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2 Adolf Reinach

A propósito de Theodor Lipps

El devenir de la trayectoria filosófica de Edmund Husserl se ha visto enriquecido en sus distintas etapas por su convergencia con el de la de otros filósofos, profesores y jóvenes estudiantes que respondían con entusiasmo a la divulgación de sus lecciones y a la publicación de sus escritos. La conformación, en torno a su ascendente figura, de auténticas comunidades de estudio y reflexión filosófica, ha dado paso a la identificación en el seno de la historia del movimiento fenomenológico de dos grandes círculos: el de Múnich y el de Gotinga. La relación entre ambos ha sido profundamente estrecha, al punto de poder señalarse en uno de ellos el germen de lo que hubo de ser el otro. En efecto, la conformación del llamado “círculo fenomenológico de Gotinga” es tributaria del impacto que en ciertos filósofos muniqueses tuvo la aparición de las Investigaciones lógicas. En este sentido, Herbert Spiegelberg observa que “alrededor de 1905, Husserl comenzó a atraer un número de estudiantes, al principio principalmente de Múnich, quienes desarrollaron un tipo de espíritu de grupo e iniciativa que condujo gradualmente a la formación del Círculo de Gotinga” (p. 166). Husserl había visitado la ciudad de Múnich el año anterior, en 1904, en ocasión de lo cual pudo entrar en contacto con toda una generación de estudiantes avanzados cuya formación se había realizado bajo la dirección del filósofo Theodor Lipps.

Lipps era uno de los profesores universitarios más influyentes del medio académico alemán de la época. Había nacido el 28 de julio de 1851 en Wallhalben, al sudoeste del territorio germano. Sus especialidades eran la filosofía, la psicología y la estética. El enfoque filosófico de Lipps, fundador del Instituto Psicológico de Múnich, era típicamente psicologista. Entre las señas particulares de su pensamiento emerge, con incuestionable pertinencia para el eje temático que habremos de desgranar en la segunda parte de este trabajo, la promoción del concepto de empatía (Einfühlung) que habría acuñado el filósofo Robert Vischer, valiéndose de la transliteración del griego empatheia, cuya declinación en la lengua sajona refiere al fenómeno del experimentar reflexivo del sí mismo en las experiencias de otro (Moran, 2004: 270). “Básicamente, en la obra de Theodor Lipps cabe discernir tres conceptos de Einfühlung o empatía: un concepto ‘genérico’, un concepto ‘proyectivo’ y un concepto ‘intersubjetivo’” (Caballero Bono, 2002: 396).[1]

Según MacIntyre, el objetivo fundamental de Lipps como filósofo “era utilizar la psicología para identificar y explicar las relaciones entre diferentes aspectos de la vida mental, así como hacer comprensibles los diferentes tipos de experiencia a los que denominó Einfühlung, empatía” (p. 40).[2]

La dedicación de Lipps al análisis del concepto de empatía (Einfühlung) puede rastrearse en distintas instancias de su obra. La adopción, discusión y crítica que su aproximación a dicho fenómeno ha suscitado en Husserl y, como veremos especialmente más adelante, en la propia Stein, permite considerar a Theodor Lipps con todo derecho entre los principales interlocutores de los fenomenólogos abocados a la comprensión del problema de la intersubjetividad en las primeras décadas del siglo XX.

El impacto que la aparición de las Investigaciones lógicas generó en el círculo de sus estudiantes y discípulos no le fue indiferente a Lipps, quien asumió desde entonces consecuentemente una tarea de revisión de su propia perspectiva a partir de las críticas que Husserl esgrimía contra el psicologismo: éste le impedía a Lipps, según el análisis de Husserl, distinguir correctamente entre la psicología como una suma de generalizaciones de hecho y la lógica como una serie de exigencias conceptuales puras. No obstante, el alcance de dichas críticas no dejó de hacer mella en su entorno:[3]

No nos sorprende, entonces, que (…) Husserl se considerara enemigo del psicologismo, y criticara muy especialmente las afirmaciones de Lipps que hacían de la lógica una disciplina dependiente de la psicología y que pretendían que los especialistas en lógica tuviesen como tarea fundamental descubrir las leyes naturales del pensamiento (…). Algunos de los mejores discípulos de Lipps tuvieron en cuenta las críticas de Husserl a su maestro, y en el curso de sus análisis descubrieron en las Investigaciones lógicas un texto que redefinía lo que significaba la filosofía para ellos (MacIntyre: 41).

El concepto lippseano de empatía refiere a un tipo de identificación del sí mismo con otro, cuyo fundamento es una imitación (mímesis) que permite trazar un paralelismo entre los signos visibles de su vida interna y los propios. De esta manera, hasta los propios estados de experiencia subjetiva pueden llegar a ser objetivados y conocidos. Así, Lipps emplea el concepto de empatía para aludir a una forma de relación del yo con sus estados anteriores: la índole de la empatía es, a un mismo tiempo, inter-personal e intra-personal.

Dermot Moran advierte que en la obra Leitfaden der Psychologie (Manual de psicología), cuya primera edición data del año 1903, damos con una de las fuentes clásicas para la incursión en el pensamiento lippseano en torno a la empatía:

Siguiendo la tradición de Brentano, Lipps divide a la psicología en descriptiva (beschreibende) y explicativa (erklärende). Él caracteriza a la psicología como “ciencia de la experiencia” (Erfahrungswissenschaft) y como la “doctrina de la conciencia y de las experiencias conscientes” (die Lehre vom Bewußtsein und den Bewußtseinserlebnissen). Para Lipps, las experiencias en cuestión están siempre adjuntas a un ego (2004: 279-280).

