, 2004: 28).

Un primer aspecto de la divergencia entre Stein y Lipps en su reflexión en torno al fenómeno de la empatía aparenta ser de índole metodológica: mientras Stein asume los postulados fenomenológicos labrados por Husserl y divulgados –a la vez que originalmente asumidos– por Adolf Reinach, Lipps lleva adelante su tarea en un plano, para nosotros, todavía fenomenológicamente infundado: el individuo psicofísico.[29] No obstante, Stein anuncia algunos puntos de acuerdo entre su propia concepción de la empatía y la lippseana. ¿Cuáles son? Ambos coinciden en la caracterización de la empatía como una clase de actos experienciales y en el reconocimiento de su parentesco con el recuerdo y la espera. En Lipps, la descripción del acto se corresponde con el grado superior de la empatía señalado por Stein: “una ‘participación interior’ en las vivencias ajenas (…), donde nos encontramos ‘cabe’ el sujeto ajeno y dirigidos con él a su objeto” (Stein, 2004: 28). Con todo, subsisten todavía algunas diferencias entre ambos. Según Stein, Lipps afirma que la empatía es completa si y sólo si el sujeto que empatiza llega a ser uno con el sujeto empatizado. Esta posibilidad es rotundamente negada por nuestra autora. Un yo y el otro, el ego y el alter, permanecen siempre, por definición, dos. Es precisamente esta alteridad constitutiva lo que confería a la empatía su nota distintiva frente a los demás actos de la conciencia pura. Puesto en los términos de las tres modalidades de actuación del yo en estos casos, que comentamos anteriormente, la diferencia entre Stein y Lipps consistiría básicamente en que éste “confunde el ser transferido dentro de la vivencia objetivamente dada y el cumplimiento de las tendencias implícitas con el paso del vivenciar no originario al originario” (Stein, 2004: 29). Stein no niega que sea posible pasar de la vivencia empatizada a una vivencia originaria, es decir, propia. E incluso reconoce en dicha “tendencia al vivenciar completo” (die Tendenz zum vollen Erleben) un rasgo propio del tipo de actos que estamos analizando. Lo que sí rechaza es que el cumplimiento de aquella tendencia todavía preserve la efectuación del acto de empatía. El siguiente ejemplo ilustra el punto:

Mi amigo viene hacia mí y me cuenta que ha aprobado su examen. Aprehendo empáticamente su alegría y en tanto que me transfiero dentro de ella comprendo la satisfacción del acontecimiento, y por ello tengo ahora alegría originaria propia. También es posible esta alegría sin que primero aprehenda la alegría del otro: apenas entra el candidato a examen en el expectante círculo familiar que aguarda y comunica el resultado satisfactorio, se alegrarán originariamente desde el principio por este resultado. Y sólo cuando se han “alegrado bastante” ellos mismos, se alegrarán de su alegría y tal vez –ésta es la tercera posibilidad– se deleitarán por su alegría. Pero aquello por lo que su alegría nos está dada no es ni la alegría originaria por el resultado ni la alegría originaria por su alegría, sino aquel acto no originario que antes designábamos como empatía (Stein, 2004: 30).

Las vivencias ajenas pueden suscitar vivencias propias. Pero nuestro acceso a tales vivencias ajenas no es mediante la propia vivencia, sino en la empatía, aquel “tipo sui generis de actos experienciales”. En otros términos: uno no accede a la alegría del otro mediante su propia alegría, sino que es ésta muchas veces el fruto de haber captado empáticamente los motivos de la alegría ajena. El vínculo entre un ego y su alter nunca es inmediato. Entre uno y otro subsiste siempre una discontinuidad radical de vivencias de las que sólo puede hablarse en términos de un acto que es único en su género: la empatía.

La trama del argumento steiniano prosigue con la diferenciación del concepto de empatía tal como hemos venido caracterizándolo, respecto de otras maneras de nominar fenómenos similares. Habiendo visto en Scheler el cumplimiento de esta misma tarea, no parece apresurado afirmar que en la recepción de la fenomenología por parte de Stein resuena el eco de aquella scheleriana atención minuciosa al significado de ciertas palabras. En este sentido, una cosa es la empatía y otra el co-sentir (Mitfühlen). Tenemos un caso de esto último cuando, según los términos del ejemplo anterior, mi alegría no se sigue de la alegría del otro (a la que accedo mediante la empatía) sino del motivo por el cual él se alegra. Es decir, hay una diferencia entre alegría co-sentida y alegría empatizada. ¿En qué consiste? Básicamente, en la cualidad de cada una de ellas: mientras la primera es una vivencia originaria (la alegría que vivencio es una alegría que nos es dada según el modo de las vivencias propias), la segunda es, como sabemos, una vivencia no-originaria (podríamos decir, una experiencia de segundo grado, careciente del nítido relieve de las vivencias presentes que nos atribuimos propiamente en cuanto tales).

Otra distinción concierne al contraste entre empatía y “sentir a una” o sentimiento de unidad (Einsfühlen). Lipps consideraba a la empatía completa, aquella que había llevado dicha tendencia hacia su máxima expresión, como un caso de absoluta fusión entre el ego y su alter: los que eran dos ahora son uno. Hemos subrayado el rechazo de Stein a esta posibilidad, precisamente porque es esto lo que de ningún modo podemos admitir como empatía:[30] la anulación de la distancia o, en un lenguaje que no pertenece a nuestra autora pero que de todos modos podemos emplear aquí para indicar la proyección de esta temática en otros enfoques y abordajes filosóficos, la eliminación de la negatividad, instauran lo que un autor contemporáneo denomina “el infierno de lo igual”.[31]

Stein retoma de la obra lippseana un ejemplo circense:[32] el espectador de las acrobacias de un acróbata se encontraría, de acuerdo con la perspectiva de Lipps, unificado con él en cuanto participa de sus movimientos interiormente al contemplarlo. La diferenciación sobrevendría, en un segundo momento, al abandono de la empatía completa y al entrometerse de la reflexión, que permite discernir entre las vivencias propias y aquellas que incumben a la serie de los movimientos ajenos. Stein observa, en este sentido, que la perspectiva lippseana acarrearía una supresión de la diferencia pura entre vivencias propias y ajenas, así como entre el yo propio y el ajeno: “con ello permanecería completamente incomprensible lo que hace a mi cuerpo vivo mío y al ajeno, ajeno, porque ya que vivo del mismo modo así ‘en’ uno como en otro, experimento del mismo modo los movimientos del uno como del otro” (Stein, 2004: 33). Stein refuta el ejemplo del acróbata argumentando que, en tal caso, el espectador no es uno con él sino simplemente cabe él (ich bin nicht eins mit dem Akrobaten, sondern nur beiihm). Cuando el espectador sigue internamente los movimientos del cuerpo del acróbata, su vivencia del moverse no es en él originaria (puesto que, tal como es a todas luces evidente, se encuentra sentado). Una vez más, damos aquí con el rasgo distintivo del acto de empatía: en él una vivencia no-originaria pone de manifiesto a una vivencia originaria ajena. Con todo, hay en este punto un rasgo de la cuestión que bien merece ser destacado: el reconocimiento del darse de las vivencias ajenas en un tipo de acto de las características de la empatía, junto al establecimiento de un límite a las posibilidades de la tendencia al vivenciar completo que este acto comprende, atestiguan fenomenológicamente el hecho de que el yo no puede nunca liberarse totalmente de su carácter monádico (monadischen Charakter).[33]

Los actos de empatía comparten con otros actos de la conciencia pura una propiedad que incide significativamente en su despliegue y significación: la reflexividad. Esto consiste básicamente en la posibilidad de aprehender empáticamente, entre los actos del otro, sus propios actos de empatía, es decir, aquellos en los que este otro aprehende a su vez los actos de otro (que puede ser un tercero, o yo mismo). En este último caso, tenemos lo que Stein denomina “simpatía reflexiva” (reflexive Sympathie), cuando “mi vivencia originaria vuelve a mí como empatizada” (Stein, 2004: 35), posibilidad que adquirirá fundamental importancia al momento de tratar la constitución del individuo en la empatía.

Hemos visto, entonces, cómo Stein procura deslindar su concepto de empatía de otras descripciones del mismo fenómeno, en diálogo preponderantemente con Theodor Lipps. Sintetizando el camino recorrido hasta el momento, podemos aseverar con Edith Stein que la esencia de los actos de empatía comprende, según su mirada, una cierta duplicidad: se trata de vivencias propias –y en cuanto presentes como tales, originarias– en el que se manifiestan vivencias ajenas –que no son originarias para el sujeto que ejecuta el acto de empatía, pero sí para aquel otro cuyas vivencias son empatizadas.


En la comparación entre el concepto de empatía y el de percepción había quedado establecido que entre ambos existen diferencias y similitudes. Señala Stein:

La percepción tiene su objeto ante sí en un darse inmediato, la empatía no; pero ambas tienen su objeto mismo presente, lo encuentran directamente en el lugar donde está puesto, donde está anclado en el contexto del ser, sin tener que aproximarse a través de un representante. Este “encontrar” del sujeto conviene también al mero saber; pero el saber se agota en este encontrar, no es nada más. Él alcanza su objeto, pero no lo “tiene”, se yergue ante él, pero no lo ve; el saber es ciego y vacío, y no es nada que repose en sí, sino que se retrotrae siempre hacia algún acto que experimenta, que ve. Y la experiencia a la que remite el saber sobre el vivenciar ajeno se llama empatía (2004: 35-36).

La empatía, afirma Stein, no es percepción ni representación. Dada su peculiaridad esencial, su estudio resulta refractario para las categorías psicológicas. Para ser captada en su esencia, se requiere de un enfoque distinto: el fenomenológico. ¿Cómo caracteriza Stein la relación entre fenomenología y psicología?

El punto de partida de nuestra autora había sido el dato del vivenciar ajeno como fenómeno cuyo correlato es la experiencia de dicho vivenciar en la empatía. En el marco de la reducción fenomenológica, quedaba fuera de órbita la pregunta en torno a si de hecho tal vivenciar existe y si aquella experiencia es válida. En este sentido, afirma Stein:

En el fenómeno tenemos algo indudable en lo que debe estar últimamente anclado todo conocimiento y certeza, tenemos el verdadero objeto de la πρώτη φιλοσοφία. Aprehender el fenómeno en su esencia pura, desligado de todas las contingencias del aparecer, es por tanto la primera tarea (2004: 37).

La concepción de la fenomenología como filosofía primera, de factura típicamente husserliana,[34] guía el tratamiento steiniano del problema de la empatía. La pregunta por el vivenciar ajeno con arreglo a su darse debe preceder a cualquier interrogante acerca de cómo se realiza su experiencia. La prioridad del qué por sobre el cómo en el análisis inhabilita por principio la efectuación de una investigación causal genético-psicológica: este tipo de investigación no se ocupa de la clarificación esencial del fenómeno reducido, sino que debe acometer la caracterización del modo en que se produce en un individuo psicofísico real el conocimiento de otro individuo semejante. La tarea de la psicología genética será deudora de los resultados a los que llegue la fenomenología en su investigación de lo que la empatía sea según su esencia: “en los resultados de la investigación fenomenológica tenemos un criterio para la aptitud de las teorías genéticas”, señala Stein (2004: 38). Nuestra autora procede en contrapunto con algunas teorías de esta índole en la argumentación dirigida a corroborar y complejizar su semblanza de los actos de empatía. Theodor Lipps es, nuevamente, su primer alter ego.

La teoría genético-causal de Lipps es la llamada teoría de la imitación (die Nachahmungstheorie). De esta manera reconstruye Stein lo medular de la teoría lippseana:

Un gesto vivo despierta en mí el impulso de imitarlo; yo lo hago, si no exteriormente, por lo menos “interiormente”; entonces tengo además el impulso de exteriorizar todas mis vivencias, y vivencia y expresión están tan estrechamente ligadas entre sí que la aparición de una arrastra también a la otra detrás. Así que con aquel gesto es participada la vivencia a él correspondiente, pero en tanto que es vivenciada “en” el gesto ajeno me aparece no como mía, sino como la del otro (2004: 39).

Stein se hace eco de las críticas esgrimidas contra esta teoría por parte de Max Scheler, a las que reconoce gran consistencia y solidez,[35] pero centra su refutación de la misma en aquello que se puede colegir de los resultados alcanzados por su propio trabajo. En este sentido, según nuestra autora aquella teoría lippseana es defectuosa en la medida en que sólo distingue el vivenciar propio del ajeno mediante su ligazón con diferentes cuerpos vivos, cuando en realidad los dos son en sí mismos distintos. La teoría de la imitación no permitiría alcanzar el fenómeno de la vivencia ajena en cuanto tal, sino tan sólo una vivencia propia ocasionada por la percepción del gesto del otro. El matiz es decisivo: “la distinción entre el fenómeno que hay que explicar y el explicado es suficiente para la refutación de la ‘explicación’”, razona Stein (2004: 39). En la imitación quedamos privados de la actitud característica de los actos de empatía, a saber: la inmersión en el vivenciar ajeno o la dirección a él. Por el contrario, en la teoría lippseana el ego no logra fracturar la costra que lo separa del alter, y toda su relación consiste en la sola provocación de una vivencia egológica por medio de una gestualidad alterológica. No es lo mismo un saber de la vivencia ajena que el peculiar darse de ella en la empatía. En conclusión: “la teoría de la imitación como explicación genética de la empatía es desechable” (Stein, 2004: 40).

Otra teoría genético-causal examinada por Stein en este punto de su argumentación es la teoría de la asociación (die Assoziationstheorie). ¿En qué consiste esta teoría alternativa a la de la imitación? Según nuestra autora,

la imagen óptica del gesto ajeno reproduce la imagen óptica del gesto propio, ésta lo cinestésico, y esto de nuevo el sentimiento al que antes estuvo trabado. Que ahora este sentimiento no es vivenciado como propio sino como ajeno se debe a que: 1º, está ante nosotros como objeto; 2º, no está motivado por vivencias propias precedentes; y 3º, no encuentra su expresión en un gesto (2004: 40-41).

El núcleo de esta segunda teoría genético-causal sobre la aprehensión de la conciencia ajena consiste básicamente en la vinculación asociativa entre un gesto ajeno percibido y un gesto propio reproducido por aquél, que acaba desencadenando una “cadena remisional” que lleva a la recuperación de una sensación cinestéstica y del sentimiento al que ésta estaba ligada. La asignación de este sentimiento –base de la cinestesia y del gesto concomitante a ella– al alter ego se explica por su darse ante nosotros como objeto y a que su motivación no radica en una vivencia propia precedente ni resulta expresado en un gesto actual. El problema de esta teoría consiste, desde la perspectiva steiniana, en que al final del proceso no arribamos al fenómeno de la empatía, sino a un sentimiento propio. Lo que permite considerar a tal sentimiento como ajeno no es la inmersión en el vivenciar ajeno o la dirección a él, sino un razonamiento. Esto contradice la caracterización steiniana de la empatía, según la cual al empatizar no sacamos ninguna conclusión, sino que aprehendemos una vivencia dada como ajena en el carácter de la experiencia. Stein ofrece el siguiente ejemplo para ilustrar el punto:

Yo veo a alguien dar patadas con el pie, se me ocurre que yo mismo daba patadas con el pie una vez, al mismo tiempo se me representa la rabia que entonces me imbuía y me digo: así de rabioso está el otro ahora. Entonces no me es dada la rabia del otro a mí mismo, sino que colijo su existencia e intento aproximarla a mí mediante un representante evidente: la rabia propia (2004: 41).

La empatía alcanza a su objeto directamente, sin representantes; para ella –como para la percepción externa– existe el objeto mismo aquí y ahora. Se puede apreciar, entonces, aquello señalado anteriormente respecto a que los resultados de la investigación fenomenológica resultan ser un criterio decisivo para la evaluación de la validez de las teorías genéticas.[36]

La crítica steiniana a la teoría de la asociación reviste también un marcado tinte scheleriano. Así, uno de los problemas de esta teoría es que, si la empatía –como comprensión de los sentimientos de otro– puede ser el fundamento de un compadecerse de él, la permanencia en las propias vivencias reproducidas por la aprehensión de un gesto o movimiento ajeno –rasgo necesario de la teoría de la asociación– impediría el surgimiento de un auténtico compadecer. De esta manera, la aceptación de la teoría de la asociación conllevaría un defecto en la práctica de la ética: la anulación de la posibilidad de participar de un sentimiento del otro y de obrar en consecuencia.[37] En definitiva, la asociación implica un acto precedente de empatía. En la posibilidad de reconocer en el otro un movimiento o gesto que remita al recuerdo de alguno propio subsiste, forzosamente, la facultad más fundamental de comprender aquella postura como expresión de un estado de ánimo interno. No es la asociación el principio explicativo de la empatía, sino más bien es la empatía condición de posibilidad del acto asociativo.