Lipps adjudica al ego un rol preponderante en su investigación. Es el “yo” primaria y directamente experimentado, en torno del cual se constituye mi inmediata esfera o vida de influencia, de control, que incluye –de un modo del que no podría decirse que no ha incidido en el despliegue posterior de la fenomenología husserliana– al cuerpo propio.[4]

En la tercera sección del Leitfaden, Lipps desarrolla la cuestión del conocimiento (die Erkenntnis). En ese marco, el capítulo XIV de su obra se encuentra dedicado al tema de la empatía (die Einfühlung). Lipps distingue allí tres regiones de conocimiento: las cosas, uno mismo y otros individuos. La fuente de conocimiento de las cosas es la percepción sensorial; la del propio ego, la percepción interior; la de los demás, la empatía.[5] Esta última consiste en una objetivación de mis propias experiencias en un objeto distinto de mí. “Siguiendo a Hume, Lipps no limita la empatía a los seres humanos sino que la ve basada sobre una tendencia imitativa que atraviesa a los animales y a los organismos vivos” (Moran, 2004: 280-281).[6]

A pesar de la crítica husserliana del psicologismo, que incidía, tal como vimos anteriormente, sobre la naturaleza del proyecto filosófico lippseano, y había acarreado una transformación en el círculo de sus discípulos de la Universidad de Múnich, la relación entre Husserl y Lipps, quien falleció el 17 de octubre de 1914, fue mejorando con el paso del tiempo[7]. Lipps acabó por abandonar y renegar de su psicologismo y favoreció a Husserl nominándolo para su incorporación como miembro de la Academia de Ciencias de Baviera (Bayerische Akademie der Wissenschaften), mientras que éste se dedicó intensivamente al estudio de las obras lippseanas, especialmente en lo referido a su concepto de empatía (Spiegelberg: 258). Esto, como veremos más adelante, ha incidido decisivamente en la aproximación de Edith Stein al problema de la empatía y, en tal sentido, en la recepción de la fenomenología en su pensamiento de juventud.

La trayectoria filosófica de Reinach

La posición de Adolf Reinach en el seno del movimiento fenomenológico reviste un doble carácter: por una parte, ha sido uno de sus principales animadores en el marco de sus primeros años; por otra parte, su temprana muerte le impidió desarrollar acabadamente su pensamiento, para cuyo estudio hoy apenas disponemos de algunas pocas obras que permiten vislumbrar, con todo, el enorme futuro que tenía este filósofo y al que trágicamente se le ha conferido desde entonces el perenne adjetivo de una promesa irrealizada.[8]

Adolf Reinach nació en Maguncia, ciudad alemana a orillas del Rin, el 23 de diciembre de 1883. Hijo de Wilhelm Markus Reinach y Pauline Eugenie, fue el mayor de tres hermanos y desde sus primeros estudios escolares manifestó una particular inclinación hacia la filosofía de Platón. Reinach adquirió carta de ciudadanía académica en 1901, año en el que asistió a cursos de filosofía, psicología, derecho e historia en la Universidad de Múnich. Cuatro años más tarde, en 1905, obtuvo su doctorado bajo la dirección de Theodor Lipps con una Tesis titulada “Sobre el concepto de causa en el derecho penal vigente” (Über den Ursachenbegriff im geltenden Strafrecht). Los siguientes dos años, 1906 y 1907, fueron de residencia en la universitaria ciudad de Tubinga, donde hizo su especialización en Derecho y tuvo ocasión de conocer a quien sería su esposa, Anna Stettenheimer, mujer cuya personalidad y carácter han incidido felizmente en la historia vital de Edith Stein durante los aciagos años de la guerra y la posguerra europea.[9]

La trayectoria filosófica de Reinach experimentó una importante transformación cuando, por intermedio de Alexander Pfänder[10], se introdujo en las Investigaciones lógicas de Husserl. El acontecimiento de su publicación se convirtió en el centro de los intereses del círculo de los discípulos de Theodor Lipps. A los citados Reinach y Pfänder se unían, en intensos debates a propósito de la reciente obra husserliana, Johannes Daubert, Theodor Conrad y Moritz Geiger. La ruptura con Lipps sobrevino a la decisión de trasladarse a Gotinga, para trabajar en el entorno del propio Husserl.

¿Qué pudo haber asimilado Reinach del método fenomenológico para definir su tránsito hacia un nuevo ámbito de trabajo? Tal como procuraremos mostrar a continuación, al incursionar en algunos pasajes de su obra, Reinach advirtió en la fenomenología una nueva base para la investigación filosófica que, blandiendo la insigne exigencia de fidelidad a lo real, permitía combatir enfoques de índole más bien subjetivista y, en tal sentido, relativista.

Reinach había llegado a Husserl equipado con la técnica psicológica de Lipps para la cuidadosa, y con todo flexible, descripción de los fenómenos subjetivos. Las Investigaciones lógicas han significado para él primariamente el descubrimiento de la terra firma de la lógica pura, de las cosas [Sachen] en el sentido de entidades objetivas en general y de esencias generales en particular, ambas de las cuales él se había perdido en el psicologismo inicial de Lipps. Fue este aspecto del filosofar de Husserl sobre el que efectivamente puso el énfasis y desarrolló, mientras Husserl mismo estaba ya virando más y más agudamente hacia su nuevo subjetivismo (Spiegelberg: 193).

En 1909, ya incorporado al medio académico de la universitaria ciudad de Gotinga, Reinach realizó su Habilitationsschrift con Husserl. La Tesis –texto que se considera hoy definitivamente perdido– se titulaba Esencia y sistemática de los juicios (Wesen und Systematik des Urteils). Su promoción al rol de Privatdozent significó la consolidación de su carrera docente, que lo tuvo como auténtico maestro de filosofía fenomenológica para muchos de los que se habían movilizado por su interés de conocer a Husserl y de estudiar con él. Spiegelberg observa que en aquellos años “fue la fenomenología de Reinach crecientemente la que expresaba el espíritu del grupo” de jóvenes fenomenólogos de Gotinga (p. 168). Precisamente, fueron aquellos estudiantes y profesores –Edith Stein, Alexandre Koyré, Dietrich von Hildebrand, Wilhelm Schapp y Hedwig Martius, a la postre Conrad-Martius, por su matrimonio con Theodor Conrad– los que, acompañando su propia intuición, desistieron de seguir a Husserl en su presunto giro hacia el idealismo, según lo expresado en las Ideas.[11]

La trayectoria filosófica de Reinach se vio profundamente afectada por un acontecimiento que marcó decisivamente su vida y la de buena parte de su generación: la Primera Guerra Mundial. Voluntario en el Frente Oriental, las alternativas bélicas no impidieron –o acaso incentivaron– que en 1916 él y su esposa Anna ingresaran a la Iglesia evangélica, mediante el sacramento del bautismo. De la experiencia de Reinach en el Frente, emergió el esbozo de un trabajo sobre filosofía de la religión, que acompañaría a la vivencia de su propia conversión religiosa.[12] Sus papeles de trabajo fueron reunidos y organizados por Stein a pedido de Anna Reinach, tras la caída del filósofo en combate el 16 de noviembre de 1917.[13] Aun no había cumplido los 34 años.