Una tercera teoría genético-causal sobre la aprehensión de la conciencia ajena discutida por Stein es la llamada “teoría de la inferencia por analogía” (die Analogieschlußtheorie). Esta teoría fue la predominante en las investigaciones sobre la cuestión, hasta su impugnación en la obra de Lipps. Su principal representante era John Stuart Mill[38]. Esta teoría parte de la base de que “hay una evidencia de la percepción externa y una evidencia de la interna, y sólo podemos exceder el dominio de los hechos que estas dos nos suministran mediante inferencias” (Stein, 2004: 43). Considerando válida esta suposición, y dados el cuerpo físico ajeno y el propio con sus modificaciones, de las que sé, para este segundo caso, que son condiciones y consecuencias de mis vivencias, y considerando que son las vivencias un elemento intermedio necesario en la secuencia de las apariencias corpóreas, la inferencia consiste en concluir, allí donde me están dadas apariencias corpóreas ajenas análogas a las propias, la presencia en el otro de unas vivencias semejantes a las mías. Stein advierte que en el caso de esta teoría, a diferencia de las dos anteriores (la de la imitación y la de la asociación), el problema no es tan sólo que no alcanza a conducirnos en el fenómeno de la experiencia de la conciencia ajena, sino que este mismo fenómeno resulta sencillamente ignorado. “Según esta teoría (…), en torno nuestro no vemos otra cosa que cuerpos físicos sin alma y sin vida” (Stein, 2004: 43). Tal como sucedía en el caso de la teoría anterior, la inferencia por analogía supone la posibilidad del acto de empatía, al que ella no puede cabalmente explicar. La efectuación de la inferencia se constituye sobre una comprensión previa del otro como un alter ego, es decir, de su expresión corporal como manifestación de una vida anímica distinta y autónoma. Así como en la empatía puede haber asociación, también se admite en ella, en el conocimiento del vivenciar ajeno, algo como la inferencia por analogía. Lo que no resulta bajo ningún punto de vista aceptable es la postulación de alguna de las teorías genético-causales para la explicación de la empatía. Stein ratifica en este sentido lo que había ya afirmado en ocasión de la relación entre fenomenología y psicología: “antes de que se quiera describir algo según su origen se debe saber lo que ello es” (2004: 44).

Hemos visto al momento de reseñar la trayectoria intelectual y vital de Edith Stein, cómo ha incidido en ella durante sus años formativos en Gotinga el relieve de la personalidad filosófica de Max Scheler. La confrontación con la teoría scheleriana de la simpatía constituye uno de los segmentos más difundidos de la investigación doctoral de Stein en el seno del movimiento fenomenológico. Tal hecho es debido, en buena medida, a que fuera el mismo Scheler quien se hiciera eco oportunamente de las críticas a su obra efectuadas por nuestra autora, al reconocer en ellas un aporte significativo para la evolución de su pensamiento.[39] Pero este detalle no debe eximirnos de señalar la circunstancia de que a Edith Stein llegara en 1918 el rumor de que Scheler se consideraba plagiado por ella al haber hecho uso de sus lecciones de filosofía sin citarlas de la debida manera. El reproche significaba para Stein un profundo desconcierto: “¿cómo es posible trabajar en equipo con gente así?”, escribió a Roman Ingarden el 28 de febrero de aquel año (2002: 606). En la única misiva conocida de Stein a Scheler,[40] nuestra autora alude a dicha polémica en los siguientes términos:

No me es posible escribirle sin abordar un asunto que de otra manera habría dejado sobre el tapete, ya que de una discusión por escrito espero poco. Últimamente ha llegado a mis oídos que usted me reprocha haber hecho públicas conclusiones de sus clases, sin haberle citado. Soy plenamente consciente de que debo mucho a su inspiración. Y allí donde he tenido conciencia de tal inspiración, le he nombrado. Por lo demás no puede hablarse de sustracción de conclusiones, sino sólo de un influjo sobre el método, o sea en la manera de tratar las cosas, que ciertamente puede conducir a una coincidencia en las conclusiones, de la que yo misma no tenía idea. Naturalmente esto es algo que no le puedo demostrar… (Stein, 2002: 608-609).

Lo cierto es que, pese a los resguardos del filósofo muniqués, Stein menciona explícitamente a Scheler en numerosos pasajes de su disertación, al punto de dedicarle todo un apartado a la confrontación con su teoría sobre la aprehensión de la conciencia ajena. El mismo se inscribe en el curso de su argumentación en torno a la caracterización de la esencia de los actos de empatía, a propósito de lo cual ya hemos aludido a la comparación de la empatía con otros actos de la conciencia pura y a la crítica steiniana de las teorías genético-causales, habida cuenta de la instrumentación de la reducción fenomenológica y de la demarcación entre fenomenología y psicología.

“Según Scheler, el yo ajeno con su vivenciar es percibido igual que el propio (…). En el origen hay una ‘corriente indiferenciada del vivenciar’ desde la que, sólo poco a poco, cristalizan hacia fuera las vivencias ‘propias’ y ‘ajenas’”, comenta Stein (2004: 44-45). Nuestra autora es crítica de esta veta sociológica de la teoría scheleriana de la empatía. La idea de “una corriente indiferenciada del vivenciar” (einen indifferenten Strom des Erlebens) contradice el hecho de que cada vivencia sea, en realidad, esencialmente de un yo y, como tal, fenomenalmente inseparable de él. Desde la perspectiva de Scheler, la constitución de ego y alter ego es subsidiaria de una realidad anímica previa que explica la posibilidad de un percibir tanto el propio yo como el ajeno. Sin embargo, según Stein esta afirmación carece de fundamento fenomenológico. La tesis de Scheler sería, en función del modo en que es leído por nuestra autora, la siguiente:

Me encuentro originalmente circundado por un mundo de aconteceres anímicos, es decir, así como encuentro mi cuerpo vivo engarzado al mundo de mi experiencia externa sobre el trasfondo del mundo espacial extendido infinitamente por todas partes, así se encuentra mi individuo anímico engarzado al mundo de la experiencia interna, un mundo infinito de individuos anímicos y vida anímica (Stein, 2004: 46).

Aquel mundo de la experiencia interna sería como los rieles prediseñados sobre los que se desplaza aquello que somos capaces de captar de nuestras propias vivencias. En la teoría de Scheler gravita fuertemente el hecho de que seamos capaces de vivenciar un pensamiento ya sea como propio o ajeno y que para la expresión de “nuestros” pensamientos existan habitualmente formas ya comúnmente aceptadas por el medio en que vivimos. Scheler había distinguido entre percepción interna (innere Wahrnehmung) y auto-percepción (Selbstwahrnehmung), por cuanto podemos percibirnos a nosotros mismos –nuestro cuerpo vivo– también externamente. La percepción interna designa al tipo de actos en los que viene a dársenos lo anímico. Stein es crítica de la atribución por parte de Scheler del carácter de la percepción interna a los actos de aprehensión de una conciencia ajena. Según nuestra autora, de esta manera no se hace justicia a la índole no-originaria en que nos son dadas, por un lado, las vivencias ajenas. Contra la subsunción scheleriana de la empatía en la percepción interna, Stein arguye que el vivenciar ajeno no es dado de tal manera sino en forma paralela al vivenciar originario del otro, aquel del cual podemos tener noticia a lo sumo como vivencia no-originaria en la que se nos manifiesta una originariedad ajena. Con esto sobreviene un contraste decisivo entre las teorías de Scheler y de Stein que homologa, de alguna manera, el señalado anteriormente entre Scheler y Husserl: es que una y otra son edificadas sobre terrenos completamente distintos. Mientras nuestra autora trabaja –o al menos pretende trabajar– sobre el campo de la conciencia pura, es decir, la esfera del dato absoluto en la que el ego no es otra cosa que el sujeto del vivenciar viviente en el vivenciar (im Erleben lebende Subjekt des Erlebens), Scheler se desplaza sobre la base de una combinación entre los postulados de una filosofía social y los resultados de diversas ciencias empíricas, de las que se permite colegir algunas líneas directrices para la comprensión de los actos intersubjetivos. Permaneciendo en el ámbito propuesto por Edith Stein para acometer la investigación, carece de todo sentido en este punto atribuir a una vivencia su pertenencia al propio yo o al de otro del que todavía no estamos en condiciones de dar cuenta acabadamente como tal.

Es precisamente el tema de la constitución del individuo psicofísico de lo que nuestra autora se ocupará en la siguiente sección de su investigación, operando un desplazamiento en el nivel de la reflexión que cabe interpretar como un abandono del ámbito de la reducción fenomenológica. ¿Qué queremos decir con esto? Retomando lo visto en el primer capítulo del presente trabajo, el sentido husserliano de la reducción hacía referencia a la reconducción de la atención fenomenológica hacia un centro de trascendencia en la inmanencia: el yo puro, o ego trascendental. Cumpliendo con las posibilidades inauguradas por el cambio radical en la actitud natural puesto de manifiesto en la ejecución de la epojé (puesta entre paréntesis, o desconexión de la tesis general de la actitud natural), la reducción permitía acceder a una comprensión más adecuada de las verdaderas estructuras de la intencionalidad, eximiéndonos de los errores naturalistas que tergiversan la factura fenomenológica de la conciencia. Así pues, Stein seguirá en adelante una dirección distinta a la de su maestro.[41] Se produce un auténtico cambio de registro en su argumentación: adscripta desde un comienzo a los lineamientos de la reducción, pasa a partir de ahora a manejar otro concepto de ego, ya no el saldo efectivo de aquella operación trascendental, sino aquel que se admite e interroga en la caracterización de los actos de empatía conforme los hemos descrito y se desplegará en adelante bajo la forma de individuo psicofísico, primero, y persona espiritual, después.[42]

Pero, ¿cómo se constituye el otro en tanto otro? En los contornos de su respuesta a tal interrogante comienza a fraguarse cierto aspecto de la singularidad del pensamiento de la joven Edith Stein y, al mismo tiempo, adquiere con ello su propio relieve el rasgo particular de su recepción de la fenomenología, cuyo eje temático es el abordaje específico de la ya aludida cuestión de la empatía. ¿Se nos ofrece la posibilidad de realizar una lectura realista del problema fenomenológico de la constitución?

La empatía como problema de constitución

Tras intentar una descripción de la esencia de los actos de empatía y procurar, a partir de ella, una crítica de las teorías históricas sobre la conciencia ajena, Stein reconoce la necesidad de aproximarse a una tarea más compleja:

El tratamiento de la empatía como problema de constitución, o sea, la solución de la pregunta sobre cómo se constituyen en la conciencia las objetividades de las que hablan las teorías usuales de la empatía, a saber, individuo psicofísico, personalidad y semejantes (2004: 55).

En la caracterización de la esencia de los actos de empatía, a propósito de su contraste con otros actos de la conciencia pura, Stein había afirmado “que lo distintivo de la empatía es la alteridad del sujeto empatizado respecto del que empatiza”, lo cual “es tanto como pretender la constitución de algo trascendente en lo dado inmanentemente” (Caballero Bono, 2002: 408). ¿Cómo se explica este fenómeno de constitución? ¿De qué manera se manifiesta a la conciencia inmanente aquello que la trasciende y se vuelve a ella bajo la forma de una alteridad? En la posibilidad de responder a esta pregunta se anticipa la facultad de afirmar la existencia de un mundo real extra-subjetivo y, con ello, la ocasión de contrastar la pertinencia de nuestra hipótesis en torno a las implicancias sistemáticas que podrían colegirse del tratamiento otorgado al eje temático abordado por Edith Stein en su primigenia recepción de la fenomenología.

¿Cómo es que somos capaces de pensar en una vida consciente ligada a ciertos cuerpos físicos? Stein rechaza las falsas explicaciones que atribuyen dicha capacidad a una suerte de disposición natural del espíritu. Siendo meta de la fenomenología el lograr una claridad última sobre el objeto que ella estudia, es menester investigar sobre el individuo, explicar cómo se constituye aquel que es portador de los fenómenos de expresión de los que tratan –dándolo a aquel por supuesto– las teorías usuales sobre la empatía.

En el marco de la reducción, el sujeto a propósito del cual Stein trazaba los lineamientos centrales de su concepción de la empatía era el yo puro, “sujeto del vivenciar carente de cualidades e indescriptible de otra manera” (Stein, 2004: 56). La individualidad pasible de ser atribuida a este ego no es, evidentemente, aquella de la que se habla al referirse al portador de los fenómenos expresivos. La carencia cualitativa del yo puro determina que la alteridad le sea manifiesta sólo según el modo de darse. En este sentido, afirma Stein:

Él se muestra como un otro respecto a mí en tanto que me está dado de otra manera que “yo”: por eso es un “tú”; pero se vivencia tal como yo me vivencio, y por eso es el “tú” un “otro yo”. De esta manera, el yo no experimenta una individualización en tanto que otro le está enfrente, sino que (…) su mismidad se resalta frente a la alteridad del otro (2004: 56).

En el yo puro (das reine Ich), entonces, no hay propiamente hablando individualidad sino mismidad, un ser sí mismo y no otro, pero no por derecho propio o en virtud de alguna peculiaridad cualitativa, sino por el solo hecho del manifestarse de una alteridad según el modo de darse. No cabe emplear aquí todavía la designación de individuo.

Existe también un segundo sentido de “yo”, entendido como la unidad de una corriente de conciencia. Stein advierte cómo cada vivencia no se nos da aislada, “sino sobre el trasfondo de una corriente de vivencias similares de mayor o menor claridad y distinción en el darse” (2004: 56). Así, las distintas vivencias se encontrarían enlazadas al yo que vive en ellas y resplandece en el momento presente como eje rector de la unidad de la conciencia. Según Stein, esta corriente de conciencia no se rompe por ninguna parte y es aquello frente a lo cual comparecen otras corrientes de conciencia, cada una con su contenido vivencial peculiar. De esta forma, al afirmar la especificación cualitativa de las corrientes de conciencia, se da un paso más respecto a la caracterización del ego como yo puro que sólo revestía mismidad. La alteridad ya no es, en este sentido, meramente numérica, o fundada según el modo de darse, sino que adquiere otro espesor, otra consistencia, que no alcanza aun, empero, para dar con lo que comúnmente se entiende al hablar de un yo individual. El individuo portador de los fenómenos expresivos no se agota en su mismidad –en el hecho de ser uno y el mismo respecto de otros sólo distintos según el modo de darse– ni en su distinción cualitativa –la remisión de sus vivencias a un yo que vive en ellas y les confiere unidad como pertenecientes a una misma corriente de conciencia.

Más aun, Stein habla del alma (die Seele) como la unidad individual de la psique, como aquello que subyace a las vivencias y pone de manifiesto en ellas sus propiedades constantes. El alma es una unidad substancial cuya estructura es interdependiente con el contenido peculiar de la corriente de conciencia. La mentada alteridad cualitativa de las corrientes de conciencia se debe, en última instancia, a que no puede haber dos almas idénticas. Pero en este punto sobreviene un desplazamiento clave en la construcción del argumento steiniano: el paso de lo psíquico –la esfera en la que se estuvo operando tras el implícito abandono de la reducción– a lo psicofísico, “pues el alma siempre es necesariamente alma en un cuerpo vivo” (Stein, 2004: 59).

La noción de cuerpo vivo (Leib) remite inmediatamente al vocabulario fenomenológico husserliano. Allí donde el autor de las Investigaciones lógicas situaba la condición de posibilidad del nivel más bajo de empatía, nuestra autora identifica un darse del yo, que ya no está artificialmente escindido de su corporalidad viviente. Tratándose de la investigación de la empatía como problema de constitución, el interrogante que gravita en este punto es el siguiente: ¿cómo se constituye mi cuerpo vivo para mí en la conciencia? En otras palabras, podemos preguntar: ¿cómo alcanzo a tener noticia de la realidad viva, originaria, de mi propio cuerpo? La pregunta aparenta ser trivial, pero no lo es. Si, por un lado, tengo dado mi cuerpo físico (Körper) sólo en actos de percepción externa, pues es visible y tangible aunque no en su totalidad, ¿en qué tipo de actos nos es dado el cuerpo vivo? Stein responde a esta cuestión de manera indirecta, a través de una reducción al absurdo de la ficción de que el cuerpo sólo nos fuera dado a la manera del Körper.

Entonces se constituye para nosotros un objeto harto extraño. Una cosa real, un cuerpo físico cuyas series motivadas de apariencias muestran notables lagunas, que me retiene su cara oculta con una obstinación aún mayor que la de la Luna, que me hace burla en tanto que me invita a contemplarlo por caras siempre nuevas, y tan pronto como quiero secundar su requerimiento oculta estas caras ante mí. Es cierto que lo que se sustrae a la mirada es alcanzable para la mano que tantea; pero precisamente esta relación entre ver y palpar es aquí distinta respecto de las demás cosas. Toda otra cosa que veo me dice: tómame, yo soy realmente eso por lo que me hago pasar (…); y cada cosa palpada me grita: abre los ojos, entonces me verás. Sentido del tacto y sentido de la vista (…) se llaman uno al otro como testigos, pero no se cargan mutuamente la responsabilidad (2004: 59).

El cuerpo propio, aunque sea considerado a la manera del resto de las cosas físicas, se diferencia necesariamente de todas ellas, pues su percepción convoca a la concurrencia de los sentidos de una manera distinta a la de todas aquellas. Los cuerpos físicos del reino de la naturaleza se ofrecen al yo de un modo en el que la sustracción a la mirada no es, por principio, imposible. Claro que bien puede ocurrir que, en la práctica, tal o cual objeto escondan pertinazmente alguna de sus caras. De hecho, pasa todo el tiempo. Pero en ello no está, como sí sucede en el caso del propio cuerpo,[43] clausurada definitivamente la oportunidad de alcanzar una perspectiva distinta desde la cual acceder a las caras escondidas del objeto. Continúa Stein:

Frente a esta singular imperfección del cuerpo físico percibido exteriormente hay otra peculiaridad. Respecto de toda otra cosa me puedo acercar y me puedo alejar, puedo arrimarme a ella y apartarme de ella, después de lo cual desaparece de mi vista. Este aproximar y alejar, el movimiento de mi cuerpo físico y de las demás cosas, se atestigua en un cambio de las series de apariencias de aquellas cosas. Y no es en absoluto previsible cómo se debe llegar a una distinción entre ambos casos (entre el movimiento de las otras cosas y el de mi cuerpo físico) o, en general, a la aprehensión del movimiento del propio cuerpo físico, mientras nos atengamos a nuestra ficción de que nuestro cuerpo físico se constituye sólo en percepción externa y no propiamente como cuerpo vivo (2004: 59).

En el argumento de Stein queda claro cómo el propio cuerpo se solapa recurrentemente a sí mismo, como un hombre que deseara desentenderse, indefectiblemente sin éxito, de su propia sombra. El absurdo al que llegamos es, entonces, el de que el propio cuerpo físico y las demás cosas resulten indiscernibles. La ficción de un cuerpo propio únicamente constituido a partir de actos de percepción externa se muestra inevitablemente limitada.

Todo otro objeto me está dado en una infinita pluralidad variable de apariencias y posiciones cambiantes respecto a mí, y también se dan casos en los que no me está dado. Pero el cuerpo vivo es un objeto dado a mí en series de apariencias que sólo son variables dentro de muy estrechos límites y, mientras mantenga los ojos abiertos, está continuamente ahí, con una insistencia inamovible (…): él está siempre “aquí”, mientras que todos los demás objetos están siempre “allí”. Mas aquí hemos alcanzado ya el límite de nuestra ficción y nos vemos obligados a superarla. Pues incluso cuando cerramos fuerte los ojos y extendemos las manos lejos de nosotros de modo que ningún miembro toque en absoluto con el otro, de suerte que no podamos ni coger ni ver el cuerpo vivo, tampoco entonces nos desembarazamos de él, también entonces está inevitablemente ahí en plena “corporalidad propia” (…) y nos encontramos indisolublemente ligados a él (Stein, 2004: 59-60).

Es este lazo indisoluble del yo al cuerpo vivo lo que la suposición de que el cuerpo propio se constituye sólo en actos de percepción externa no puede explicar. Esto no quiere decir que no haya acto de percepción externa alguno que pueda darnos con la ligazón del yo al cuerpo vivo, sino que dicho enlace, dicha unión o íntimo vínculo, no se constituye en la percepción externa. Un cuerpo percibido sólo externamente puede ser cualquier cuerpo menos mi cuerpo. El ejemplo de Stein lo demuestra muy claramente: aun si cerrara los ojos y extendiera mis brazos para no tocar ni ver mi cuerpo, con todo entonces igualmente él estaría allí, “en plena corporalidad propia”.

La pregunta por la constitución del cuerpo propio se traduce, entonces, a los términos de un preguntar por la constitución del cuerpo vivo, del Leib. En aras de su aclaración, Stein se retrotrae a la esfera de la conciencia, aquella región inconcusa del ser de la que tenemos noticia en virtud de la reducción fenomenológica. En ella, nuestra autora expone a las sensaciones como una especificación de la categoría superior de “vivencia”. ¿Cuál es la peculiaridad de las sensaciones? Que ellas no emanan del yo puro, ni adoptan nunca la forma del cogito en la que el yo se dirige intencionalmente a un objeto. Por más que sobre ellas vuelva la mirada reflexivamente, el yo no comparece inicialmente allí. Las sensaciones se encuentran siempre, según Stein, en un “dónde” (Wo), es decir, tienen localización espacial, próxima o apartada del ego, pero nunca en él. “Y este ‘donde’ no es ningún lugar vacío en el espacio, sino un algo que llena espacio; y todos estos algos en los que tienen lugar mis sensaciones se fusionan en una unidad, la unidad de mi cuerpo vivo, son lugares mismos del cuerpo vivo” (Stein, 2004: 60). Las partes del cuerpo vivo se constituyen según la sensación, y en este constituirse se diferencian unas de otras en la distancia que guardan respecto del yo. Pero, ¿acaso el yo no se encuentra fuera de localización? Stein aclara que dicha distancia es referida a lo que ella, inscrita plenamente en la tradición fenomenológica fundada por Husserl, denomina un “punto cero de la orientación” (Nullpunkt der Orientierung), que comprende al cuerpo vivo en su conjunto.[44] “Este punto cero no es localizable con exactitud geométrica en un lugar de mi cuerpo físico, además no es el mismo para todos los datos, sino que para los datos visuales está situado en la cabeza, en el cuerpo vivo central para los táctiles” (Stein, 2004: 60-61).

La investigación acerca de la constitución del individuo psicofísico, sucedánea de su clarificación fenomenológica de la esencia de los actos de empatía, conduce a Stein a la caracterización del cuerpo vivo como punto cero de la orientación del yo en el espacio: el yo “no guarda ninguna distancia del punto cero, y todo lo que se da apartado de éste también lo está de él” (Stein, 2004: 61). Pero el cuerpo, como ya sabemos, puede ser pensado también desde el punto de vista de los actos de percepción externa que lo aprehenden como una cosa meramente física. Ante ello, Stein subraya que el yo no es solamente su cuerpo físico, que la cercanía inmediata de un objeto al Körper no significa una igual aproximación al Leib. Lo interesante de esta crítica a cualquier forma de reduccionismo del cuerpo, que prefigura los tratamientos de una fenomenología del Leib que adquiriría impulso hacia la segunda mitad del siglo XX, es que conlleva una teoría del espacio que incide sobre la comprensión del sentido de la percepción. Explica Stein:

La distancia de las partes de mi cuerpo vivo respecto a mí es completamente incomparable con la distancia del cuerpo físico ajeno respecto a mí. El cuerpo vivo como un todo está en el punto cero de la orientación, todos los demás cuerpos están fuera. El “espacio corporal” y el “espacio externo” son completamente distintos el uno del otro. Sólo percibiendo externamente no llegaría al primero, sólo “percibiendo corporalmente” no llegaría al otro. Pero en tanto que mi cuerpo vivo se constituye de doble manera –como cuerpo vivo sentiente (percibido corporalmente) y como cuerpo físico del mundo externo percibido externamente– y en esta doble presentación es vivenciado como el mismo, conserva un lugar en el espacio externo, llena una parte de ese espacio (2004: 61).

En su análisis de las sensaciones, Stein se desmarca de la tendencia a considerarlas como actos donativos del mundo, es decir, como actos en lo que nos es dado el mundo exterior. Distinguiendo entre la sensación y lo sentido, entre percepción y lo percibido, nuestra autora no niega la posibilidad de una objetivación del contenido de las sensaciones pero sí afirma su carácter irreductible en tanto componentes de la percepción externa. En las sensaciones se constituye el cuerpo vivo y admiten una triple distinción: los datos táctiles –irreductibles en cuanto tales–, los datos del objeto –por ejemplo, la dureza de una mesa tocada– y la percepción corporal –la palpitación en la punta del dedo que presiona la superficie de la mesa. “Lo que hace especialmente íntimo el enlace de sensación y percepción es el hecho de que el cuerpo vivo está dado como sentiente, y las sensaciones se dan en el cuerpo vivo” (Stein, 2004: 62).

Junto a las sensaciones, otro componente de la constitución del cuerpo vivo es el movimiento. Del movimiento tenemos noticia en función de las cinestesias que éste suscita, a saber, las sensaciones asociadas a una parte del cuerpo como consecuencia del estímulo del desplazamiento. Pero a eso debe añadirse la vivencia específica del moverse: el “yo me muevo”, que significa la aprehensión del movimiento como un movimiento propio que modifica concurrentemente nuestra perspectiva del mundo externo en la forma de un condicional: si realizo tal o cual movimiento, entonces se desplaza la imagen de mi entorno de tal forma u otra. Así, las partes del cuerpo vivo se constituyen como órganos móviles, de cuyo comportamiento depende la percepción del mundo espacial. En este punto se corrobora la identificación entre Körper y Leib, como dos dimensiones de un mismo cuerpo. Señala Stein (2004: 64): “Así como el miembro percibido corporalmente y percibido externamente es comprendido como el mismo, así acaece también la misma coincidencia de identificación entre el movimiento corporal y el corpóreo: el cuerpo vivo que se mueve deviene cuerpo físico movido”.

En función de lo visto, en virtud de la constitución del cuerpo vivo por las sensaciones, que son componentes de la conciencia y, como tales, pertenecientes al yo, todo cuerpo vivo resulta necesariamente cuerpo vivo de un yo. De esta manera, Stein confirma el tránsito de lo psíquico a lo psicofísico anunciado previamente, dejando sentado con ello el carácter causal de la relación existente entre un orden y el otro.

El siguiente paso en la aclaración de la constitución del cuerpo vivo involucra la incorporación de los sentimientos al análisis. En este campo, Stein reconoce los llamados “sentimientos sensibles” (sinnlichen Gefühle), a saber, por ejemplo, “el placer de una comida sabrosa, el tormento de un dolor sensible, el agrado de un vestido suave” (Stein, 2004: 66), que resultan inseparables de las sensaciones que los fundan, aunque a diferencia de ellas sí emanan del yo. Esto le confiere a los sentimientos una posición híbrida en la constitución del cuerpo vivo. Stein registra en ellos el fenómeno del mutuo operar de vivencias anímicas y corporales: “los sentimientos comunes son siempre vivenciados como proviniendo del cuerpo vivo, como un influjo promovedor o paralizador que ejerce el estado del cuerpo vivo sobre la afluencia del vivenciar” (2004: 67). De esta manera, se ratifica la ligazón indisoluble entre lo psíquico y la psicofísico, o, en otros términos, se establece para lo psíquico el carácter de ser conciencia corporalmente ligada.

El alma, de la que Stein había hablado ya como unidad individual de la psique, se actualiza en este contexto como la unidad substancial que, puesta de manifiesto en las vivencias psíquicas, constituye con el cuerpo vivo al individuo psicofísico. De ahí que junto a las vivencias esencialmente psíquicas, que se dan corporalmente ligadas, Stein identifique también, dentro del campo del vivenciar, a las realizaciones de la vida espiritual, los llamados “sentimientos espirituales” (geistigen Gefühle), que no se dan corporalmente ligados. La consideración de este tipo de sentimientos que denotan una dimensión del individuo que excede a la órbita de la psiquis, reviste una singular importancia para la argumentación: es que, considerados en su esencia, habilitan la posibilidad de concebir teóricamente a un sujeto privado de cuerpo vivo que vivencia alguna alegría, alguna tristeza o es capaz de captar un valor estético. Con ello, nuestra autora busca desacreditar la opinión de muchos psicólogos respecto a que los sentimientos se deben a un conjunto de meras sensaciones orgánicas. Por el contrario, en la perspectiva fenomenológica de Stein, si bien la vivencia ejerce en su realización psíquica una causalidad psicofísica sobre las funciones del cuerpo vivo, si se aparta el pensamiento del cuerpo vivo desaparecen esos fenómenos pero permanece el acto espiritual.[45]

Al momento de comenzar a tratar el tema de la empatía como problema de constitución, Stein había señalado cómo tradicionalmente se da por supuesto, en las teorías usuales sobre la conciencia ajena, al individuo como portador de los fenómenos de expresión, abordándose directamente a estos últimos sin recalar en la pregunta previa acerca de la naturaleza del sujeto que hace posible al fenómeno expresivo. Habiendo transitado un camino explicativo de la constitución del individuo psicofísico, nuestra autora está en condiciones de acercarse al fenómeno pendiente, ahora bien circunscrito: la expresión de los sentimientos.

La relación entre sentimiento y expresión es completamente distinta a la que hay entre sentimiento y síntoma físico concomitante. Ahora no advierto un provenir causal de las vivencias físicas desde las psíquicas, ni mucho menos una mera simultaneidad de ambas, sino que siento, en tanto que experimento sentimiento, cómo él termina en una expresión o la libera desde sí. Según su esencia pura, el sentimiento es algo no cerrado en sí, está en cierto modo cargado con una energía que debe llegar a descargar. Esta descarga es posible de diversas maneras (Stein, 2004: 69).

Los sentimientos motivan actos de la voluntad y fenómenos expresivos de diversa índole. La expresión es esencial al sentimiento y la conexión entre una y otro no es de orden causal sino de sentido, es decir, motivacional. En virtud de la remisión –aunque no dependencia– de los sentimientos a las sensaciones, y la pertenencia de éstas –en calidad de componentes de la conciencia– al yo, los fenómenos expresivos –que afluyen de los sentimientos– resultan reveladores de las propiedades anímicas que se manifiestan en los sentimientos. Vemos así cómo en la caracterización de los fenómenos de expresión subyace una apertura a la pregunta sobre la constitución de la personalidad individual que entra en juego en los actos de empatía. Lejos de ser la faceta de una realidad sin mayor densidad, y que no puede explicarse sino mediante instintos naturales o disposiciones innatas, los fenómenos expresivos denotan el complejo entramado psico-físico-anímico del yo que experimenta vivencias, tanto las propias como las ajenas.

Entre los constituyentes del cuerpo vivo hemos identificado ya a las sensaciones, a los movimientos y a los sentimientos. Stein repara también en el reconocimiento de la voluntad como un factor decisivo para la comprensión de la índole particular del Leib. En ella, al igual que en los sentimientos, existe una tendencia a la apertura que suscita alguna repercusión en el medio en el que se expresa. Si el acto de voluntad es sucedáneo de la energía liberada por el sentimiento, entonces la acción específica es una exteriorización de la voluntad como dimensión que tampoco se encuentra cerrada en sí. Refiriéndose a esta dimensión del cuerpo vivo, señala Stein:

En tanto que ella lleva a cabo todas sus obras por medio de un instrumento causalmente regulado, también está su ejecución trabada a condiciones causales. Pero lo propiamente creativo del acto de voluntad no es ningún actuar causal; todas aquellas relaciones causales son extra-esenciales a la voluntad (…). Todo acto creativo en sentido propio es acción de la voluntad. Es común a ambos, al querer y al tender, la capacidad de valerse de la causalidad psicofísica; sin embargo, sólo del yo volente se puede decir que es señor del cuerpo vivo (2004: 74).

Así como en el caso de los sentimientos espirituales había descrito Stein un orden del vivenciar que es extra-esencialmente psíquico, por cuanto no se encuentra corporalmente ligado, en el caso de la voluntad también asistimos al reconocimiento de una dimensión del individuo impasible de ser reducida a los estrechos márgenes del condicionamiento causal al que se encuentra sometida la dimensión externa de nuestro cuerpo físico (Körper). De esta manera, Stein refuerza la prefiguración del perfil del espíritu como realidad superior a la psiquis y constituyente del individuo en tanto que persona. Pero antes de avanzar sobre esta arista de la investigación steiniana, debemos seguir a nuestra autora en el decisivo tránsito al individuo ajeno, que recupera los componentes indicados a propósito de la constitución del individuo psicofísico, y ahora presenta, análogamente, con referencia a la constitución del alter ego. Es aquí donde se prueba la relevancia de la empatía como problema de constitución y se dejan entrever las implicancias sistemáticas –es decir, del orden de una comprensión de la fenomenología misma– del tratamiento del eje temático –la empatía– de su recepción de la disciplina.

La constitución del alter ego

Stein oficia el paso del análisis de la constitución del propio yo y el cuerpo vivo al de la del yo ajeno y su corporalidad, adoptando, en el seno de su argumentación, un esquema expositivo análogo al que guió su caracterización del Leib según las dimensiones de las sensaciones, los sentimientos y el movimiento. Esto en cierto sentido implica ya conocer cabalmente aquello que ha de entenderse por un yo individual. Por eso, a la luz de lo visto anteriormente, Stein esboza la siguiente definición de aquel: “un objeto unitario en el que la unidad de conciencia de un yo y un cuerpo físico se ayuntan inseparablemente, por lo que cada uno de ellos adquiere un nuevo carácter; el cuerpo aparece como cuerpo vivo; la conciencia, como alma del individuo unitario” (2004: 75). La unidad, esta ligazón indisoluble, se atestigua en la realidad de los sentimientos comunes y las sensaciones, a la vez que en el enlace causal de procesos físicos y psíquicos. No obstante, no debemos perder de vista cómo Stein también reconocía la existencia de una dimensión extra-esencialmente psíquica: los sentimientos espirituales y los actos creativos de la voluntad, en los que la ligazón a una corporalidad no resultaba una nota distintiva, es decir, sobre los que no regiría una legalidad psicofísica causal. En síntesis, en el análisis de la constitución del yo individual Stein reconocía los siguientes constituyentes del Leib: el ser portador de campos de sensación; el ser punto cero de orientación en el espacio; el ser pasible de ser libremente movido; el ser campo de expresión de vivencias; el ser instrumento de la voluntad del yo. ¿Cómo entran en juego estas dimensiones al momento de pensar la constitución del alter ego?

Stein comienza por abordar la pregunta acerca de los campos de sensación del cuerpo vivo ajeno. ¿Qué es lo que nos habilita a comprender el cuerpo vivo ajeno como un cuerpo vivo en contraste con los demás cuerpos físicos? La estrategia en la respuesta es, tal como anticipáramos, semejante a la utilizada en el análisis de la constitución del cuerpo propio. En efecto, la cuestión del comprender un cuerpo físico como cuerpo vivo implica la elucidación del modo en que nos están dados ciertos campos sensitivos de dicho cuerpo. Es claro cómo esto sucede para el caso de las propias sensaciones: las mismas nos son dadas, en principio, en percepción corporal y, además, complementariamente, en la percepción externa de nuestro propio cuerpo físico. Pero, ¿cómo existen los campos de sensación del otro para mí? En este punto comienza a despuntar el significado de la empatía como problema de constitución. Así como los propios campos de sensación nos son “co-dados” en la percepción externa del propio Körper, de igual manera existen también los campos de sensación ajenos para uno.