No obstante su temprana defunción, que lo halló en pleno ejercicio de sus facultades, a lo largo de su acotada trayectoria filosófica Reinach alcanzó a publicar algunos escritos. De 1911 datan dos artículos sobre filosofía moderna: La interpretación kantiana del problema de Hume (Kants Auffassung des Humeschen Problems) y Las reglas supremas de las inferencias de la razón según Kant (Die obersten Regeln der Vernunftschlüsse bei Kant). Del mismo año es Sobre la teoría del juicio negativo (Zur Theorie des negativen Urteils), publicada en homenaje a Theodor Lipps, en la que se destaca un concepto distintivo de la filosofía de Reinach: de difícil traducción, Sachverhalt podría ser entendido como “estado de cosas”. La índole fenomenológica de esta noción, a cuyo alcance habremos de referirnos en una próxima sección de este capítulo, permite entrever la veta realista del pensamiento de Reinach, a propósito de la cual se cifra la posibilidad de comprender su filosofía como una ontología fenomenológica de las esencias.

Corresponde a los años 1912 y 1913 la aparición de La premeditación: su significado ético y jurídico (Die Überlegung: ihre ethische und rechtliche Bedeutung). Pero su obra principal, publicada en la primera edición del Jahrbuch en 1913, fue Los fundamentos aprióricos del derecho civil (Die apriorischen Grundlagen des bürgerlichen Rechtes). La importancia de esta obra para la presentación de la trayectoria filosófica de Reinach adquiere un doble sentido en tanto se inscribe en un intento por trazar el modo en el que su magisterio ha podido incidir sobre la comprensión de la fenomenología por parte de la joven Edith Stein. En efecto, y tal como aduce MacIntyre, la aclaración que en dicha obra Reinach realiza de los llamados actos sociales (Vernehmugsbedürftige Akte) permite sugerir una influencia directa de Reinach sobre la aproximación de Stein al problema de la empatía, que es, como ya hemos anunciado, el eje temático sobre el que se centra su temprana recepción de la fenomenología y que habría dado lugar para una comprensión original de la índole de aquella misma disciplina.

El 14 de enero de 1914, Reinach brindó una conferencia en Marburgo que se ha conservado como uno de los hitos en la exposición de la filosofía fenomenológica durante las primeras décadas del siglo XX. Se trata de un auténtico compendio sobre un modo posible de entender la filosofía misma. Dotada de una extraordinaria nitidez y claridad conceptuales, la conferencia expresa la forma original en que Reinach supo asimilar el proyecto fenomenológico husserliano. Esta apropiación original de la fenomenología es una de las que más ha gravitado sobre la tradición fenomenológica que ha tenido sus pilares históricos en las ciudades de Gotinga y Múnich.

Edmund Husserl fue uno de los principales reconocedores y promotores de la valía filosófica de Adolf Reinach. En 1919, en tres breves páginas publicadas en el vigesimotercer volumen de los Kant-Studien, Husserl dedicó a la memoria del filósofo las siguientes palabras, que posiblemente sean el mejor prólogo para dar lugar al tratamiento del contenido medular de aquella conferencia de 1914, que nos permita enhebrar en dos apartados a continuación una sucinta exhibición de su profunda comprensión e influyente adopción de los lineamientos centrales del pensamiento fenomenológico:

Fue uno de los primeros que entendieron plenamente el carácter propio del nuevo método fenomenológico y fue capaz de abarcar con la mirada su alcance filosófico. El modo fenomenológico de pensar y de investigar se hizo pronto en él una segunda naturaleza y, desde ese momento, no vaciló nunca en la convicción, que tan feliz le hacía, de haber alcanzado la verdadera tierra firme de la filosofía y de saberse rodeado, por tanto, como investigador, por un horizonte infinito de descubrimientos posibles y decisivos para una filosofía estrictamente científica (Reinach, 2014: 8, de la “Presentación” de R. Rovira).[14]

Sobre fenomenología

¿Cuáles son los lineamientos centrales de la conferencia impartida por Reinach en Marburgo en enero de 1914? MacIntyre señala que, tratándose de una ciudad filosóficamente asociada al neokantismo, Reinach debió tener “especial cuidado en no dar nada por supuesto” ante su auditorio (p. 46). En esta línea, Spiegelberg asevera que “Reinach se negó a dar una definición connotativa de la fenomenología, pero ofreció en su lugar el equivalente de una definición ostensiva mediante demostraciones efectivas del enfoque fenomenológico” (p. 193).

Tan pronto como al comienzo mismo de la conferencia, Reinach se dirige a su público estableciendo lo siguiente:

No me he propuesto como tarea decirles qué es fenomenología; más bien, quisiera intentar pensar fenomenológicamente con ustedes. Hablar sobre fenomenología es lo más ocioso del mundo si falta lo único que puede dar a toda comunicación la concreta plenitud y evidencia: la mirada y la actitud fenomenológicas. Pues este es el punto esencial: la fenomenología no es un sistema de proposiciones y verdades filosóficas –un sistema de proposiciones en las que deberían creer todos los que se denominan fenomenólogos y que yo podría demostrar ante ustedes aquí–, sino que es un método del filosofar que viene exigido por los problemas de la filosofía, y que se aparta mucho del modo en que nos desenvolvemos y orientamos en la vida y, todavía más, del modo en que trabajamos y tenemos que trabajar en la mayoría de las ciencias. Así, pues, quiero hoy acercarme con ustedes a una serie de problemas filosóficos, con la esperanza de que en uno u otro lugar se les haga al punto evidente qué es lo peculiar de la actitud fenomenológica; sólo entonces se tendrá la base para ulteriores discusiones (Reinach, 2014: 17).

Reinach adscribe desde el principio de su conferencia a la caracterización de la fenomenología como un método y una actitud filosófica –como el método y la actitud filosófica por excelencia– antes bien que como una doctrina o contenido específico: no es lo distintivo de la fenomenología una serie de proposiciones teoréticas comúnmente aceptadas por el conjunto de filósofos a los que cabría llamar “fenomenólogos”, sino un modo concreto de lidiar con los problemas filosóficos. En cuanto tal, la fenomenología sería una exigencia fruto de la filosofía misma, de la correcta y necesaria comprensión y diferenciación de ella respecto de las ciencias. Todo el sentido de la empresa fenomenológica no residiría sino la ejercitación de su método, en el filosofar así entendido.