Stein advierte cómo en la percepción del cuerpo del otro, que por el momento no es sino un cuerpo físico más entre varios que pueblan mi entorno, tenemos, al igual que en la percepción de las cosas en general, la posibilidad de proseguir la tendencia hacia nuevos modos de darse del objeto. Este cumplimiento de la percepción, que nos confronta con los lados ocultos y lo interno de cada cosa, puede ser acometido también en relación con el cuerpo propio y sus campos de sensación. El punto aquí radica en que dicho cumplimiento, aquella consecución de la percepción hacia un nuevo modo de darse mi propio cuerpo, no puede ser obrado siguiendo la percepción externa progresiva que rige nuestro conocimiento de las cosas en general, sino que demanda un paso de dicha percepción externa a la percepción corporal. Asevera Stein:

También la co-visión de los campos de sensación ajenos implica tendencias, pero su cumplimiento originario está en principio excluido aquí; ni en percepción progresiva externa, ni en el paso a la percepción corporal, puedo traérmelos a dato originario. El único cumplimiento que es aquí posible es la presentificación empatizante (2004: 76).[46]

De modo que, regresando a la pregunta por el modo en que nos están dados los campos de sensación del otro, lo que nos permitiría comprender el cuerpo vivo ajeno como un cuerpo vivo en contraste con otros cuerpos físicos, tenemos en la empatía la llave maestra que desarticula el enigma. Stein se vale del siguiente ejemplo para ilustrar el punto:

La mano que descansa sobre la mesa no está ahí como el libro a su vera, ella “presiona” contra la mesa (y, por cierto, más o menos fuerte), descansa distendida o estirada, y yo “veo” esa sensación de presión o de tensión según el modo de la co-originariedad; en tanto sigo las tendencias de cumplimiento que hay en este “co-aprehender”, se desplaza mi mano (no realmente, sino “en cierto modo”) al lugar de la ajena, entra en ella, adopta su posición y su postura y siente entonces sus sensaciones. No originariamente y no como propias, sino “con”, exactamente en el modo de la empatía, cuya esencia hemos acotado antes frente al vivenciar propio y a todo otro tipo de presentificación. Durante este transferirse dentro de lo otro, la mano ajena está permanentemente percibida como miembro del cuerpo físico ajeno, la propia está dada como miembro del cuerpo vivo propio. Así que las sensaciones empatizadas, en contraste con las propias, se destacan permanentemente como ajenas (incluso si no estoy dirigido a este contraste en el modo de la atención) (2004: 76).

¿Cuáles son las condiciones de posibilidad de esta empatía de sensación (Empfindungseinfühlung)? Stein reconoce en este sentido la comprensión del cuerpo vivo propio como cuerpo físico y, viceversa, la comprensión del cuerpo físico propio como cuerpo vivo, en virtud de la fusión de percepción externa y percepción corporal, que nos permite acceder al Körper y al Leib como dos dimensiones de una misma corporeidad. Asimismo, otra condición de posibilidad de la empatía de sensación, puesta visiblemente de relieve en el ejemplo de la mano que descansa sobre la mesa, es la posibilidad que tiene el cuerpo vivo de cambiar de lugar en el espacio. Más aun, Stein destaca también la posibilidad, fenomenológicamente muy significativa, que tiene uno de modificar la propia condición real en la fantasía. ¿Acaso se puede fantasear cualquier cosa? No. La fantasía tiene límites, fijados por las características propias del tipo humano al que pertenecemos, que condiciona el dominio en el que resulta posible un grado elevado de empatía, pero que en principio no excluye nuestra capacidad de aprehender, menos perfectamente, sensaciones en animales.[47]

El resultado de la empatía de sensación es un primer nivel en la constitución del alter ego. Siguiendo el hilo del razonamiento esgrimido a propósito de la complexión del individuo psicofísico, Stein señala:

Con la constitución del estrato de sensación del cuerpo físico ajeno (que ahora ya no podemos permitirnos denominar ‘cuerpo físico’ en sentido estricto), está ya dado, gracias a la pertenencia esencial de las sensaciones al yo, un yo ajeno, aun cuando no necesariamente ‘despierto’, que puede llegar a ser consciente de sí mismo (2004: 78).

Es interesante observar cómo Stein colige de la existencia de sensaciones en un cuerpo físico (Körper), la pertenencia de dichas sensaciones a un ego y la constitución de dicho cuerpo como cuerpo vivo (Leib). Estando fundada la aprehensión de las sensaciones ajenas sobre un reconocimiento del propio cuerpo físico en tanto cuerpo vivo, y viceversa, y sobre su capacidad de ser movido, bien cabe preguntarse si con ello no se desliza la tesis de que el alter ego no sea, en última instancia, sino un producto derivado de la constitución del propio ego. Según Stein, los campos de sensación del cuerpo ajeno son vistos según el modo de la co-originariedad, es decir, son aprehendidos directamente en su darse específico. De esta manera, su perspectiva es crítica de las teorías tradicionales sobre el símbolo y los fenómenos expresivos, que atribuyen nuestro conocimiento de las sensaciones ajenas a una inferencia de los sentimientos constituidos sobre ellas. Emerge en este aspecto un punto en común entre el mentado concepto scheleriano de Wahrnehmung y la teoría de Stein acerca de la Empfindungseinfühlung.

Siguiendo el orden argumental previamente establecido, nuestra autora pasa a considerar al constituido cuerpo vivo ajeno como centro de orientación del mundo espacial. Si el primer constituyente del cuerpo vivo eran los campos de sensación, el segundo es su posición en el punto cero de la orientación. El cuerpo del otro es, como mero cuerpo físico, una cosa espacial entre otras puesta en un lugar específico del espacio, a una cierta distancia de mí y en determinadas relaciones espaciales con el mundo circundante. Pero, como hemos visto, ya no podemos permitirnos considerar a dicho cuerpo ajeno como un mero cuerpo físico. La constitución de su estrato de sensaciones ha resultado en la posibilidad de concebirlo como un cuerpo vivo. Por eso, refiriéndose al cuerpo del otro, sostiene Stein que, “en la medida en que comprendiéndolo como cuerpo vivo sensible me transfiero a él empatizando, obtengo una nueva imagen del mundo espacial y un nuevo punto cero de la orientación” (2004: 80). En la empatía se produce un enriquecimiento del propio punto de vista del mundo. El ego conserva su punto cero originario y obtiene, ejecutando el acto de empatía, los de sus alter en forma co-originaria. Con la consideración del cuerpo vivo ajeno como legítimo portador de un centro propio de orientación en el espacio, la constitución del alter ego avanza un paso más: de ser un individuo ajeno que tiene sensaciones a ser uno que ejecuta actos. Semejante aserción reviste una singular importancia fenomenológica: de esta manera, “obtienen aplicación todas las determinaciones que resultan de la consideración esencial inmanente de la conciencia de percepción” (Stein, 2004: 80).

En esta línea, nuestra autora continúa destacando cómo la imagen ajena del mundo deviene en una modificación de la propia. Reconocida “la posibilidad del enriquecimiento de la propia imagen del mundo a través de la de otros, la relevancia de la empatía para la experiencia del mundo externo real” (2004: 81), la constitución del alter ego se manifiesta como factor indispensable para la apertura de una nueva perspectiva de uno mismo. La identidad individual del yo no puede ser concebida fuera de su relación con una alteridad que siempre es excedencia.[48] La empatía, definida originalmente como aprehensión de un vivenciar ajeno, como aquel tipo sui generis de actos experienciales, revela en este punto una auténtica dimensión poliédrica: es, en toda su factura fenomenológica, condición de posibilidad de la constitución del individuo propio.

A partir del punto cero de la orientación obtenido en la empatía, tengo que considerar mi propio punto cero como un punto del espacio entre muchos, no ya como punto cero. Y a la vez, con ello –y sólo por ello– aprendo a ver mi cuerpo vivo a la manera de un cuerpo físico como los demás, mientras que en experiencia originaria me está dado sólo como cuerpo vivo y por lo demás –en la percepción externa– como un cuerpo físico imperfecto diferente de todos los otros. En “empatía reiterada” comprendo de nuevo aquel cuerpo físico como cuerpo vivo, y sólo así me estoy dado a mí mismo en sentido pleno como individuo psicofísico para el que es constitutivo el estar fundado en un cuerpo físico (Stein, 2004: 81-82).

La empatía “relativiza” el carácter absoluto conferido al propio yo en consideración fenomenológica pura. Al trascender los límites del campo de su inmanencia, la empatía constituye para el ego la posibilidad decisiva de aprehenderse a sí mismo como uno entre tantos. El propio cuerpo, intuitivamente percibido como un cuerpo vivo sentiente, es enfocado, gracias a los actos de empatía, como un cuerpo físico como los demás. La reiteración de la empatía (el empatizar el acto de empatía de un tercero) conduce a la posibilidad de comprenderse plenamente como individuo psicofísico, como psiquis encarnada, como corporalidad animada y volente. De esta manera, la empatía hace posible que el yo se vea reflexivamente como otro, o como otro lo ve.

Hemos visto que la empatía nos provee de un punto de vista sobre el mundo y sobre sí mismo diferente al propio. La figura del otro como perspectiva abierta de uno mismo implica el hecho de que a la imagen del mundo percibido se agrega ahora otra imagen complementaria, dada según el modo de la empatía. ¿Significa esto, acaso, que en la empatía seamos conducidos hacia una duplicación del mundo? No. Tal como señala Stein, “el mundo percibido y el mundo dado según la empatía son el mismo visto diversamente” (2004: 82). Así como Leib y Körper son el mismo cuerpo según dos modos distintos de considerarlo, la imagen del mundo que conocemos por percepción, es decir, originariamente, no es incompatible con la imagen del mundo a la que tenemos acceso por medio de los actos de empatía, aquel tipo sui generis de actos experienciales según la definición dada anteriormente. Se trata de la diferencia existente entre la percepción de una cosa por distintos lados (en la que toda apariencia anterior motiva la posterior) y el pasaje del propio punto de vista al punto de vista del otro, en el que éste último no sustituye al primero, sino que ambos son retenidos a la vez: “el mismo mundo no se representa ahora meramente así y después de otra manera, sino de las dos maneras al mismo tiempo”, explica Stein (2004: 82). Esta línea de razonamiento se aproxima a una cuestión muy cara a la tradición fenomenológica en la que se inscribe la producción filosófica de la joven Stein, y de la que no se desentenderá por completo en toda su trayectoria intelectual, a saber: la afirmación de la realidad objetiva o autonomía entitativa del mundo. Lo que en su reflexión sobre la esencia de los actos de empatía y las aristas de tal fenómeno como problema de constitución se manifiesta es la posibilidad de pensar la constitución de un mundo externo real en experiencia intersubjetiva.

Con ello, la apariencia del mundo se muestra como dependiente de la conciencia individual, pero el mundo que aparece –que permanece el mismo como quiera y a quien quiera se le aparece– se muestra como independiente de la conciencia. Encerrado en los límites de mi individualidad no podría salir del “mundo tal como se me aparece”, siempre sería pensable que la posibilidad de su existencia independiente, que como posibilidad todavía podría darse, permaneciera indemostrada. Pero tan pronto como traspaso aquellos límites con ayuda de la empatía y llego a una segunda y tercera apariencia del mismo mundo con independencia de mi percepción, queda acreditada aquella posibilidad. Así deviene la empatía, como fundamento de la experiencia intersubjetiva, condición de posibilidad de un conocimiento del mundo externo existente (Stein, 2004: 82-83).

Quisiera destacar tres elementos del argumento de Stein. En primer lugar, la distinción entre “apariencia del mundo” y “mundo aparente”. Nuestra autora desarticula las tendencias escépticas respecto de la naturaleza objetiva –en tanto que intersubjetiva– del mundo, haciendo hincapié en la diferencia entre aquello que se muestra dependiente de la conciencia individual y aquello que, con independencia de cualquier conciencia, se mantiene estable en su ser. No hay dos conciencias que puedan obtener una misma apariencia del mundo. Pero, tal como queda implícito en la formulación precedente, no hay que perder de vista que la diversidad de tales apariencias remite –como anticipa el artículo contracto “del” que hace al genitivo– a un mundo que es uno y el mismo más allá del número de las conciencias individuales que lo perciban.[49] En segundo lugar, encuentro destacable la hipótesis de un yo encerrado en los límites de su individualidad, presa de las apariencias del mundo, como si se encontrara encadenado a la pared de la caverna de la célebre alegoría platónica.[50] ¿Puede ser leída acaso como una alusión indirecta al tópico del solus ipse que amenazaba a la fenomenología trascendental husserliana? “Siempre sería pensable que la posibilidad de su existencia independiente, que como posibilidad todavía podría darse, permaneciera indemostrada”, señala Stein en alusión al gran riesgo de la anulación de la objetividad entitativa del mundo, auténtico talón de Aquiles del giro idealista trascendental. Stein, siguiendo lo anticipado ya por su implícito abandono de la reducción tras la aclaración fenomenológica de la esencia de los actos de empatía, se desentiende de inmediato de los alcances de tal posibilidad. La empatía traspasa aquellos límites, hace desvanecer los rasgos de un yo puro, absoluto y, por tal motivo, indefectiblemente abstracto. Con el enriquecimiento de la propia imagen del mundo que ella facilita, la empatía permite acceder “a una segunda y tercera apariencia del mismo mundo con independencia de mi percepción”. En la concepción steiniana de la empatía como problema de constitución se entrevé, entonces, su noción del individuo como persona signada por la apertura y la relación con los demás.[51] Análogamente a lo expresado respecto del mundo, podemos afirmar que del individuo también cabe predicar tanto una serie dual de apariencias (cuerpo vivo, cuerpo físico) como una unidad sustancial que aparece como el sujeto real de aquéllas, y que es uno y el mismo más allá de su comprensión según el esquema corporal de su Leib o según la percepción externa de su Körper. En tercer lugar, y como un corolario de las dos cuestiones anteriores, Stein se define por una comprensión de la empatía como fundamento de la experiencia intersubjetiva (die Einfühlung als Fundament intersubjektiver Erfahrung), como condición de posibilidad de un conocimiento de mundo externo existente (Bedingung der Möglichkeit einer Erkenntnis der existierenden Außenwelt). ¿Se expresa con ello una concepción de la empatía como veta realista en su recepción de la fenomenología? Aquí tocamos el núcleo duro de las implicancias sistemáticas del tratamiento que la joven Edith Stein le confiere al eje temático por ella adoptado en su recepción de la fenomenología: la posibilidad de entrever una lectura realista del problema fenomenológico de la constitución.


En la constitución del alter ego hemos avanzado ya con el reconocimiento del cuerpo vivo ajeno como portador de campos de sensación, primero, y como centro de orientación del mundo espacial, después. Así, el cuerpo físico del otro se revelaba como un cuerpo vivo, a la vez que al individuo ajeno se atribuía la capacidad de ejecutar actos, con lo que se daba cuenta de la aplicación en él de todas las determinaciones resultantes de la fenomenología de la conciencia de la percepción. Una tercera dimensión de la constitución del alter ego es su libre movilidad. Al respecto, Stein sostiene que “los movimientos de un individuo no nos están dados como movimientos meramente mecánicos” (2004: 84). En los sujetos hallamos un entrecruzamiento entre movimiento vivo y movimiento mecánico, siendo el primero un movimiento propio y el segundo, un co-movimiento, un correlato físico del movimiento instruido por voluntad del yo. Stein observa que el cuerpo vivo ajeno me es dado con sus órganos como un cuerpo móvil. Y en la aprehensión de este modo de darse del cuerpo vuelve a jugar un rol fundamental el acto de la empatía:

La libre movilidad está estrechamente trabada con los otros constituyentes del individuo. Debemos comprender ese cuerpo físico ya como cuerpo vivo para empatizar en él el movimiento vivo; nunca comprendemos el movimiento propio de un cuerpo físico como movimiento vivo (Stein, 2004: 86).

De modo que existe un orden lógico en la constitución del individuo ajeno: no hay manera de atribuir movilidad libre a un cuerpo físico si éste no fue antes captado como cuerpo vivo, en virtud de la empatía de sensación, y, consecuentemente, también como centro alternativo de orientación del mundo espacial. Pero la libre movilidad entendida como movimiento vivo o propio es, a su vez, una dimensión sin la cual no podría concebirse la posibilidad de la empatía. En efecto, tal como vimos al tratar el ejemplo de la mano tendida sobre la mesa, la capacidad de movimiento libre resulta un factor indispensable para la transferencia del ego a su alter. La ejecución de los actos de empatía involucra un dinamismo que es propio de los fenómenos vitales; no se trata de una función estática entre entidades cerradas sobre sí mismas –y, en tal sentido, “monádicas”–, sino de la apertura de cada una de ellas a la orientación perceptual de la otra y, con ello, a una comprensión más acabada de la propia. En palabras de nuestra autora:

La idea de un ser vivo completamente inmóvil es irrealizable (…). Ya la orientación espacial no es por completo separable del libre movimiento. Por lo pronto, con la supresión del movimiento propio estarían tan limitadas las variedades de percepción que la constitución de un mundo espacial (incluso individual) estaría puesta en cuestión. Además se suprimiría la posibilidad de una transferencia al cuerpo vivo ajeno y con ello la de la realización de una empatía y la obtención de su orientación. A la estructura del individuo pertenece pues, inamisiblemente, el libre movimiento (2004: 86).

En lo que sigue, Stein incorpora una nueva dimensión a la construcción de su argumento: establecida la movilidad inherente al individuo, nuestra autora reconoce una serie de “fenómenos vitales” (die Lebensphänomene) como modo y manera de sentirse uno en su cuerpo vivo. Estos fenómenos (entre los que Stein menciona al crecimiento, el desarrollo y envejecimiento, la salud y la enfermedad, el vigor y la debilidad, el vivir y el morir) se manifiestan como apariencia en el cuerpo vivo y como vivencias psíquicas. Según Stein, no existe “ninguna posibilidad de desligar los fenómenos vitales de los restantes constituyentes del individuo, ni de mostrar para ello otro aprehender que el empatizante” (2004: 87). Así, nuestra autora se desmarca de Scheler, para quien no hay que buscar una explicación de los fenómenos vitales a través de la empatía. Stein sostiene, en cambio, que dichos fenómenos remiten a un “encontrarse corporal” (leiblichen Befinden) en función del cual uno es capaz de ver al otro y traerse a dato su yo transfiriéndose dentro de él al empatizar.[52] Sin embargo, la consideración de los fenómenos vitales no esconde el hecho de que en la estructura del individuo también subsiste una dimensión causal. Ligada a su corporalidad física, esta dimensión concierne al individuo ajeno dado “como un miembro de la naturaleza física en relaciones causales con otros objetos físicos” (Stein, 2004: 89). Mas la causalidad también rige sobre el ámbito de lo psíquico, aunque de un modo distinto al anterior. Stein atribuye a Scheler una afinidad con Bergson[53] en cuanto a que “la causalidad psíquica no depende de un condicionamiento de cada vivencia por la precedente, sino que en su dependencia de la totalidad del vivenciar, depende del todo de la vida individual” (2004: 91). Es decir, Scheler y Bergson identificarían así un tipo completamente nuevo de causalidad, que no existe en el terreno físico. Stein, en contraste, sugiere que no existe ninguna diferencia evidente en la estructura fenomenal del actuar en un terreno o en otro. Pero no todo es contrapunto entre Scheler y Stein. Al considerar al cuerpo vivo ajeno como portador de fenómenos de expresión (der fremde Leib als Träger von Ausdrucksphänomen), nuestra autora parece evocar las propias palabras de Scheler en Esencia y formas de la simpatía.[54] Sostiene Stein:

Cuando “veo” la vergüenza “en” el ruborizarse, el disgusto en el fruncir el ceño, la cólera en el puño apretado, entonces se trata de un fenómeno distinto de cuando observo en el cuerpo vivo ajeno su estrato sensible o copercibo las sensaciones y los sentimientos vitales del otro individuo. Allí aprendo lo uno con lo otro, aquí veo lo uno a través de lo otro. En el nuevo fenómeno está lo anímico no sólo copercibido con lo corporal, sino expresado a través de ello, la vivencia y su expresión están en una (…) conexión simbólica (2004: 94).

Stein traza una sutil distinción entre signo y símbolo. No es la misma la relación entre, por ejemplo, tristeza y semblante triste, por un lado, y fuego y humo, por otro. En cada caso existe una diferente posibilidad de cumplimiento: en el del fuego y el humo, lo representado se colma como vacío en progresiva percepción externa (es decir, partiendo del humo puede llegar a notarse ulteriormente la chispeante luminosidad del fuego que lo ocasiona); en el de la tristeza y el semblante triste, el cumplimiento se logra mediante el paso al transferirse dentro de otro empatizando. El darse de la tristeza en el semblante triste es distinto del darse del fuego mediante el humo.[55]

Mientras la relación causal se manifiesta siempre sólo en la forma del “si…, entonces…”, de manera que el darse un suceso (sea psíquico o físico) motiva un progresar hacia el darse del otro, aquí el proceder de una vivencia desde otra es vivenciado en la más pura inmanencia sin el rodeo por la esfera del objeto. Llamaremos a este proceder vivenciado “motivación” (Stein, 2004: 102).

Las vivencias motivan expresiones. La motivación pertenece esencialmente a la esfera de la vivencia. En contraste con la relación causal, constituye una totalidad comprensible de sentido. Stein aduce que los fenómenos expresivos nos introducen, en el marco de la constitución del individuo psicofísico, en los “entramados de sentido” (Sinnzusammenhänge) de lo psíquico. La empatía, de esta forma, se manifiesta como una función más compleja que la sola aprehensión de los campos de sensación o del punto de vista del otro: es una penetración en los entramados de sentido que subyacen a las expresiones motivadas por la manifestación de sus vivencias. En esto Stein identifica un importante criterio para la corrección de los actos de empatía, es decir, para comprender correctamente expresiones equívocas como, por ejemplo, un ruborizarse, que bien puede significar vergüenza, cólera o ser consecuencia de una fatiga física.

Cuando a la vista de una herida empatizo con el dolor del herido, suelo mirarlo a la cara para dejar que se confirme mi experiencia a través de la expresión del sufrimiento. Si en lugar de ésta noto un semblante alegre o ecuánime me digo que, desde luego, él no debe tener dolor alguno, pues con arreglo a su sentido los dolores motivan sentimientos de malestar que son visibles en una expresión. Un examen ulterior (formado por nuevos actos de empatía y quizá inferencias construidas sobre ellos) me puede conducir además a otra corrección: que ciertamente existe el sentimiento sensible, pero su expresión está reprimida voluntariamente, o que el aludido siente el dolor con normalidad, pero a consecuencia de una perversión de su sentir no sufre por él sino que lo disfruta (2004: 103).[56]

La gramática de los fenómenos expresivos induce a empatizar una cosa u otra, siempre velando por su unidad de sentido, puesto que las expresiones ajenas no son nunca captadas aisladamente de los entramados de sentido sobre las que ellas se fundan: “si alguien me asegura su condolencia con el tono más cordial y a la par me escudriña frío e indiferente o con impertinente curiosidad, entonces no le doy crédito”, comenta Stein (2004: 104). Pero la corrección de la empatía no se reduce únicamente a esta penetración en los entramados de sentido del vivenciar ajeno, sino que se retroalimenta con la adquisición de una imagen del carácter ajeno como unidad que sustenta a las cualidades aprehendidas en los actos empáticos. La constitución del individuo como individuo anímico implica el reconocimiento en él de una serie de nexos de sentido que gravitan sobre el conjunto de sus cualidades personales. No todo es esencialmente conciliable. El conocimiento del otro en la empatía va produciendo una imagen, una suerte de narrativa de sentido que guarda una lógica intrínseca y distintiva para cada individuo.[57] “Así aprehendemos en cada cualidad la unidad de carácter, como en cada propiedad de una cosa la unidad de la cosa, y ahí poseemos una motivación de futuras experiencias” (Stein, 2004: 105).[58]

Stein prosigue su argumentación haciendo hincapié en la relevancia que la constitución del individuo ajeno en la empatía tiene para la constitución del individuo anímico propio. En la actitud ingenua original, aquella en la que todos vivimos cotidianamente, el sujeto queda absorbido por su vivenciar sin objetivarlo: ama, odia, quiere, actúa, se alegra, se entristece, lo expresa todo sin aprehenderlo como objeto. En este tipo de actitud –que al tratar algunas vetas de la fenomenología husserliana hemos adjetivado con el término “natural”– el vivenciar del propio individuo no se vuelve objeto de su atención, observación o ulterior valoración. Sin embargo, esto sí sucede cuando el objeto de su vivenciar es la vida anímica ajena. En la empatía, aquella está dada ante nuestros ojos como objeto en virtud de su ligazón esencial con el cuerpo físico percibido. La semejanza entre este cuerpo ajeno y el propio induce una “simpatía reflexiva” que consiste en la aprehensión empática de los actos ajenos en los que uno se constituye como un sujeto para el otro. Explica Stein:

Desde su “punto de vista” miro a través de mi expresión corporal aquella “vida anímica superior” que allí se manifiesta y las cualidades anímicas que allí se delatan. Obtengo así la “imagen” que el otro tiene de mí; mejor dicho, las apariencias en las que yo me represento a él. Así como el mismo objeto natural está dado en tantas variedades de apariencias cuantos sujetos percipientes hay, así puedo yo tener otras tantas “comprensiones” de mi individuo anímico cuantos sujetos comprensores (2004: 107).

De esta manera, en empatía reiterada, el individuo puede llegar a confrontarse con la realidad de que todas las comprensiones de sí mismo que es capaz de conocer se encuentren tergiversadas. En tal caso, cuenta siempre con la posibilidad de traerse a dato su vivenciar no sólo en empatía reiterada sino –como es claro siendo el propio– originariamente en percepción interna. Pero esto implicaría ya un quiebre de la actitud natural, inducido por la empatía.[59] Más aun, en relación con la tesis scheleriana de los Ídolos del autoconocimiento, Stein logra identificar una riqueza adicional en la empatía:

Como Scheler nos muestra, la percepción interna abriga en sí la posibilidad del engaño. Ahora se nos ofrece la empatía como un correctivo de tales engaños junto a ulteriores corroboraciones o actos de percepción divergentes. Es posible que otro me “juzgue mejor” que yo mismo y me proporcione mayor claridad sobre mí mismo. Él nota, por ejemplo, que yo miro en torno a mí buscando aprobación cuando hago el bien, mientras que yo mismo creo obrar por pura misericordia. Así trabajan mano a mano empatía y percepción interna para darme yo a mí mismo (2004: 107).

Siguiendo la huella del célebre γνῶθι σεαυτόν (conócete a ti mismo) inscrito en el pronaos del templo de Apolo en Delfos, podemos ahora afirmar: “empatiza y te descubrirás”.[60]

La empatía como comprensión de personas espirituales

Habiendo procurado una descripción de la esencia de los actos de empatía, a propósito de la cual se propiciara una crítica de las teorías históricas sobre la conciencia ajena, y luego de tratar el tema de la empatía como problema de constitución y de trazar los ejes fundamentales de la noción de individuo psicofísico, Stein llega al reconocimiento de que en la constitución del individuo psicofísico se deja traslucir algo que va más allá de la consideración del individuo en cuanto miembro del entramado de la naturaleza. En efecto:

La conciencia se nos mostraba no sólo como acontecer causalmente condicionado, sino a la vez como constituyendo un objeto, con lo que sale del entramado de la naturaleza y se la coloca enfrente: la conciencia como correlato del mundo de objetos no es naturaleza, sino espíritu (2004: 109).

¿Qué lugar ocupaba el espíritu en la constitución del individuo psicofísico? Podemos identificar su presencia tanto en la caracterización del cuerpo vivo ajeno como centro de orientación espacial, así como en toda percepción externa y en cada acto de empatía, es decir, con cada aprehensión de un acto sentimental. “La palabra alemana Geist (espíritu) tiene una connotación intelectiva, dice relación a una actividad o facultad superior o intelectual”, explica José Luis Caballero Bono (2010: 42). Sin embargo, para Stein esta palabra significa “apertura” y es la dimensión que hace del individuo psicofísico, persona. “Esta apertura [de la persona] tiene dos direcciones: hacia la naturaleza por la percepción y hacia el espíritu por la empatía y por la conciencia” (Caballero Bono, 2010: 44). Según nuestra autora, así como en los actos de percepción se constituye la naturaleza física, en los actos espirituales se constituye el mundo de los valores. Pero no debemos confundir el acceso a esta dimensión axiológica de la realidad con un abandono de la densidad psicofísica de la vida humana. “Lo formalmente constitutivo del espíritu no es la desvinculación, presente o posible de un cuerpo. En la persona humana, lo espiritual es rigurosamente inseparable de lo corporal (…). Lo que define al espíritu no es la independencia del cuerpo: es la apertura” (Caballero Bono, 2010: 43-44). En este sentido, el acceso a las vivencias anímicas en las que se constituye el mundo de los valores es facilitado por las apariencias características de los fenómenos expresivos. En ellos, en tanto que motivados por las vivencias, tenemos una incursión del espíritu en el mundo físico, es decir, un “hacerse visible” del espíritu en el cuerpo vivo. Podemos decir, entonces, que en los fenómenos expresivos se manifiesta el reino del espíritu como un plus del que no es posible dar cuenta con la sola consideración del individuo psicofísico como un fragmento en el entramado de la naturaleza. Esto queda todavía más claramente expuesto en el análisis de los actos de la voluntad:

El acto de voluntad no tiene sólo un correlato objetivo frente a sí –lo querido–, sino que en tanto que libera desde sí la acción le confiere realidad, deviene creativo. Todo nuestro “mundo cultural”, todo aquello que ha modelado la “mano del hombre”, todos los objetos de uso, todas las obras de artesanía, de la técnica, del arte, son correlato hecho realidad del espíritu (Stein, 2004: 110).

Vemos así que la contraposición fundamental no es entre espíritu y sensibilidad, sino entre espíritu y naturaleza. Esta aserción, fruto de una reflexión en torno al concepto de espíritu, acaba deviniendo también en una distinción de orden epistemológico. En efecto, Stein diferencia entre ciencia, ontología y fenomenología de la naturaleza. Si la primera –dentro de la cual nuestra autora sitúa a la psicología empírica– se ocupa de describir los objetos de la naturaleza y de intentar explicar causalmente su procedencia real, y la segunda intenta descubrir la esencia y caracterizar la estructura categorial de dichos objetos, la tercera procura mostrar cómo se constituyen para la conciencia tales objetos y, con ello, esclarecer el proceder de las ciencias de la naturaleza, que no rinden ni necesitan rendir cuenta de sus propios métodos. En contraste con las ciencias de la naturaleza, Stein –siguiendo visiblemente el pensamiento de Wilhelm Dilthey– habla de ciencias del espíritu o de la cultura, cuyo cometido fundamental es la descripción de las obras del espíritu y la explicación de su origen, no causalmente sino en “comprensión reviviscente” (nachlebendem Verstehen). La empatía juega un rol central en la tarea de las ciencias del espíritu: “en el seguimiento del proceso de originación de obras espirituales (…) un sujeto espiritual aprehende empáticamente a otro y se trae a dato su obrar” (Stein, 2004: 111).

Stein alerta contra la declaración de la explicación causal –paradigma de la ciencia natural– como el ideal científico por antonomasia, advirtiendo con preocupación que el entusiasmo por el método de la ciencia natural parece haberse adueñado de los cultivadores de las ciencias del espíritu: “así las ciencias del espíritu han llegado a ser a menudo siervas y han perdido de vista sus propios fines” (2004: 111). Stein remite a Dilthey en su esfuerzo por dar a las ciencias del espíritu su verdadero fundamento, pero critica el intento de aquel de poner a la base de éstas una psicología descriptiva y analítica. Stein asevera que dicha psicología, al igual que la explicativa, es ciencia del alma como naturaleza, y afirma, al modo de una auténtica declaración de principios y de aceptación de su innegable filiación husserliana, que la “claridad sobre el método de las ciencias del espíritu y de las ciencias de la naturaleza la proporciona la indagación reflexiva de la conciencia respectiva como la pretende la fenomenología” (2004: 112-113). Si bien Dilthey pudo haber afirmado que el proceder de las ciencias del espíritu consiste en una aprehensión empática de la vida espiritual del pasado, él no encuentra como sujeto de tal comprensión sino al hombre entendido como naturaleza, es decir, a la totalidad vital del individuo psicofísico.[61] De ahí que la ciencia que se ocupa de él –la psicología descriptiva– sea el supuesto de las ciencias del espíritu à la Dilthey. “Mas con ello” –señala Stein– “queda abolida la diferencia de principio entre naturaleza y espíritu” (2004: 113).[62]

Hemos visto a la empatía, en cuanto conciencia experiencial en la que vienen a dársenos personas ajenas, como un requisito de la constitución del individuo psicofísico. Stein agrega ahora que ella es, al mismo tiempo, base ejemplar para la obtención de tipos ideales de los que los personajes históricos resultan ser realizaciones empíricas. En tal sentido es que la empatía también resulta una vía privilegiada para el conocimiento de las realizaciones del espíritu.


Ya en la constitución del individuo psicofísico se anunciaba el conocimiento del sujeto espiritual: aquel es “un yo en cuyos actos se constituye un mundo de objetos y que crea objetos él mismo en virtud de su voluntad” (Stein, 2004: 114). El entramado de sentido de las vivencias es propio del espíritu. Pero, ¿cómo se constituye específicamente la persona? Stein reconoce que todavía no hemos llegado propiamente a lo que comúnmente se denomina “persona”. Las cualidades personales del individuo se manifiestan en sus sentimientos: éstos anulan la posibilidad de que aquel quede completamente absorbido en la consideración del objeto y, así, no sea capaz de descubrirse a sí mismo.

Aquí se manifiestan las conexiones esenciales entre el orden de los valores, el orden en profundidad de los sentimientos de valor y el orden de los estratos de la persona que ahí se descubren. Así pues, todo avance en el reino de los valores es al mismo tiempo un acto de conquista en el reino de la propia personalidad (Stein, 2004: 119).

Los actos sentimentales ponen de manifiesto estratos personales. Aquellos que tienen por objeto a otras personas, comparables a los actos sociales de Reinach, tales como el amor, el odio, la gratitud, la venganza o el rencor, no son la excepción. Stein observa en la constitución de la personalidad una unidad de sentido que responde a una legalidad racional específica: una correlación general entre persona y mundo de los valores. El buscado fundamento ontológico para las ciencias del espíritu sería, entonces, una teoría de los tipos personales en conformidad con el orden de rango de los valores.

Ahora bien, ¿cómo se constituye la persona ajena?, ¿en qué se diferencia la persona del individuo psicofísico anteriormente descrito? Nuevamente, la empatía es la clave de la cuestión:

Así como en los propios actos espirituales originarios se constituye la persona propia, así la ajena se constituye en los actos vivenciados empáticamente. Toda acción de otro la vivencio como procedente de un querer, y éste a su vez de un sentir sentimiento; con ello me está dado al mismo tiempo un estrato de su persona y un dominio de valores aprehensibles en principio para él, el cual motiva además con pleno sentido la espera de posibles actos volitivos y acciones futuros. Una acción singular, e igualmente una expresión corporal singular –una mirada o una sonrisa–, me pueden brindar una mirada al núcleo de la persona (Stein, 2004: 126-127).

La clave de la explicación de Stein radica en la aprehensión empática de las acciones ajenas: el obrar del individuo es expresión de un querer que procede de un sentimiento. Ahí arribamos a la instancia de constitución de los estratos personales ajenos en relación con un dominio de valores –que pueden no ser los propios–, lo que sienta, tal como hemos visto, un precedente para la inteligibilidad de sus acciones futuras. La persona del otro no es disociable de su condición psicofísica pero tampoco cabe reducirla a ella. Las características personales –nuestra autora habla, a modo de ejemplo, de la bondad, del espíritu de sacrificio, de la energía puesta en las acciones, entre otras– se traducen, al ser percibidas en un individuo psicofísico, en propiedades anímicas, que “son pensables además como propiedades de un sujeto espiritual puro y conservan su esencia propia también en el entramado de la organización psicofísica. Su posición especial se manifiesta en el hecho de que están fuera de la conexión causal” (Stein, 2004: 127). De modo que en ellas, aun cuando sean visiblemente adjudicadas al testimonio vivo de un individuo, se pone de manifiesto una dimensión del ego que trasciende los límites de su condición psicofísica. La estructura personal es el núcleo inmutable del alma, el centro fundamental sobre el que gravita la definida variabilidad de cada individuo. Ejemplifica Stein:

Me puedo figurar a César en una aldea en vez de en Roma y lo puedo trasladar al siglo veinte; ciertamente que su individualidad históricamente determinada experimentaría entonces algunos cambios, pero es igualmente seguro que seguirá siendo César. La estructura personal delimita un dominio de posibilidades de variación dentro del cual se puede desarrollar su expresión real “según las circunstancias” (2004: 127-128).