El llamado de Husserl a retornar a las cosas mismas, para orientar hacia ellas la mirada y desactivar el espeso reino de prejuicios, nociones oscuras y conceptos abstrusos que condicionan la verdadera aprehensión y conocimiento del objeto, encuentra inmediato eco en la presentación que Reinach hace de la fenomenología. En este sentido, el trabajo del fenomenólogo ha de ser un “aprender a ver realmente” (Reinach, 2014: 18). Frente al trato rudimentario que el hombre tiene en su cotidianeidad con las cosas del mundo circundante, e incluso consigo mismo, con sus estados, funciones y actos, el fenomenólogo debe ser capaz de vislumbrar la infinidad de matices que atraviesan a cada uno de tales objetos y realidades para ser capaz de aprehenderlos en su auténtica complejidad. Más allá del legítimo proceder del sujeto cognoscente, sea éste un científico o no, que se sirve de definiciones arbitrarias para circunscribir aquello de lo cual hace mención, Reinach establece que “no por ello se nos hace más próxima la esencia (…) lo que es, su qué” (p. 19). ¿Cómo acercarnos, entonces, al conocimiento de la esencia de aquello que mentamos? La pregunta, de evidente resonancia gnoseológica, estriba fundamentalmente en un inquirir de naturaleza ontológica. El problema es, en lo que respecta por ejemplo a los objetos ideales, que lidiamos con ellos sirviéndonos de símbolos y reglas que, independientemente de su probada utilidad y eficacia en el discurrir de nuestra vida práctica, no son capaces de aproximarnos al conocimiento de su esencia, de lo que ellos son realmente.

Encontramos, entonces, la siguiente nota distintiva del pensar fenomenológico: su finalidad, el sentido de su actividad, consiste en encarar el arduo trabajo de lograr una visión directa de la esencia, una intuición esencial. De ahí que la fenomenología sea un método y una actitud intelectual de un orden radicalmente diferente al de la ciencia. Pues allí donde ésta clausura su campo de indagación y finaliza su labor, la fenomenología debe regirse por la objetividad esencial de aquello que es con independencia de los propios hábitos y disposiciones del ánimo. Al mismo tiempo, en franca sintonía con lo planteado por Husserl en La idea de la fenomenología, es característica del método y actitud eminentemente filosóficos la articulación de una pregunta por la posibilidad de aquel saber radical que se pretende fundar.[15] Es precisamente en este plano donde Reinach identifica las principales falencias de la psicología de su tiempo. Ésta ha sido incapaz de delimitar su propia esfera de alcance. Al respecto, señala:

No se trata de que la oposición de lo psíquico y lo no psíquico quede constituida solo por nuestras determinaciones y definiciones, sino que, al revés, estas últimas deben regirse por las diferencias de esencia halladas y que se dan originariamente. Según su esencia, todo lo que puede entrar en la corriente de nuestro vivir, todo lo que pertenece al yo en sentido propio (…), se distingue de todo lo demás que es trascendente a la corriente de la conciencia, que es extraño al yo y está frente a él (…). ¿Cómo es posible confundir el oír sonidos, que tiene su esencia propia y está sujeto a sus propias leyes, con los sonidos oídos? Se da, por ejemplo, la audición confusa de un sonido intenso. La intensidad pertenece en este caso al sonido; la claridad o la confusión son, en cambio, modificaciones de la función del oír (Reinach, 2014: 21-22).

La clarificación conceptual redunda, de esta manera, en una elucidación de la índole de aquella misma disciplina a la que los conceptos pertenecen. El intento por conocer la realidad esencial de un fenómeno no debe consistir en su reducción a otro distinto, sino en el esfuerzo por sostener un mirar atento y estricto del mismo, que permita aprehender su esencia. El objetivo es que el qué de las cosas nos sea dado en intuición originaria, de modo tal que podamos asirlo y distinguirlo. Retomando el ejemplo dado por Reinach, la reducción del sonido a la conciencia o a la realidad física de algunas vibraciones de cierta clase es una falsificación de la conciencia y del sentido del sonido.[16] Aquello que éste sea ha de ser determinado en sí mismo y por sí mismo. Pero Reinach aclara, a su vez, que la señalada visión o intuición pura de las esencias no es como tal un fin sino un medio para la aprehensión de las leyes que las rigen y que son absolutamente distintas de las que gobiernan las conexiones y regularidades empíricas.

“Al filósofo”, afirma Reinach, “no le es lícito quedarse en los signos, sino que ha de penetrar en la esencia de lo que los signos designan” (p. 27). Su antítesis es, en este sentido, el matemático, quien anula la pregunta por el sentido de sus proposiciones, que en todo caso se limita –siendo ese límite su orgullo– a la posibilidad de operar con sus signos y extraer, en virtud de la lógica, axiomas sobre los cuales edificar un saber completo y consistente. Reinach juzga severamente el impacto que el carácter propio del matemático puede tener sobre la filosofía:[17]

Es ese tipo humano que se limita a estipular y a demostrar a partir de las estipulaciones, y que ha perdido así el sentido para el ser último y absoluto. Ha olvidado el mirar; tan solo sabe demostrar. Pero precisamente con eso que a él no le interesa es con lo que la filosofía tiene que ocuparse; y es por ello también por lo que una filosofía more geometrico, tomada literalmente, es un absoluto contrasentido. Es, por el contrario, solo de la filosofía de donde la matemática puede obtener su esclarecimiento definitivo. Solo en la filosofía se lleva a cabo la investigación de las esencias matemáticas fundamentales y de las leyes últimas que se fundan en ellas. Solo la filosofía puede hacer desde aquí plenamente comprensibles los caminos de la matemática, que tanto se alejan del contenido eidético intuitivo, para, sin embargo, volver siempre de nuevo a él. Nuestra primera tarea ha de ser, pues, la de aprender a ver aquí de nuevo el problema, la de abrirnos camino, a través de la espesura de signos y reglas que tan bien se dejan manejar, hacia el contenido material (p. 29).