Si bien las capacidades anímicas del individuo pueden ser perfeccionadas o atrofiadas por el uso, por el devenir de la vida, los estratos personales, en cambio, no pueden desarrollarse o deteriorarse sino sólo llegar o no a ser descubiertos en el curso del despliegue psicofísico vital. De ahí que para Stein “la persona psicofísica empírica puede ser una realización más o menos perfecta de la persona espiritual” (2004: 128). Desde esta perspectiva, entonces, la vida de un hombre es concebida como el proceso de realización de su personalidad, que puede ser inhibido por la marcha de su desarrollo psicofísico. Esta inhibición significa que la persona puede quedar, por distintas razones, “incompleta”, es decir, frustrada en su despliegue vital.[63]

Es importante aclarar aquí que la noción de persona –ya delineada en función de su eje fundamental, el espíritu (Geist) como apertura y relación con una dimensión trascendente a la esfera de la inmanencia del propio ego y al reino de la naturaleza al que, empero, nunca deja de pertenecer– admite dos complementos adjetivales distintos: Stein habla tanto de persona “empírica” como de persona “espiritual”. La clave radica en discernir un concepto de otro, aseverando que la persona empírica es el modo de designación del individuo psicofísico en calidad de realización de la persona espiritual; es decir, en tanto “naturaleza”, por lo cual se encuentra sometida al régimen de la causalidad. Pero la persona espiritual, en contraste, excede a esta legalidad y, como “espíritu”, se rige por las leyes del sentido.

¿Qué implica todo esto para la comprensión del fenómeno de la empatía? Esencialmente, que éste no es únicamente la mera aprehensión del cuerpo del otro como un cuerpo vivo, vale decir, como un cuerpo de otro, centro de orientación en el mundo espacial para un yo distinto de mí, aunque semejante y depositario de los mismos derechos que me son conferidos en calidad de individuo; que no es la sola constatación de la existencia de un mundo objetivo, como mundo compartido y propio de un “nosotros” al que pertenecemos; ni que de ella se desprende suficientemente la posibilidad de acceder a una comprensión más acabada de nosotros mismos gracias al ejercicio reiterado de la empatía como aprehensión de los actos del alter ego en los que somos constituidos para él como tales. Nuevamente, ¿qué implica todo esto para la comprensión del fenómeno de la empatía? Que su significado se complejiza: si la empatía ha de ser pensada como comprensión de personas espirituales, entonces “entender una acción quiere decir no sólo darle cumplimiento empático como vivencia singular, sino vivenciarla plenamente como procedente de la estructura total de la persona” (Stein, 2004: 129; la cursiva es propia).

En este punto de nuestro escrito y de la reconstrucción de la argumentación steiniana, no podemos evitar el señalar cómo en todas estas consideraciones que nuestra autora vertebra en su primer trabajo filosófico serio ya subsisten, todavía envueltas en cierta latencia, algunas de las líneas directrices de lo que será su pensamiento filosófico-teológico posterior. En efecto, a propósito de lo expuesto, podemos entrever aquí una serie de elementos constituyentes de los cimientos de su antropología, que desarrollará más adelante en el curso de su trayectoria intelectual.[64]

El último tramo de la investigación doctoral steiniana según la forma en la que ha sido dada a conocer y llega a nuestros días, concierne a una confrontación del pensamiento de nuestra autora con el del mentado Dilthey. En efecto, Stein y Dilthey coinciden en el reconocimiento de la legalidad racional de la vida espiritual,[65] así como también en la identificación de estructuras vivenciales de carácter típico en las personalidades.[66] Dada la correlación entre valores y estratos personales, previamente indicada, resulta posible construir, a partir de un conocimiento universal de los valores, todos los tipos posibles de personas de cuya realización histórica darían cuenta las personas empíricas. Cabe preguntarse, entonces, por tercera vez: ¿qué implica esto para la comprensión del fenómeno de la empatía? Fundamentalmente, que en cada aprehensión empatizante de una personalidad dada resulta factible la obtención de un tipo personal de ciertas características. La empatía es, de esta forma, además de una vía privilegiada para el conocimiento de las realizaciones del espíritu, condición de posibilidad de la captación del ser y el rango de valores de la persona.

Stein le imputa a Dilthey el error de poner la propia condición personal a la base de la experiencia empática de otros individuos. Tal como apreciamos al tratar la crítica de la teoría de los actos de empatía como efectuación de una inferencia por analogía, nuestra autora enfatiza que no es la condición individual (es decir, la estructura de la propia vivencia) lo que se encuentra a la base de aquel “analogizar”, sino la condición típica, es decir, aquella que se sigue de la vinculación esencial –y, como tal, sólo pasible de ser aclarada fenomenológicamente– entre valores y estratos personales. Cada persona singular es individual, pero según el modo de la encarnación de un tipo personal. Stein sostiene que el tipo individual se constituye a través de su participación en otros de una índole más general. El tipo más elevado, aquel mediante el cual es delimitado todo el dominio de lo inteligible, es el de la persona espiritual.

A todo sujeto en el que aprehendo empáticamente una captación de valor lo considero como una persona cuyas vivencias se asocian en una totalidad inteligible de sentido (…). Al empatizar puedo vivenciar valores y descubrir estratos correlativos de mi persona para cuyo desvelamiento mi vivencia originaria no ha ofrecido todavía ocasión (…). Sólo quien se vivencia como persona, como totalidad de sentido, puede entender a otras personas (Stein, 2004: 133).

Es en el sí mismo individual donde radican las fuentes de engaño de la empatía. Cuando tomamos al sí mismo, a nuestra estructura vivencial individual, a nuestro yo psíquico, como medida de nuestro conocimiento de otros e incluso de nosotros mismos, quedamos encerrados en la prisión de nuestra facticidad y “los demás se convierten en enigmas para nosotros o, lo que es todavía peor, los modelamos a nuestra imagen y falseamos así la verdad histórica” (Stein, 2004: 133).[67] El infierno no son los otros.

Hemos visto anteriormente cómo Stein explica la significación de la constitución del individuo ajeno para la del individuo anímico propio. Una argumentación similar se presenta para tratar la relevancia de la empatía para la constitución de la persona propia. Nuestra autora sostiene que la empatía es fuente de autoconocimiento, a la vez que importante medio auxiliar para la autoevaluación. En la empatía, la persona se abre y expone a nuevos valores: así, “en tanto que al empatizar damos con dominios axiológicos clausurados para nosotros, llegamos a ser conscientes de una propia carencia o desvalor” (Stein, 2004: 134). La empatía nos previene de los riesgos de llevar una imagen fraudulenta sobre nosotros mismos, es condición de posibilidad de cualquier forma de desarrollo personal para la edificación de una vida auténtica. El ser-con-otros no es una mera circunstancia contingente dada por las características de nuestra historicidad, sino expresión de una realidad esencial: no hay verdaderamente “yo” sin “tú”, ni “tú” que no se recorte sobre el trasfondo más amplio de un “nosotros”. En el origen habita la relación.[68]

Entre fenomenología y religión

Alasdair MacIntyre sostiene que “lo fundamental de las conclusiones es hacernos conscientes del carácter ineludible de los problemas” (p. 26). Y al momento de aproximarse al final del escrito publicado de su Tesis doctoral, nuestra autora, articulando moderadamente el tono de una conclusión, nos abre a la perspectiva de un problema complejo: la cuestión de la fundación del espíritu en el cuerpo físico. En el análisis de la constitución del individuo psicofísico nos hemos encontrado con el espíritu. Y en él, como anticipo de la gran línea transversal del pensamiento steiniano, hemos llegado a la noción de persona espiritual como función y arquetipo de las realizaciones de la vida individual. La indagación en el sentido de la vida espiritual se vio posibilitada por el fenómeno de la expresión de vivencias, es decir, por la manifestación sensible –esto es, corporal– del obrar individual. Sin embargo, nuestra autora pregunta: “¿habría de ser una necesidad esencial que el espíritu sólo pueda entrar en mutua relación con el espíritu por medio de la corporalidad?” (2004: 134-135). Cierto es que, en tanto individuo psicofísico, el yo no puede saber nada de la vida espiritual de otros individuos si no es por medio de la corporalidad. Pareciera ser que todo darse de un otro como tal se produjera siempre en virtud de una determinada complexión psicofísica. Sin embargo, “ha habido hombres que creyeron experimentar la acción de la gracia divina en un cambio repentino de su persona, otros que se sintieron guiados en el obrar por un espíritu protector” (Stein, 2004: 135). ¿Asistimos en ello al fenómeno de una experiencia auténtica o, en cambio, a una de las formas de engaño posibles en el conocimiento de otros y de uno mismo que ya hemos comentado? Aunque la experiencia pueda ser ilusoria y no sea factible afirmar taxativamente su realidad, con ello no queda anulada la posibilidad esencial de experiencia auténtica en este terreno. Podemos afirmar que “la empatía (…) es ratio cognoscendi del espíritu. Pero el espíritu es la ratio essendi de la empatía. Esta última sólo es posible porque el hombre es un ser espiritual, constitutivamente abierto” (Caballero Bono, 2010: 46).

Edith Stein concluye su primer trabajo filosófico serio, expresión original de su recepción de la fenomenología, esgrimiendo un incipiente proyecto de investigación y asumiendo el carácter singular de una duda: acaso la respuesta al interrogante planteado (a saber, si es esencial al conocimiento del espíritu la mediación de una corporalidad) se encuentre reservada para el estudio de la conciencia religiosa. ¿Podemos leer en esta conjetura una anticipación, en 1916, del giro teológico de la fenomenología que han protagonizado filósofos nacidos incluso años después de la muerte de nuestra autora? Tal como advierte MacIntyre, “resulta evidente de los últimos párrafos de la tesis que en este momento los problemas religiosos todavía son para Stein impersonales y teóricos, pero también resulta evidente que entre 1913 y 1916 llegó a una genuina apertura racional a las cuestiones religiosas” (pp. 155-156). El interrogante, por lo tanto, no es trivial: podríamos invertir los términos y preguntarnos también si acaso con ello –corroborando la pertinencia de un estudio detenido y más prolongado del pensamiento steiniano– no se anticipa igualmente, atentos a lo que acabó siendo de la trayectoria intelectual posterior de Edith Stein, un no menos innovador giro fenomenológico de la teología.

El llamado “giro teológico de la fenomenología”[69] es una de las posibles aristas para tematizar la relación entre fenomenología y religión. Según Jonna Bornemark, el asunto, no exento de polémicas, está inscripto entre los principios básicos de la primera fase de la fenomenología, tal como puede verse en las obras de Max Scheler y de Edith Stein:

Sus antecedentes religiosos no deben ser vistos como meros hechos biográficos –Scheler fue, en efecto, retratado como la nueva esperanza para su Iglesia durante los tempranos años ’20, y Stein se convirtió en monja una década más tarde– sino que entran en la sustancia misma de sus respectivas filosofías: la idea de que la donación excede lo que es dado de modo originario no es sólo un problema epistemológico, sino que ya contiene las semillas para un “giro teológico” dentro de la fenomenología (Bornemark: 45).

Lo interesante aquí es cómo en el pensamiento de Stein puede ponerse de manifiesto la cuestión del límite de la empresa fenomenológica, asunto que reclama la atención de toda una reflexión en sí misma. Este no es un aspecto marginal de la fenomenología, sino que hace a su auténtica factura filosófica y permite visualizar las fronteras que la diferencian de otras formas del saber como la oportunidad para una apertura radical a lo otro de sí, en la perspectiva de un diálogo con la teología.

Bornemark observa cómo, según Janicaud, el giro de la fenomenología al tratamiento del fenómeno religioso tiene su origen en la obra de Heidegger[70] mediante el despliegue de una fenomenología de lo no-aparente que, en cuanto tal, excede a lo dado de modo originario y trasciende al horizonte de la experiencia intencional. Sin embargo, acusa a Janicaud de exagerar la importancia de Heidegger para la comprensión de este asunto e invita a posar la mirada sobre Scheler y Stein como dos lectores críticos de Husserl que, criticando así como continuando senderos de su pensamiento, han logrado aproximarse singularmente a varios temas que han ido adquiriendo una creciente importancia a partir del “giro teológico”.

¿Qué dimensiones comunes al pensamiento de diversos filósofos comprende el “giro”? ¿En qué medida se encuentran presentes –a modo anticipatorio– en la obra de Stein? Podemos señalar una crítica de un enfoque exclusivamente cognitivista de la intencionalidad, que llevaría a una inmanencia cartesiana y solipsista. En contraste, la propuesta sería trabajar con un concepto más rico de intencionalidad, con el que no se le atribuya primacía al sujeto cognoscente sino más bien al sujeto amante.[71] Como señala Bornemark, “la captación cognitiva del objeto dado es tan sólo un tipo específico de acto, que puede ser contrastado con el acto de amor, en el que el amante vive en el amado” (p. 50). En este tipo de intencionalidad –que prefigura el concepto de una razón ampliada como corazón comprensivo–[72] el amado no es objetivado y puesto a una distancia sino que ofrece la viva oportunidad para acceder a una mejor comprensión de sí mismo, tal como hemos visto anteriormente en ocasión de nuestra indagación en el concepto, sentido y alcance steiniano de la empatía.

Scheler reivindica que el mundo no es abierto a través de la racionalidad, sino a través del amor. El amor es el acto donativo primordial en el que un objeto puede sernos dado. El amor no es ciego, sino la premisa para todo ver; es el interés que guía cada mirada y crea la posibilidad de la percepción y el juicio, así como de la memoria. El amor no debería ser entendido como algún caos emocional, pero tampoco puede ser entendido a través de la lógica de la razón: es un orden a través del cual nosotros vivimos con todo nuestro ser en el otro, y no sólo con nuestras capacidades mentales (Bornemark: 50).

El acto de amor es condición de posibilidad de todo ver, de todo juzgar y recordar. Y, en función de lo tratado anteriormente, podemos atrevernos a afirmar aquí también que lo es de todo empatizar, en el pleno sentido de la palabra, habitando el profundo entramado de una antropología filosófico-teologal, según la forma de entender el ser como don y entrega.[73] El orden del amor trasciende el umbral de la intencionalidad epistémica. El ens amans precede y hace posible al ens cogitans y al ens volens.

La fe y la fenomenología han constituido para Stein dos caminos paralelos. La fenomenología, desde su recepción mediante el tratamiento del eje temático de la empatía, ha sido a lo largo de toda su vida una auténtica forma mentis o matriz de pensamiento que la acompañó siempre. En este sentido, la fenomenología ha trascendido para Stein el campo estricto de la filosofía y ha contribuido a preparar el tránsito hacia una forma del saber que ya no descansa únicamente sobre las posibilidades que ofrece el concepto. “Cuando Stein tiene la necesidad de formular una intencionalidad diferente de la cognitiva, ella da un paso de la filosofía e ingresa en la fe” (Bornemark: 54). Y se produce la encrucijada (der Kreuzweg), el cruce de caminos, que le dará a su pensamiento de madurez un cariz original y distintivo, al tiempo que será el correlato que la acompañará existencialmente en el descubrimiento, aceptación y recorrido de su propio camino de la cruz.

El carácter precursor del “giro teológico de la fenomenología” atribuido al pensamiento steiniano remite al futuro despliegue en su biografía y bibliografía de la fe en cuanto movimiento espiritual impasible de ser capturado por rígidas definiciones. En ella, como dimensión de la vida del espíritu, el fenomenólogo que ha trascendido los límites de la filosofía, o, mejor dicho, que ha abierto su campo radicalmente para el diálogo con la teología, expone y se expone a una concepción del ser como apuntando siempre más allá de sí mismo. En la fe, la fenomenología de lo aparente eclosiona para permitir una vinculación con lo no dado, con una excedencia radical. La fe, como luz oscura, funda una relación no cognitiva con aquello que es incomprensible e inasible para la propia razón. En ella se teje la ilación entre el ser finito y los horizontes no dados de su finitud. En tanto la fe apunta hacia una trascendencia que permanece velada por los límites de nuestra razón, lejos de producir conocimiento positivo alguno, invita a ejercitar una reductio ad mysterium que hace que todo conocimiento sea vea diferente: una reducción al origen ante-predicativo en el que lo dado y lo no-dado coexisten simultáneamente en la más luminosa oscuridad.

Todo lo que se muestra, se da. Pero no todo lo que se da, se muestra. La fenomenología de la empatía culmina en la fenomenalización de un vínculo primordial que mora en el origen de todas las cosas. En la tradición cristiana, “amor” es el nombre de Dios.