La comprensión de Reinach de la fenomenología, o, mejor dicho, de las implicancias del proyecto fenomenológico para la comprensión de la filosofía, está marcada por el principio de intentar mantener una rigurosa fidelidad a lo dado. El contenido eidético intuitivo consiste en aquello que el fenomenólogo ha de recibir de lo que se le presenta objetivamente. Allí es donde cobran sentido los signos: en la intuición directa de lo designado. “Como filósofos debemos”, sentencia, “abrirnos camino a través de todos los signos, definiciones y reglas hasta las cosas mismas” (p. 30). Zu den Sachen selbst.

Reinach desarrolla e ilustra el punto aludiendo a un ejemplo tomado de la aritmética. Así completa la primera parte de su conferencia. En la segunda, despliega explícitamente la cuestión de las leyes esenciales. “Que hay estas leyes es cosa que pertenece a lo más importante de la filosofía y –si lo pensamos detenidamente hasta el final– a lo más importante del mundo en definitiva” (p. 38). Se trata del reino de lo a priori, que desde Platón ha signado la historia de la filosofía, pese a su tergiversación por parte de aquellos filósofos que o bien lo han subjetivado, o bien lo han limitado arbitrariamente a unas pocas esferas: Reinach afirma que el ámbito de dominio de lo a priori es irrestricto, se extiende absolutamente a todo.

La suprema importancia que Reinach atribuye a la existencia de leyes esenciales converge con su consideración de la fenomenología como el método y la actitud más adecuados para la filosofía: los conocimientos aprióricos que han caracterizado a la disciplina desde sus orígenes helénicos expresan la necesidad de pensar más allá de los límites de nuestra experiencia. La posibilidad de acceder a la visión de la esencia implica que el filósofo debe ser capaz de tratar con sus asuntos muchas veces provisto de los recursos de la más pura imaginación. Pero, ¿acaso no trivializa esta aserción la naturaleza del conocimiento filosófico? Lo que Reinach reivindica, respaldando su argumento con el parágrafo 4 de Ideas[18], es que “continuamente y dondequiera que nos encontremos en el mundo, siempre y en todas partes, nos está abierto el acceso al mundo de las esencias y de sus leyes” (pp. 39-40). Las verdades aprióricas emergen como un patrimonio intangible e inagotable de sabiduría de la humanidad. Desfiguran su peculiar imagen todos aquellos que las reducen a condiciones necesarias o a meras reglas de nuestro pensar: es decir, aquellos que incurren en la subjetivación del a priori.

La esencialidad de las leyes aprióricas estriba precisamente en que éstas existen independientemente de cualquier subjetividad cognoscente: “hemos de rechazar completa y definitivamente el concepto de la necesidad del pensar como nota esencial de lo apriórico”, afirma Reinach (p. 41). La necesidad atribuida –por otra parte, correctamente– a lo a priori no corresponde a una exigencia gnoseológica, del pensar, sino a una necesidad ontológica, del ser.

Lo apriórico son los estados de cosas, y lo son en la medida en que en ellos la predicación, por ejemplo, el ser B, está exigida por la esencia de A, en la medida en que se funda necesariamente en esta esencia. Pero los estados de cosas existen, con independencia de qué conciencia los aprehende o de si los aprehende alguna conciencia. Lo a priori, en sí y por sí, no tiene tampoco lo más mínimo que ver con el pensar ni con el conocer (Reinach, 2014: 41-42).

La fenomenología de Reinach está orientada a la identificación de lo a priori no en la fuente apodíctica de la subjetividad trascendental sino en el entramado objetivo de la realidad, en los estados de cosas (Sachverhalt). La legalidad de lo que es no obedece a las leyes de nuestro pensar, a la necesidad de nuestra condición, sino que, inversamente, es porque la naturaleza se rige por su propia legalidad esencial –independiente de nuestra subjetividad– que nosotros podemos y debemos pensarla de tal o cual manera. Las conexiones aprióricas son formas de estados de cosas, no formas o reglas del pensar. Así, lo propiamente distintivo de la fenomenología tal como Reinach la concibe es la tarea de esclarecer las conexiones aprióricas, originarias y evidentes en sí mismas, sobre las que se funda el pensar sobre esencias puras.

A la par que su crítica de la subjetivación de lo a priori, Reinach reprueba aquella otra tergiversación del mismo consistente en lo que él denomina su “empobrecimiento”:

Hay pocos filósofos que no hayan reconocido, de alguna manera, el hecho de lo a priori, pero no hay ninguno que, de algún modo, no lo haya reducido a una pequeña provincia de su territorio real (…). No hay razón, ninguna razón para limitar lo a priori a lo formal (Reinach, 2014: 45).

Las conexiones de esencia rigen también respecto de lo material, de lo sensible. Existen las conexiones de necesidad pero también de posibilidad.[19] El fenomenólogo tiene ante sí un campo infinito de trabajo, en que se presentan –pasibles de ser esclarecidas– realidades de muy diversa índole y factura. Todo su cometido estriba en “lograr aprehender los fenómenos con pureza, profundizar en su esencia sin conceptos previos ni prejuicios” (Reinach, 2014: 49).

La presentación que Reinach hace del método y la actitud fenomenológicos anticipa la pauta del tipo de interrogante que Edith Stein abordará al tratar el problema de la empatía, eje temático de su recepción de la fenomenología. La pregunta por la esencia de los actos de empatía, que acometeremos en la segunda parte de este trabajo, lleva la impronta de aquella concepción del conocer como un recibir algo que se ofrece y que hay que aprehender con gran esfuerzo. A lo señalado en torno a esta conferencia de Reinach, que bien puede ser entendida como un consistente extracto del pensamiento fenomenológico asimilado por sus colegas y alumnos de la Universidad de Gotinga, añadiremos a continuación una breve presentación de su teoría sobre los actos sociales, dada su ya mencionada ascendencia –siguiendo la indicación de MacIntyre– sobre la aproximación de Edith Stein al fenómeno de la empatía.

Sachverhalt y actos sociales

Hemos visto que la teoría del “a priori” fenomenológico de Adolf Reinach no consiste en la identificación de aquel con una propiedad de ciertas proposiciones, juicios o actos de conocimiento, sino que se trata de un atributo de los estados de cosas, que pueden ser juzgados o reconocidos. El a priori –y en esto reside todo el punto– no es una categoría primariamente epistemológica, sino ontológica. La necesidad de las propiedades a priori de los estados de cosas es una “necesidad ontológica fundada en las cosas, no una necesidad epistemológica basada en nuestra razón” (Spiegelberg: 195). Entendida de esta forma, una propiedad es “a priori” en tanto y en cuanto resulta necesariamente implicada por la estructura esencial de un objeto. De ahí que la fenomenología, tal como hemos anticipado en la sección anterior, consista para Reinach en el proyecto de articular una ontología de las esencias, dedicada a indagar en todas las conexiones esenciales en su más concreta riqueza, variedad y complejidad.