  1. En efecto, el presente trabajo es el primero específicamente dedicado al pensamiento filosófico de Edith Stein en la historia de la Licenciatura en Filosofía de la Universidad de Buenos Aires.
  2. “La autobiografía es la forma suprema y más instructiva en la que nos sale al encuentro la comprensión de la vida”, señala Wilhelm Dilthey (2000: 137), a quien aludiremos más adelante en este trabajo.
  3. “Hay en la etapa fenomenológica motivos que cobran más fuerza en la segunda etapa. Y a su vez, se encuentra mucha fenomenología en la filosofía cristiana. La mística está presente en los dos períodos” (Caballero Bono, 2010: 41). La gran línea transversal que recorre ambas etapas sería el concepto sistemático de “espíritu” (Geist), que según Bono impregna la totalidad de la obra steiniana y, como tal, permite acceder integralmente a ella. Habremos de retomar más adelante esta cuestión.
  4. William Lewis Stern (1871-1938), psicólogo alemán, fue el creador del concepto de coeficiente intelectual y conductor de fructíferas investigaciones empíricas en el campo de la percepción. Profesor en Breslau entre 1897 y 1916, en aquel año fue promovido a una cátedra en Hamburgo de la que debió retirarse en 1933 por su condición de judío. Se exilió en los Países Bajos primero, y en Estados Unidos después, donde enseñó hasta su muerte en la Universidad de Duke.
  5. Richard Hönigswald (1875-1947), reconocido filósofo alemán, miembro del amplio círculo de filósofos neo-kantianos. Discípulo de Alois Riehl y de Alexius Meinong, fue profesor en Breslau hasta 1930, donde, entre otras cosas, se encargó de la supervisión de la Tesis doctoral de Norbert Elias (Idee und Individuum). Luego se desempeñó en Múnich hasta 1933, cuando fue apartado por ser judío. Sobreviviente de una estancia de tres semanas en el campo de concentración nazi de Dachau, en 1939 logró finalmente exiliarse en los Estados Unidos.
  6. La “Asociación prusiana a favor del voto de la mujer”, la “Liga para la reforma escolar”, y el “Grupo pedagógico”, compuesto principalmente por alumnos procedentes del seminario de Stern, dedicado al tratamiento de los grandes interrogantes pedagógicos y de la práctica escolar, a la que muchos esperaban dedicarse como futuros maestros.
  7. En relación con la figura del profesor Stern, Stein observa que él era portador de la firme convicción de que la filosofía y la psicología no debían constituirse en disciplinas académicamente diferenciadas: él mismo se consideraba un filósofo, aunque su mayor dedicación estaba puesta en el campo de la psicología experimental.
  8. Hedwig Martius, a la postre Conrad-Martius por su matrimonio con el también filósofo Theodor Conrad, ambos miembros de la Philosophische Gesellschaft Göttingen, había sido distinguida recientemente por un trabajo filosófico. La persona y la obra de Conrad-Martius influirían hondamente en el devenir del pensamiento y la vida de Stein.
  9. ¿Qué pudo haber captado de esta obra la atención de Stein? Podemos recordar aquí las propias palabras que Husserl escribiera para el prólogo a la segunda edición (1913) del texto: “Si estas investigaciones son estimadas como un buen auxilio por los interesados en la fenomenología, ello se debe a que no ofrecen un mero programa (y menos uno de esos programas de alto vuelo, tan frecuentes en la filosofía), sino ensayos de un trabajo fundamental efectivo sobre las cosas miradas y tomadas directamente; y a que, incluso allí donde proceden críticamente, no se pierden en discusiones sobre los puntos de vista, sino que dejan la última palabra a las cosas mismas y al trabajo sobre ellas” (1999: 26). Más aun, resulta realmente digna de ser destacada la siguiente afirmación de Husserl en otro pasaje del mismo libro, de cuyas resonancias sobre el pensamiento y el primer acercamiento de Stein a la fenomenología difícilmente pueda dudarse: “Lo que es verdadero es absolutamente verdadero, es verdadero ‘en sí’. La verdad es una e idéntica, sean hombres u otros seres no humanos, ángeles o dioses, los que la aprehendan por el juicio. Esta verdad, la verdad en el sentido de una unidad ideal frente a la multitud real de las razas, los individuos y las vivencias, es la verdad de que hablan las leyes lógicas y de que hablamos todos nosotros, cuando no hemos sido extraviados por el relativismo” (1999: 114).
  10. Filósofo y teólogo alemán, Dietrich von Hildebrand (1889-1977) fue, tal como hemos señalado anteriormente, uno de los discípulos de Lipps en Múnich que decidieron seguir a Husserl en Gotinga tras la lectura de las Investigaciones lógicas. Nacido en el seno de una familia protestante, a los 25 años se convirtió al catolicismo, bajo la influencia de Scheler. Su obra es una de las principales contribuciones contemporáneas al tópico del diálogo entre la fe y la cultura. Sus escritos han contribuido a forjar la corriente intelectual del personalismo cristiano. Durante el imperio del régimen nazi –al cual se opuso vivaz y públicamente– debió exiliarse en diferentes países de Europa y hasta en Brasil, para finalmente recalar en Estados Unidos, donde enseñó y residió hasta su muerte.
  11. Considerado un talentoso integrante del círculo fenomenológico de Gotinga, Hans Lipps (1889-1941) fue portador de una viva y frondosa inteligencia, capaz de abarcar diversas dimensiones del saber. A sus estudios filosóficos y fenomenológicos, agregó una formación como biólogo y médico. Al igual que Stein, estuvo al servicio durante la Primera Guerra Mundial, después de lo cual se dirigió a Friburgo para completar sus estudios en medicina. Murió en territorio ruso durante los combates de la Segunda Guerra Mundial. Stein se refiere a Lipps en su autobiografía del siguiente modo: “De todos [los miembros de la “Sociedad filosófica” de Gotinga], el que mayor impresión me produjo fue Hans Lipps. Tenía entonces veintitrés años, pero parecía mucho más joven aún. Era muy alto, esbelto, pero fuerte. Su hermoso y expresivo rostro era fresco como el de un niño y sus grandes ojos redondos eran –interrogadores como los de un niño– serios. Exponía ordinariamente su opinión en una frase breve, pero muy precisa. Si se le pedían más explicaciones, decía que no se podía añadir más porque la cosa era evidente por sí misma. Con esto nos teníamos que dar por satisfechos y todos estábamos convencidos de la autenticidad y profundidad de sus opiniones, aunque no fuéramos capaces de comprobarlas. Cuando le era difícil expresarse con palabras, hablaban tanto más elocuentemente sus ojos y sus vivaces gestos espontáneos” (2002: 359).
  12. Fritz Kaufmann (1891-1958) entabló con Stein una de las amistades más profundas de la vida de nuestra autora. De la misma forma que Lipps –de quien, junto a Stein, se refería como sus “mejores amigos de Gotinga” (carta a Marvin Farber del 9 de noviembre de 1945. Cf. Stein, 2002: 1701) – participó de la Gran Guerra y posteriormente siguió sus estudios en Friburgo, donde se inició en la docencia. Afectado por la legislación antijudía del Tercer Reich, Kaufmann debió abandonar todas sus cátedras y marcharse a Londres en 1936. Dos años más tarde continuaría viaje hasta los Estados Unidos. Su muerte aconteció en Zurich, Suiza, adonde se había radicado tras su retiro de la Universidad de Buffalo. Mantuvo a lo largo de su vida una rica correspondencia con Edith Stein.
  13. Tal como veremos en la próxima sección, de la adopción del eje temático de la empatía para la elaboración de su Tesis doctoral se desprenderían implicancias sistemáticas en su comprensión de la fenomenología, que prefigurarían el devenir ulterior de su trayectoria filosófica e intelectual en un sentido más amplio.
  14. Años más tarde, en 1975, Hans-Georg Gadamer se referirá al clima filosófico del período posterior a la Guerra señalando: “El neokantismo, que gozaba de una verdadera vigencia mundial, aunque discutida, se había venido abajo en los frentes de batalla al igual que la orgullosa conciencia cultural de la época liberal con su fe en el progreso por la ciencia. Los jóvenes buscamos una nueva orientación en un mundo desorientado” (2006: 375).
  15. Cuando Stein recuerda, en su autobiografía, el encuentro con Heidegger, éste ya era el célebre autor de Ser y tiempo y había asumido el rectorado de la Universidad de Friburgo. Pero por entonces, en 1916, el joven Heidegger, apenas dos años mayor que ella, se le presentó como un novel profesor callado y retraído, aunque lleno de vitalidad para el tratamiento de las cuestiones filosóficas, lo que había causado en ella una muy buena impresión. (Cf. Stein, 2002: 487-488). Nuestra autora leyó Ser y tiempo el año mismo de su publicación (1927). Para un conocimiento de las particularidades de su interpretación de dicha obra, y para profundizar el contexto de su relación con Heidegger, véase Caballero Bono, José Luis, “En torno a la hermenéutica blanca de Ser y tiempo en Edith Stein”, Veritas, 27, Valparaíso, 2012, pp. 97-112.
  16. Método taquigráfico que lleva el nombre de su creador, Franz Xaver Gabelsberger (1789-1849).
  17. Por ejemplo, véase Zahavi, 2003: 1.
  18. Paralelamente, y en consonancia con la dinámica de un proceso de apertura y conversión interior que puede rastrearse moderadamente en años anteriores, comienza a madurar en ella durante aquel año de 1918 su incipiente inclinación hacia la fe cristiana. Pero indudablemente su mayor ahínco estuvo puesto en ese período en participar de las circunstancias políticas de la naciente República de Weimar a través del Partido Democrático Alemán (el Deutscher Demokratische Partei, conocido por su sigla “DDP”), que liderara Walther Rathenau.
  19. Escribió Husserl: “La señorita Edith Stein (…) obtuvo en Friburgo el doctorado en filosofía summa cum laude, durante el semestre de verano del año 1916, con un excelente estudio científico sobre la “empatía” (…). Posteriormente, trabajó para mí durante año y medio como profesora adjunta, y me prestó excelentes servicios no sólo poniendo en orden mis manuscritos para extensas publicaciones científicas, sino también –y no menos– ayudándome en mi labor de docencia académica (…). La Dra. Stein ha obtenido una extensa y profunda formación, y son indiscutibles sus aptitudes para la investigación científica independiente y para la labor docente. Si la carrera académica estuviera abierta para las damas, ella sería, desde luego, la persona recomendada en primer lugar y más calurosamente para las oposiciones a cátedra” (Stein, 2002: 1658-1659; la cursiva es mía).
  20. Véase listado de bibliografía completa al final.
  21. Esta solicitud de Stein fue explícitamente avalada por Husserl, quien suscribió: “encarecidamente recomiendo esta solicitud. Las partes segunda a la cuarta ofrecen una disertación magnífica, más que suficiente y, por lo que se refiere al contenido, valiosa” (Stein: 563). La contienda bélica de la Gran Guerra había encarecido el precio del papel a tal punto que resultaba imposible para Stein costear la impresión de su trabajo completo.
  22. Un comentario lingüístico: el término “vivenciar”, presumiblemente fruto de la verbalización del sustantivo “vivencia”, no integra el canon de la Real Academia Española. Pero siendo, por otra parte, un término de uso habitual por parte del traductor del texto steiniano a propósito de la palabra alemana Erleben, habremos de valernos recurrentemente de ella, tomando los recaudos necesarios para utilizar expresiones alternativas cuando ello sea posible. No obstante, bien vale aclarar también que el término en cuestión sí se encuentra reconocido por el más ecléctico Diccionario de Americanismos de la Asociación de Academias de la Lengua Española. Allí se indica que nuestra palabra refiere al “hacer que algo se trasforme en una experiencia vital”, o bien al “recordar emotivamente un hecho vivido”. Ninguna de estas dos acepciones hace justicia al uso técnico del vocablo que se colige de una atenta lectura del texto steiniano.
  23. Es importante notar que dicho prólogo fue escrito por Stein durante el período en que se encontraba trabajando como asistente de Husserl en Friburgo.
  24. Para una introducción a la historia del concepto de empatía, véase Nowak, M. (2011), “The Complicated History of Einfühlung”. Argument, vol. 1, pp. 301-326.
  25. Al respecto, bien vale contemplar el siguiente comentario de Caballero Bono (2002): “En el mencionado comienzo se establece ya la posibilidad de rebasar intersubjetivamente el recinto de las vivencias de la conciencia propia: ‘Imaginemos –dice Stein– que alguien sufre de alucinaciones y es consciente de su mal. Se encuentra, por ejemplo, con alguien sano en una habitación, cree advertir una puerta en la pared y quiere atravesarla. Cuando el otro le llama la atención reconoce que alucina de nuevo, ya no cree que la puerta existe, es capaz de transferirse a la percepción ‘borrada’ y podría estudiar la esencia de la percepción, incluso de la posición de existencia, aunque ahora ya no participe de esta’. Reiner Matzker cree detectar en este ejemplo una esquizofrenia intrínseca por admitir una percepción de la alucinación bajo la exclusión simultánea de su autorización fáctica. En buena doctrina fenomenológica, el yo puro no puede dictaminar si su percepción es válida o es fruto de una alucinación. Diríase que estamos, pues, ante una esquizofrenia entre el yo puro y el yo empírico, que súbitamente reaparece en escena y constata sin rodeos que la percepción era engañosa” (p. 402).
  26. Esta mención de una dimensión axiológica, que remite automáticamente a la figura de Max Scheler, adquirirá preponderancia en el argumento hacia la tercera parte de la obra steiniana, cuando sea desarrollada la noción de persona.
  27. Las cursivas son mías.
  28. O, dicho de otra forma, en la empatía comparece la auténtica alteridad de un “otro yo” distinto de mí.
  29. Al respecto, comenta Caballero Bono: “más allá de las discrepancias puntuales con Lipps, hay una crítica general que dice que éste ha mezclado los planos de la descripción y de la explicación genética, y que la descripción lippseana no se conduce ‘en la generalidad pura’. Así, aunque Edith Stein comparte algunas ideas del psicólogo de Múnich y parece adoptar algunas expresiones suyas, el juicio general que le merece es que no ha hecho un análisis verdaderamente fenomenológico de la empatía” (2002: 398).
  30. “Desde luego que en la joven Stein la empatía no tiene un significado ‘genérico’, sino sólo intersubjetivo. Pero éste no consiste en proyección, ni en reproducción, ni en imitación, sino, a lo sumo, en un transferirse dentro del otro o ponerse en su lugar (Hineinversetzung). La empatía es siempre conciencia de las vivencias de otros, experiencia del vivenciar ajeno en general. Y nunca se produce una identificación entre el sujeto que empatiza y el sujeto empatizado. El contenido de las vivencias que otro tiene es para él originario, pero para el que lo empatiza es no-originario, una diferencia que Lipps no sólo pasa por alto, sino que acaba confudiendo. Desde aquí se explica la relación de fundamentación que Edith Stein establece, polemizando con Lipps, entre tres actos diferentes: empatizar (einfühlen), cosentir (mitfühlen) y sentir a una (einsfühlen)”, señala Caballero Bono (2002: 397-398).
  31. Mas no sea como línea de fuga en nuestro trabajo, bien vale la pena indicar aquí que tomamos esta expresión del acervo filosófico de un autor contemporáneo que hunde las raíces de su pensamiento en la fenomenología y despliega su creatividad filosófica en aras de la formulación de una singular intuición: en una era de culto narcisista al propio yo, en una sociedad del rendimiento, todo se orienta hacia la eliminación de la alteridad, hacia la supresión del punto de vista de la diferencia, fuente irremplazable para forjar el deseo común de otra forma de vida. Cf. Han, Byung-Chul, La agonía del Eros, Buenos Aires, Herder, 2015.
  32. Cf. Lipps, Theodor, Ästhetik. Band I: Grundlegung der Ästhetik, Hamburg, Voss, 1903, pp. 121 ss.
  33. Veremos más adelante cómo se transfigura este problema al presentar la noción steiniana de persona.
  34. En efecto, en sus conferencias de Londres de 1922, Husserl formularía públicamente su idea de la fenomenología como filosofía primera que dotara de rigor científico a su aspiración de una fundamentación última del conocimiento trascendental. Cf. Husserl, Edmund, Las conferencias de Londres, Salamanca, Sígueme, 2012.
  35. En efecto, el autor de Los ídolos del autoconocimiento había ya señalado en Esencia y formas de la simpatía que la teoría de la imitación supone precisamente aquello que desea explicar, puesto que la imitación da por sentada la aprehensión de la experiencia como expresión; asimismo, que la teoría no permite dar cuenta de nuestra comprensión de fenómenos expresivos que no somos capaces de imitar, por ejemplo aquellos propios del movimiento animal; más aún, que la teoría no logra explicar cómo puede uno aprehender la inadecuación de una expresión, toda vez que esto sería imposible si su aprehensión se realizara sólo mediante la imitación de la expresión en cuestión; finalmente, que la teoría no posibilita una comprensión de aquellas vivencias de las que no tenemos conocimiento por propia experiencia anterior, en tanto asigna a la comprensión de las vivencias ajenas el calibre de una reproducción de vivencias anteriores propias suscitada por la imitación.
  36. Parafraseando el famoso dictum protagórico, podemos decir que la fenomenología, según el modo en que Edith Stein ha sabido recibirla de sus maestros, es como filosofía primera la medida de todas las ciencias.
  37. Es interesante observar, por otra parte, que en el compadecerse se da cuenta lingüísticamente de una acción reflexiva en la que, sin embargo, el sujeto no queda replegado sobre su propia mismidad sino que se proyecta, en última instancia, hacia el dolor, la pena o la vivencia del otro. Como en la empatía, la compasión da cuenta de un acto originario como vivencia propia presente, pero con un contenido no originario: el dolor, la pena o vivencia ajena. Esto no resulta posible si se permanece dentro de los márgenes de la teoría de la asociación como explicación de los actos de empatía.
  38. Filósofo empirista, utilitarista y liberal, John Stuart Mill (1806-1873) es considerado uno de los más influyentes pensadores ingleses del siglo XIX. Su obra significó una gran contribución en los campos de la filosofía de la ciencia, la filosofía política y la teoría social.