Según hemos ya señalado en la breve presentación que hicimos de su trayectoria filosófica, la formación original de Reinach aconteció en el campo del Derecho. En su afán por comprender las estructuras de la ley civil, reparó específicamente en un fenómeno de significativa importancia en el marco de las relaciones jurídicas: la promesa. “El análisis de Reinach de los actos sociales está contenido en Los fundamentos aprióricos del derecho civil, un trabajo que Husserl correctamente estimó como el ‘más significativo’ de los estudios de Reinach” (Dubois, 1995: 129). Del análisis detenido de este fenómeno surge que el mismo implica fundamentalmente dos cosas: por un lado, toda promesa acarrea una obligación –para aquel que promete–; por otro, toda promesa conlleva un derecho –para aquel a quien se ha prometido algo–. La esencia de la promesa estriba, en este sentido, en un orden de realidad que es previo a cualquier entramado jurídico: ella pertenece al contexto más amplio de los llamados “actos sociales”.

El esclarecimiento del fenómeno de la promesa, en aras de una cabal comprensión de las estructuras de la civilidad, debe reparar inevitablemente en una caracterización de los actos sociales. De esta manera, Reinach enfatiza que la promesa no puede nunca ser explicada por una reducción a los estados psicológicos del individuo que promete. No es un contenido psicológico cualquiera el que define el carácter tal de una promesa, ni el contenido de cierta proposición, sino el establecimiento de una determinada relación en el contexto de un estado de cosas (Sachverhalt). Allí radica su verdadero significado y toda la fuerza que ha de conferirse a su particular necesidad material, apriórica.

Los actos sociales son un tipo de actos que Reinach denomina “espontáneos”: “estos son experiencias ‘que no solo pertenecen a un yo sino en las que el yo se muestra a sí mismo activo’” (Dubois: 130). La espontaneidad de un acto remite, entonces, a su capacidad de provocar algo. Entre los actos espontáneos, Reinach distingue entre los que acontecen en uno mismo y los que se encuentran dirigidos hacia otras personas (Fremdpersonale Akte). Ejemplos de lo primero son el acto de tomar una decisión, de dar preferencia a algo en desmedro de alguna otra cosa, de recordar una vivencia pasada o proyectar hacia el futuro. Tratándose del segundo tipo, de los Fremdpersonale Akte, podemos aducir ejemplos del tipo del envidiar, del perdonar, del requerir, del anunciar, del preguntar, del responder o, más generalmente, del comunicar. Los actos sociales son de este segundo orden de actos espontáneos, los Fremdpersonale Akte, aquellos que se encuentran dirigidos hacia un otro. Indagando aun más en la particularidad de este segundo tipo de actos espontáneos, Reinach hace una nueva distinción entre los actos sociales que no necesitan ser expresados o recibidos por otros y aquellos que cobran todo su sentido de la expresión y su recepción por otros. Así, el perdonar es un acto espontáneo dirigido hacia otra persona (un individuo perdona a otro) pero, en cuanto tal, que no depende necesariamente de que sea manifestado por aquel que perdona ni recibido por aquel que es perdonado. Por el contrario, el preguntar, así como el ordenar o precisamente el prometer, sí requieren de la forma de una expresión física perceptible, ya sea mediante un gesto o una palabra: estos son los actos sociales propiamente dichos, aquellos de entre los cuales cabe señalar a la promesa como elemento fundamental de las estructuras de la ley civil.

Sólo algunos actos espontáneos intentan básicamente provocar algo en alguien más, y por eso un acto social se define como “una acción del sujeto al que son esenciales no sólo su espontaneidad y su intencionalidad, sino también el dirigirse hacia otros sujetos y la necesidad de ser comprendido por dichos sujetos” (MacIntyre: 103).[20]

Vemos así cómo en la caracterización de los actos sociales propiamente dichos en el marco de la indagación en la esencia de la promesa –arista de la inspección de los fundamentos aprióricos de la ley civil–, se prefigura una reflexión en torno al fenómeno de la empatía. Es constitutivo de este tipo de actos la existencia de una intención subyacente cuya exteriorización por parte del individuo agente ha de ser bien interpretada por aquel a quien la acción es dirigida. ¿Cómo se explica dicha interpretación? ¿Cuáles son sus condiciones de posibilidad? ¿Qué implicancias conlleva? Estas no son las preguntas de Reinach. Pero sí podemos anunciar aquí que son parte de los interrogantes que Stein transitó en su investigación doctoral, en cuyo despliegue se asentó sobre los fundamentos teóricos de la comprensión de la fenomenología que perfilara Reinach.[21]

MacIntyre afirma:

La indagación fenomenológica de Husserl siempre se lleva a cabo desde una perspectiva en primera persona (…). El “yo” de la fenomenología de Husserl es un “yo” impersonal (…). Parece que no tuvo en cuenta que algunos tipos de actos mentales –y en consecuencia sus objetos– pueden necesitar, para ser lo que son, una multiplicidad de conciencias (pp. 106-107).

Frente a esto, la presentación de Reinach de los actos sociales –y, en particular, de la promesa– constituye un señalamiento del marco por principio intersubjetivo de ciertos fenómenos. La unidad de conciencia interna y expresión corporal externa que distingue a este tipo de actos plantea ya la presencia de una relación esencial entre el significado de nuestras vivencias conscientes y nuestra existencia corpórea. El eje trazado por estos dos vectores –subjetividad anímica y corporalidad– reclamará un tratamiento específico al momento de atender al análisis que efectúa Edith Stein acerca del problema de la empatía.

Síntesis del capítulo

En este segundo capítulo nos hemos ocupado de la figura de Adolf Reinach, haciendo alusión a su breve pero interesante biografía, en la que reparamos sobre aquellos segmentos que permiten apreciar un enlace significativo con lo comentado precedentemente acerca de la historia del movimiento fenomenológico en el marco de nuestra presentación del pensamiento de Husserl. En este sentido, nos hemos referido en primera instancia a otro pensador cuya cercanía a diferentes exponentes de la fenomenología resulta un hecho innegable: Theodor Lipps, por tres motivos: en primer lugar, porque ha sido el maestro de Reinach, con quien éste inició formalmente su carrera académica y a propósito de cuyas lecciones entró en contacto con un grupo de filósofos que lo acompañarían en su posterior acercamiento al mundo de la fenomenología representado en la labor docente e investigativa de Husserl; en segundo lugar, porque en Lipps encontramos a un claro interlocutor de Husserl, quien lo había criticado por su psicologismo y posteriormente supo reivindicar como un autor respetable y digno de ser estudiado; en tercer lugar, porque Lipps ha dado tratamiento a algunas cuestiones, entre ellas la de la empatía, de cuyo alcance se ha hecho eco posteriormente Edith Stein, deviniendo entonces en una figura central para la comprensión de su recepción de la fenomenología entre los años 1913 y 1916. Tras la alusión a Theodor Lipps, hemos esbozado una presentación de la trayectoria filosófica de Reinach, destacando las implicancias de su tránsito de Múnich a Gotinga y su decisiva ascendencia sobre el grupo de jóvenes estudiantes que concurrían a seguir de cerca las lecciones de Husserl sobre fenomenología en aquella ciudad. A los efectos de profundizar en determinadas aristas de algunas de las principales contribuciones filosóficas de Reinach, hemos seleccionado ciertas cuestiones por él abordadas en los años de su corta carrera intelectual. Por un lado, destacamos su concepción de la disciplina fenomenológica, a la que Reinach ha caracterizado con suma claridad e inventiva en una conferencia dictada en Marburgo en enero de 1914 (Sobre fenomenología), que bien puede ser considerada como la presentación paradigmática del “círculo fenomenológico de Gotinga”. El sentido de la fenomenología es definido como un aprender a ver realmente, al tiempo que se subraya el contraste entre esta disciplina, esta actitud y método filosófico, con el universo de las ciencias, en particular la matemática. Asimismo, hemos visto cómo Reinach introduce en la segunda parte de esta conferencia, acompañando a su exposición de los lineamientos centrales de la fenomenología, la importante cuestión de la existencia de leyes esenciales a priori, que deben ser captadas en intuición originaria, sin incurrir en dos errores que han tergiversado su naturaleza a lo largo de toda la historia de la filosofía: la subjetivación, al convertirlas en meras reglas o condiciones de posibilidad de nuestro pensar; y su empobrecimiento, al restringir su entidad a sólo algunas parcelas de la realidad. Reinach, quien desde muy joven se había visto inspirado por la filosofía de Platón, reclama que el reino de las leyes esenciales y a priori recorren todos los órdenes de lo real, como un patrimonio intangible e inagotable de la humanidad, que da sentido a la investigación filosófica. Lo a priori en la fenomenología de Reinach no está centrado en alguna noción de subjetividad trascendental, sino en los pliegues del entramado objetivo de la realidad: en los estados de cosas (Sachverhalt). Referidos a este concepto clave del pensamiento de Reinach, hemos atendido a una indicación de Alasdair MacIntyre respecto a la naturaleza específica de los llamados “actos sociales” como una dimensión de la fenomenología del autor que pudo haber incidido sobre la reflexión de Edith Stein acerca del problema de la empatía. En suma, en este segundo capítulo hemos procurado continuar el camino de reconstrucción del contexto filosófico y conceptual en el que se inscribe la primera recepción de la fenomenología en el pensamiento de la joven Edith Stein.