  39. Cf. supra capítulo 3; Scheler (2004: 15).
  40. Del 4 de abril de 1918. No hay registro, en cambio, de ninguna carta enviada por Scheler a Stein.
  41. “Ahora bien, afirmar que lo distintivo de la empatía es la alteridad del sujeto empatizado respecto del que empatiza es tanto como pretender la constitución de algo trascendente en lo dado inmanentemente. Este es el problema que quedaba pendiente de resolver. Su tratamiento explicita la peculiaridad diferencial de la empatía frente a otros actos experienciales, pero también legitima la afirmación de un mundo externo real como el mundo de que hablamos los sujetos en experiencia intersubjetiva. La pregunta es: ¿puede justificarse tal constitución de la trascendencia en la inmanencia dentro de los límites de la fenomenología? Stein piensa que esto no es posible si se permanece en el terreno del yo puro, pues éste carece de individualidad estricta. Al yo puro sólo le puede estar dado el tú como un ‘otro yo’, como un yo numéricamente distinto, pero no como un yo cualitativamente diferente, no como un ‘yo otro que yo’ (…). Sólo si se acepta que la corriente de vivencias que me aparece como cualitativamente distinta pertenece a otro yo es como verdaderamente puede dárseme mi propio yo como ‘yo individual’, tanto cuantitativamente (como uno entre tantos), como cualitativamente (con un contenido propio, mío y no de otro). Este dárseme es lo que Edith Stein denomina Konstitution” (Caballero Bono, 2002: 408).
  42. “Una vez que se ha llevado a cabo la reducción eidética de la empatía o descripción de su esencia, y la justificación de la alteridad efectiva del sujeto empatizado, el interés de la autora se torna más antropológico. Se trata de ir determinando los constituyentes irrenunciables que conforman al individuo propio y ajeno, tarea que se ha tornado posible gracias a la empatía. Esta constitución se esclarece en una especie de hermenéutica circular en la que los otros son como yo y yo soy como los otros” (Caballero Bono, 2002: 409).
  43. Aunque no así en el del yo ajeno, que por ahora se sostiene dentro del universo de los objetos del mundo, indemostrada todavía su verdadera alteridad.
  44. “Si consideramos el modo como el cuerpo y las cosas se exhiben, encontramos la siguiente situación: cada yo tiene su dominio perceptivo cósico, y necesariamente percibe las cosas en cierta orientación. Las cosas aparecen, y lo hacen por este o por aquel lado, y en esta manera de aparición radica insuprimiblemente encerrada la referencia a un aquí y sus direcciones fundamentales. Todo ser espacial aparece necesariamente de tal modo que aparece más cerca o más lejos, como arriba o abajo, como a la derecha o a la izquierda. Ello vale respecto de todos los puntos de la corporeidad aparente, que a su vez tienen, en relación unos con otros, sus diferencias con respecto a esta cercanía, a este arriba y abajo, etc., los que como tales son aquí cualidades de aparición peculiares que se escalonan como dimensiones. Ahora bien, el cuerpo tiene para su yo el distintivo peculiar de que porta en sí el punto cero de todas estas orientaciones. Uno de sus puntos espaciales, que incluso puede no ser un punto realmente visto, está siempre caracterizado en el modo del aquí central último, esto es, un aquí que no tiene ningún otro fuera de sí en referencia al cual él fuera un ‘allí’. Así, todas las cosas del mundo circundante poseen su orientación relativamente al cuerpo, tal como todas las expresiones de la orientación llevan consigo esta referencia. Lo ‘lejos’ es lejos de mí, de mi cuerpo; la ‘derecha’ remite al lado derecho de mi cuerpo, digamos la mano derecha, etc. Gracias a su capacidad de movilidad libre, el sujeto puede ahora poner en movimiento el sistema de sus apariciones y con ello las orientaciones. Estas alteraciones no significan alteraciones, y específicamente no significan movimientos, de las cosas del entorno: el cuerpo del sujeto ‘cambia su puesto’ en el espacio; las cosas de su entorno aparente están siempre orientadas, todas las apariciones de cosa conservan su sistema fijo de acuerdo con la forma; la forma de la intuición, la legalidad de la matización y con ello la forma del orden de la orientación con un centro, permanecen necesariamente conservadas; pero mientras que el sujeto siempre, en cada ahora, está en el centro, en el aquí, desde donde ve todas las cosas y ve hacia el mundo, el lugar objetivo, el sitio espacial del yo o de su cuerpo es un sitio cambiante” (Husserl, 2005: 197-198).
  45. “Habrá que conceder que Dios se alegra por el arrepentimiento de un pecador sin probar latidos u otras ‘sensaciones orgánicas’. (Una consideración que es posible como independiente de la fe en la existencia de Dios)”, sostiene nuestra autora, todavía varios años antes de su conversión (2004: 68).
  46. La cursiva es mía.
  47. Explica Stein: “El typos ‘cuerpo humano’ no delimita el dominio de mis objetos de empatía, (…) de lo que me puede estar dado como cuerpo vivo, pero delimita bien un dominio dentro del cual es posible un grado completamente determinado de cumplimiento empatizante” (2004: 77). Así, no estamos privados de un cierto comprender, por ejemplo, la alegría de un perro al percibir el movimiento de su rabo, lo que nos recuerda la crítica scheleriana de la teoría lippseana de la mímesis como caracterización de la empatía.
  48. Para seguir una línea filosófica sugerida en esta aserción, que se continuará comentando más adelante, podemos remitirnos a la clásica obra de Martin Buber (1878-1965), filósofo judío-israelí, nacido en Austria, y artífice de un pensamiento centrado sobre la naturaleza dialogal de la existencia humana: Yo y Tú (Ich und Du). “No existe el yo en sí”, afirma Buber, “sino sólo el yo de la palabra básica yo-tú y el yo de la palabra básica yo-eso” (2006: 12). En esta misma línea, aunque enraizado en el humus de la tradición cristiana, podemos mencionar también el nombre del filósofo y maestro austríaco Ferdinand Ebner (1882-1931). Cf. López Quintás, Alfonso, El poder del diálogo y del encuentro: Ebner, Haecker, Wust, Przywara, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1997.
  49. El parecer como desborde del ser comparece ante la conciencia individual como fragmento de un todo más amplio, complejo y consistente: el mundo común a los distintos egos que es, como tal, irreductible a cualquiera de ellos.
  50. Cf. Platón, República Libro VII.
  51. Con la noción de persona nos enfrentamos a un nodo conceptual del pensamiento steiniano de juventud que se desarrollaría paulatinamente durante toda su trayectoria existencial e intelectual, confiriéndole a su filosofía un cariz personalista que ha sido reconocido por diferentes investigadores del campo de la filosofía contemporánea. Cf. Burgos, Juan Manuel. Introducción al personalismo, Madrid, Ediciones Palabra, 2012.
  52. Stein identifica un caso paradigmático de esta posibilidad en el trato entre un médico y su paciente –y en este sentido no hay que desconocer su experiencia como enfermera durante la guerra–, pero también en el que un jardinero le ofrece a las plantas.
  53. Filósofo laureado con el premio Nobel de Literatura en 1927, Henri Bergson (1859-1941) ha sido una de las principales figuras de la filosofía francesa durante los últimos años del siglo XIX y la primera mitad del siglo XX. Su obra, entre cuyos antecedentes cabe señalar las vertientes espiritualistas y vitalistas que rechazaban las tendencias positivistas decimonónicas, ha contribuido críticamente a la comprensión de los datos inmediatos de la conciencia, del fenómeno de la duración y de la intuición, entre otros asuntos.
  54. Vale recordar, en este contexto, la polémica sobre el presunto “plagio” en el que habría incurrido Stein respecto de la obra de Scheler, según ella misma diera cuenta en una carta dirigida a él en la que hace alusión al asunto.
  55. Sin que por ello deba admitirse que la tristeza aprehendida en la empatía sea el semblante triste visto, por cuanto, como ya hemos explicado, la empatía no es percepción externa.
  56. Nuevamente, vale recordar que nuestra autora había sido enfermera voluntaria de la Cruz Roja durante la Gran Guerra, por lo que cabría presumir que su ejemplo no es fruto de su sola imaginación sino experiencia vivida y elaborada teóricamente.
  57. Podemos notar la afinidad que habría entre esta línea y la contribución filosófica de Paul Ricœur en torno a la cuestión de la identidad narrativa. Cf. Ricœur, Paul, Tiempo y narración (III vols.), México, Siglo XXI, 1995; Sí mismo como otro, México, Siglo XXI, 1996; Néspolo, Jimena, “El problema de la identidad narrativa en la filosofía de Paul Ricœur” en Orbis Tertius, vol. 12, no. 13, FAHCE-UNLP, 2007.
  58. Hemos visto ya la crítica de Stein a la teoría de la empatía como efectuación de una inferencia por analogía. Nuestra autora retoma el punto al señalar, entre los posibles engaños de empatía, la puesta en la base del empatizar de nuestra condición individual en lugar del tipo humano correspondiente. De este engaño únicamente puede salirse a través de la empatía bien entendida, es decir, conforme a la clarificación fenomenológica de su esencia. Más allá del cuerpo físico que se nos da en la percepción externa, nada del individuo como tal se constituye fuera de los actos de empatía.
  59. No obstante, en este punto nuestra autora reconoce que, siendo la percepción interna una posibilidad que existe independientemente de la empatía, ésta no es sino un medio auxiliar –por cierto, importante– para la aprehensión del individuo propio. En contraste, la comprensión del cuerpo vivo propio como cuerpo físico semejante a otros, no sería posible fuera de los actos de empatía.
  60. “i am through you so i” reza el último verso de un bello poema del poeta, pintor, dramaturgo y ensayista norteamericano Edward Estlin Cummings (1894-1962). El poema en cuestión, y particularmente el verso destacado aquí por su sintonía con lo que hemos venido argumentando, ha sido objeto de una rica exégesis por parte del monje católico benedictino David Steindl-Rast, nacido en Viena en 1926. Cf. Steindl-Rast, D., i am through you so i, New York, Paulist Press, 2017.
  61. “Comprender e interpretar es el método que colma las ciencias del espíritu. Todas las funciones se unifican en ello. Contiene en sí todas las verdades de las ciencias del espíritu. En cada punto, la comprensión abre un mundo. Sobre la base del vivir y del comprenderse uno a sí mismo, y en la constante interacción mutua de ambos, se forma el comprender manifestaciones de la vida y personas ajenas. Tampoco aquí se trata de construcción lógica ni de análisis psicológico, sino de análisis con intenciones epistemológicas. Se trata de fijar para el saber histórico la ganancia de la comprensión de otros” (Dilthey, 2000: 155). Dilthey concibe el proyecto de fundamentación de las ciencias del espíritu como una superación de la epistemología moderna que sólo contemplaba la dimensión representativa del sujeto, haciendo notar ahora la vigencia y prestancia de sus dimensiones volitiva y afectiva.
  62. Y con ello, adelantándonos a lo que trataremos a continuación, la genuina diferenciación entre individuo y persona.
  63. Explica Stein: “quien muere en edad infantil o es víctima de una parálisis no puede desplegarse del todo, un hecho empírico fortuito –la debilidad del organismo– frustra el sentido de la vida (si es que lo vemos en ese despliegue de la persona), como por otra parte un organismo más fuerte conserva la vida más tiempo cuando su sentido ya se ha cumplido y la persona se ha desarrollado del todo. La incompleción semeja aquí al carácter fragmentario de una obra de arte de la que una parte está ya elaborada y de lo restante sólo ha quedado materia bruta. Sin embargo, también es posible un desarrollo deficiente en un organismo resistente; quien nunca encuentra a una persona digna de amor o de odio nunca puede vivenciar la profundidad en la que radican amor y odio. Quien nunca ha visto una obra de arte, quien nunca ha salido de los muros de la gran ciudad, a éste se le cierran, tal vez para siempre, el gusto por la naturaleza y el arte y la receptividad para ello. La persona de esta manera ‘incompleta’ semeja un esbozo inacabado. Finalmente, también se puede pensar que no se llegue en absoluto a un despliegue de la personalidad. Quien no siente él mismo los valores, sino que adquiere todos los sentimientos sólo por contagio de otros, no ‘se’ puede vivenciar ni llegar a una personalidad, sino a lo sumo a una imagen fraudulenta de la misma” (2004: 129; las cursivas son mías). La alusión al “sentido de la vida” sugiere que la dimensión espiritual del hombre introduce en la comprensión de su existencia una noción de finalidad en relación con la cual hemos de figurarnos la realización y el cumplimiento de sus posibilidades personales. La persona puede llevar una vida auténtica –fundada sobre la experiencia de los más altos y diversos valores; siempre en una relación de apertura hacia y con su alteridad– o inauténtica, es decir, fraudulenta –debido a la falsificación de la propia imagen de sí mismo, fruto de una anulación de sus facultades axiológicas y, presumiblemente, por una carencia en la facultad de empatizar. Toda verdadera vocación es vincular.
  64. Por ejemplo, durante los años de docencia en el Instituto de Pedagogía Científica de Münster (1932-1933), de los que ha trascendido su obra Estructura de la persona humana (Aufbau der menschlichen Person), fruto de la preparación de un curso sobre antropología filosófica. Cf. Stein, E. (2003). Obras Completas, IV. Escritos antropológicos y pedagógicos. Vitoria: Ed. El Carmen; Madrid: Ed. Espiritualidad; Burgos: Ed. Monte Carmelo.
  65. El reconocimiento de la legalidad racional del mundo espiritual es una afirmación de la realidad y del carácter cognoscible del espíritu, no obstante el hecho de que el hombre también pertenezca como tal al reino de la naturaleza.
  66. “La conexión del mundo espiritual brota en el sujeto, y el movimiento del espíritu hasta definir la conexión de significado de este mundo es lo que enlaza unos procesos lógicos aislados unos con otros. Así, por un lado, este mundo espiritual es la creación del sujeto captador, pero por otro, sin embargo, el movimiento del espíritu está dirigido a alcanzar un saber objetivo en ese mundo” (Dilthey, 2000: 109). Tal como observa Antonio Gómez Ramos, anotador del texto diltheyano, se trata de abordar el problema de “concebir un saber que, teniendo lugar sólo dentro del sujeto, pueda referirse objetivamente a un mundo espiritual que abarca otros sujetos y otros tiempos, pero que sólo recibe su conexión significativa, es mantenido con sentido, dentro del sujeto individual” (p. 111). La racionalidad de la vida espiritual sería tributaria, entonces, de la trama de conexiones histórico-universales cuya realización efectiva es la vida particular de cada individuo.
  67. Se impone, nuevamente, un comentario sobre las derivas éticas de un pensamiento como el que estamos exponiendo. Tal como sugiriéramos más arriba, se puede entrever aquí todo el significado de la relevancia de una filosofía teórica en torno al problema de la empatía para una filosofía práctica acerca de los problemas contemporáneos de la vida. Una verdadera comprensión del otro en tanto otro, como sujeto pleno de derechos y obligaciones, frente al cual hemos de ser responsables y solícitos, resuena en estas páginas como un eco que anticipa las vetas conceptuales de una fenomenología que pretenda eludir la trampa del solus ipse trascendental. La empatía permite destacar el carácter constitutivo de la alteridad para la ipseidad o mismidad. Decir “yo” es haber sido capaz de articular “otro”. Je est autre, diría Arthur Rimbaud. Y Paul Ricœur invita a pensar en el soi-même comme un autre (Cf. nota 159, p. 213). Es inevitable también evocar aquí el nombre de Emmanuel Levinas y el de Gabriel Marcel. Como se puede apreciar, las diversas ramificaciones que admite esta cuestión son numerosas y ameritan la dedicación exclusiva de una investigación aparte.
  68. “El fundamento del ser no es la soledad o el distanciamiento en la diferencia sino la relación y la aceptación de la diferencia. La persona no se constituye en la indiferencia o irrelación al otro sino en el apoyo, ordenación al otro y proexistencia a favor del otro. La identidad no es la esencia en sí, inmutable y eterna, en universal y en abstracto sino en acción y misión, en concreción y en historia, en mutabilidad desde la generosidad y en alteración desde el amor”, observa un teólogo español (González de Cardedal, 1998: 510).
  69. Cf. Janicaud, Dominique. Phenomenology and the “Theological Turn”: The French Debate, New York: Fordham University Press, 2000.
  70. Para un análisis filosófico-hermenéutico de la relación de Heidegger con la tradición teológica, puede verse: Capelle-Dumont, Philipe. Filosofía y teología en el pensamiento de Martin Heidegger. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2012.
  71. Fue Scheler quien, afiliándose a una larga y fecunda tradición filosófica que desde Platón ha venido cultivando el estudio y la caracterización del fenómeno del amor, desarrolló especialmente esta vía, tanto en su citada obra Esencia y formas de la simpatía (que en su primera edición llevaba por título Sobre fenomenología y teoría de los sentimientos de simpatía y de amor y odio), como en otros escritos, desde el famoso artículo “Ordo Amoris” hasta el ensayo titulado “Amor y conocimiento” (Cf. Scheler, Max, Amor y conocimiento, Buenos Aires, Sur, 1955). Las contribuciones de Scheler en este sentido no deben ser aisladas de su fenomenología de los valores, por cuanto el amor es lindante y dirigido a ellos, que sólo resultan visibles a través de él. En lo que respecta a Stein por esta misma cuestión puede consultarse el artículo de Wulf, C. M. (2017). “I Look at Him and He Looks at Me: Stein’s Phenomenological Analysis of Love”. International Journal of Philosophy and Theology, vol. 78, no. 1-2, pp. 139-154.
  72. Cf. Moreno Sanz, Jesús, Edith Stein en compañía. Vidas filosóficas entrecruzadas de María Zambrano, Hannah Arendt y Simone Weil, Madrid, Plaza y Valdés Editores, 2014.
  73. Cf. Bertolini, Alejandro. La empatía como puerta de acceso al misterio del Dios Trino. Aportes para una antropología trinitaria según el pensamiento de E. Stein. Buenos Aires: CELAM-O’Higgins, 2013.


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