  1. “El concepto de empatía más genérico pensable se identifica, para Lipps, con la noción de apercepción o advertencia de una percepción. Su Manual de psicología de 1903 afirma que ‘Toda captación de algo percibido es ya empatía’. Pero más significativo es el concepto de empatía que Lipps mantiene en su estética. Cree Lipps que la vida sólo puede encontrarse inmediatamente en uno mismo, en la propia personalidad. Por eso, cuando él habla de la empatía estética considera que ésta consiste en una vivificación o animación de un objeto –por ejemplo, de una escultura– inyectando así mi mundo interior en algo muerto. Este es precisamente el concepto ‘proyectivo’ de empatía. En él, la empatía es una transmisión de ciertas determinaciones del que empatiza a lo empatizado, un préstamo de la propia personalidad (…). Lo grave del caso es que el concepto intersubjetivo de empatía es visto por Lipps como un caso particular de esa proyección. Si veo en otro un gesto que, conforme a mi experiencia, aparece como signo del sentimiento de cólera, entonces esa visión despierta en mí la tendencia a imitar o reproducir en mí ese sentimiento, después de lo cual asigno al gesto vivo la representación de la cólera como siendo de otro. Psicológicamente, pues, los otros son réplicas de mí mismo” (Caballero Bono: 397).
  2. De hecho, el mismo Husserl tomó, con matices, el término Einfühlung del vocabulario filosófico lippseano, pero, como señala Moran, “estaba claramente incómodo con él, remarcando que ‘empatía es una falsa expresión’ (…daß Einfühlung ein falscher Ausdruck ist), en la medida en que no aclara si yo estoy proyectando mi propio yo en un cuerpo extraño o en realidad encontrando al otro yo a través de su cuerpo” (2004: 271). Cf. Husserl, E. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass Erster Teil: 1905-1920, Hua. XIII, Den Haag, Nijhoff, 1973.
  3. Spiegelberg observa que frente a los argumentos de las Investigaciones Lógicas “Lipps intentó defender su posición ante el grupo. Pero el efecto fue prácticamente el opuesto de lo que Lipps había intentado: condujo a algo parecido a una revuelta de sus más cercanos estudiantes” (p. 169).
  4. Cf. Lipps, Theodor, Leitfaden der Psychologie, Leipzig, Verlag von Wilhelm Engelmann, 1903, p. 18.
  5. Ib. p. 187.
  6. Veremos en la segunda parte de este trabajo el modo cómo, desde Edith Stein, en buena medida siguiendo a y dialogando con Max Scheler, podemos diferir de esta y otras perspectivas lippseanas.
  7. El propio Husserl se encargó de matizar su crítica a Lipps, cuando en el prólogo a la segunda edición de las Investigaciones lógicas escribió: “me pareció poco adecuado recargar la discusión del psicologismo, con nuevas críticas y menos con contracríticas (que no hubiesen aportado la menor novedad). He de señalar expresamente la relación de esta obra (que es la del año 1899, en lo esencial sólo reproducida) con ese momento preciso. Desde su aparición han modificado esencialmente su posición algunos de los autores que yo tenía a la vista como representantes del psicologismo (lógico). Así, por ejemplo, T. Lipps ya no es en sus libros –siempre originales e importantes– el mismo desde 1902 aproximadamente, que el citado en esta obra” (1999: 28).
  8. Para una buena introducción a la biografía intelectual de Adolf Reinach, véase Karl Schuhmann and Barry Smith, “Adolf Reinach: An Intellectual Biography”, en Mulligan, Kevin (ed.), Speech Act and Sachverhalt: Reinach and the Foundations of Realist Phenomenology, Dordrecht/Boston/Lancaster: Nijhoff, 1987, 1-27.
  9. Stein ha dejado constancia en sus escritos autobiográficos –de los que nos ocuparemos detenidamente en la segunda parte del presente trabajo– de la influencia de Anna sobre su visión del mundo y, particularmente, en la adopción de la fe cristiana como un eje vital fundamental.
  10. Miembro destacado del círculo de estudiantes y profesores de Múnich que integraba Reinach, Pfänder fue, a pesar de no haber nunca abandonado la sede académica de Lipps, uno de los impulsores de la fenomenología en la primera mitad del siglo XX, gracias a colaboraciones tales como Para una psicología de las disposiciones de ánimo (publicada en el Jarhbuch en 1913) y su Lógica, aparecida en el cuarto volumen del Jarhbuch (1921). Su doctorado data del año 1898, bajo la dirección de Lipps, con una Tesis titulada “La conciencia del querer”, base para la que tal vez haya sido su mayor elaboración intelectual: la Fenomenología de la voluntad (Phänomenologie des Wollens) de 1900. Nacido en 1870, Alexander Pfänder, que fue co-editor del Jahrbuch, falleció en 1941.
  11. Rogelio Rovira, presentador, traductor y anotador de la última edición española de la conferencia de Reinach titulada “Sobre fenomenología” [Reinach, A. (2014). Sobre fenomenología. Madrid: Ediciones Encuentro], recupera las siguientes palabras de Hedwig Conrad-Martius, alusivas a esta presunta discontinuidad entre la concepción filosófica de Reinach y sus colegas del círculo fenomenológico de Gotinga y la que el propio Husserl empezaba a manifestar sistemáticamente a partir de 1913: “De hecho, ya el tomo segundo de las Investigaciones lógicas, pero sobre todo las Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica –escribe Hedwig Conrad-Martius– se nos presentaron a nosotros, los discípulos inmediatos, como un giro incomprensible de Husserl hacia el trascendentalismo y el subjetivismo, si es que no, incluso, hacia el psicologismo. Estábamos tan asombrados de la ruptura de Husserl con la pura objetividad y con la referencia a las cosas, que nuestros seminarios de aquella época consistieron, por nuestra parte, en una casi constante oposición y disputa con el gran maestro” (Reinach, 2014: 7-8, de la Presentación de R. Rovira).
  12. Reinach, A. (2007). Anotaciones sobre filosofía de la religión. Madrid: Ediciones Encuentro.
  13. La activa participación de Stein en las tareas de recopilación y ordenación de los escritos de Reinach –que fueron por primera vez editados en Halle, en 1921, por el sello Max Niemeyer: Gesammelte Schriften– incidió significativamente en su comprensión del fenómeno religioso y es un elemento más en la elucidación de su acercamiento a la fe tras años de agnosticismo.
  14. Cf. Husserl, Edmund, “Adolf Reinach. Ein Nachruf“, en Kant-Studien, XXIII (1919), pp. 147-148.
  15. “El pensamiento natural, que se ejerce con fecundidad ilimitada y progresa, en ciencias siempre nuevas, de descubrimiento en descubrimiento, no tiene motivo alguno para plantear la pregunta por la posibilidad del conocimiento en general (…). Pero precisamente la correlación entre vivencia de conocimiento, significación y objeto (…) es la fuente de los problemas más hondos y difíciles, la fuente –dicho en una palabra– del problema de la posibilidad del conocimiento. El conocimiento, en todas sus formas, es una vivencia psíquica; es conocimiento del sujeto que conoce. Frente a él están los objetos conocidos. Pero, ¿cómo puede el conocimiento estar cierto de su adecuación a los objetos conocidos? ¿Cómo puede trascenderse y alcanzar fidedignamente los objetos? Se vuelve un enigma el darse de los objetos de conocimiento en el conocimiento, que era cosa consabida para el pensamiento natural” (Husserl, 1982: 28-29).
  16. Quizás no sea del todo apresurado señalar aquí cómo, en línea con la concepción de la fenomenología que presenta Reinach, se puede pensar a partir de esto la consideración del problema de la empatía en el que profundizaremos al tratar específicamente la obra de Stein: es decir, la reducción del alter ego al ego es una falsificación de la conciencia y del sentido de la alteridad.
  17. En este sentido, también es siempre conveniente recordar que Husserl era de formación un distinguido matemático. Esta circunstancia permite apuntalar aun más el significado de la influencia de Brentano sobre su trayectoria intelectual y en la génesis de la fenomenología como acontecimiento filosófico.
  18. “El eidos, la esencia pura, puede ejemplificarse intuitivamente en datos de experiencia, en datos de la percepción, del recuerdo, etc., pero de igual manera también en meros datos de la fantasía. Conforme a ello, podemos, para captar una esencia en sí misma y originariamente, partir de las correspondientes intuiciones experimentantes, pero igualmente también de intuiciones no experimentantes, no captadoras de algo existente, antes bien ‘meramente imaginativas’” (Husserl, 2013: 93).
  19. Reinach ilustra el punto refiriéndose a las relaciones de motivación: en ellas se trata, fundamentalmente, de un “poder ser así” y no de un “tener que ser así”: “Lo que nos es patente es que la representación de un A puede llevar a la representación de un B que se le parece, no que tenga que llevar a ella” (p. 49).
  20. MacIntyre cita en este punto a Reinach: Sämtliche Werke, Philosophia Verlag, München, 1989, p. 160.
  21. Abordaremos en la segunda parte de este trabajo el tratamiento steiniano de aquellas preguntas.


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