Otras publicaciones

9789877230444-frontcover

9789877230048-frontcover

Otras publicaciones

Book cover

12-3044t

3 Max Scheler

Breve presentación de su vida y su obra

Hemos visto que la conformación del movimiento fenomenológico durante los primeros años del siglo XX estuvo vertebrada por la prominente posición de Edmund Husserl en su gestación, articulación y despliegue. No obstante, ni el estudio de la propia obra de Husserl ni del entorno inmediato de los investigadores por ella propiciado es capaz de agotar el sentido y alcance de su significado histórico-conceptual.[1] Entre los animadores de un crecientemente heterogéneo círculo fenomenológico que, tal como hemos señalado en el capítulo anterior, implicaba en principio a las ciudades de Múnich y de Gotinga, cabe destacar también a la persona y la obra de Max Ferdinand Scheler (1874-1928), prominente figura portadora de una “densidad feroz que entiende la filosofía como un combate que moviliza ‘la totalidad de la persona’” (Rozitchner, 2013: 16).

Scheler, se afirma, no fue un filósofo riguroso ni sistemático. Por eso la expresión filosófica, el ardor puesto en la comunicación buscada y los temas que abordó requieren necesariamente que su obra sea enfocada desde dentro de esa dimensión pasional que trataba de abrirse camino entre los hombres. Su pretensión objetiva, formal y metodológica, nos descubre en esta pasión la verdadera fuente que la organiza: la persona que se pregunta por el método, no como labor cerrada sobre sí misma sino como camino que el hombre instaura en relación con su propia realización personal en un mundo humano. De allí la dirección moral de su investigación, complementada con la investigación sociológica y teológica (Rozitchner: 29).

¿Quién fue Max Scheler? ¿Cómo se ha concretado su inserción específica en el seno del movimiento fenomenológico? ¿De qué manera su pensamiento ha incidido sobre alguno de los lineamientos centrales de la recepción steiniana de la fenomenología?[2]

Max Scheler nació en Múnich el 22 de agosto de 1874. Sus estudios transcurrieron entre su ciudad natal, bajo la tutela de Theodor Lipps; la ciudad de Berlín, con Georg Simmel[3] y Wilhelm Dilthey[4]; y Jena, donde fue guiado por el magisterio de Rudolf Eucken, prolífico escritor laureado en 1908 con el Premio Nobel de Literatura y cultor de una filosofía atenta a la realidad anímica de la vida espiritual, cuyas resonancias éticas de una impronta fuertemente deísta marcaron desde un comienzo la perspectiva filosófica de nuestro autor. Fue precisamente en Jena donde el joven Scheler obtuvo su doctorado en 1897. Su disertación doctoral se titulaba Contribuciones para una evaluación de las relaciones entre los principios lógicos y éticos (Beiträge zur Feststellung der Beziehungen zwischen den logischen und ethischen Prinzipen). Dos años más tarde, en 1899, y todavía en la misma ciudad, Scheler realizó su habilitación con una Tesis sobre El método trascendental y el método psicológico (Die transzendentale und die psychologische Methode), logrando de esa forma su iniciación en la docencia universitaria como Privatdozent.

En 1899, año de su Habilitación, Scheler se convirtió al catolicismo y contrajo por primera vez matrimonio. La alusión a una circunstancia de este tipo, que normalmente es preservada entre los pliegues del ámbito de la vida privada del filósofo, adquiere relevancia en este contexto puesto que a lo largo de su agitada trayectoria filosófica Scheler se ha visto, en sucesivas ocasiones, directamente afectado por cuestiones de índole personal. En efecto, esto mismo fue lo que redundó en 1910 en su renuncia a la cátedra en Jena y a la consiguiente determinación de trasladar su ejercicio docente a Múnich. Allí, de regreso a su ciudad natal, Scheler se incorporó al círculo filosófico congregado en torno a la figura de Theodor Lipps, a propósito de lo cual se había visto beneficiado por el respaldo de Husserl, quien lo recomendó ante aquel por escrito (Spiegelberg: 269). En Múnich, Scheler conoció y trató asiduamente a Theodor Conrad, Johannes Daubert, Dietrich von Hildebrand y Moritz Geiger. Adolf Reinach ya asistía por entonces a Husserl en su trabajo en la Universidad de Gotinga.

Entre 1910 y 1911, privado de su posición académica a causa de los escándalos personales en la relación con su mujer, Scheler salió al paso impartiendo una serie de lecciones en Gotinga, gracias a la invitación que para ello le extendieran desde el círculo fenomenológico congregado en torno a Husserl en aquella ciudad. Por esos años, Scheler mantuvo estrechas relaciones con los fenomenólogos que allí trabajaban, tales como el ya mencionado Reinach, Hedwig Martius[5], el polaco Roman Ingarden[6] y el filósofo francés de origen eslavo, Alexandre Koyré[7]. “Cuando Scheler, luego de abandonar Múnich en 1910, realizó repetidas apariciones en Gotinga, no hizo sino poco contacto personal con Husserl, pero bastante más con sus estudiantes” (Spiegelberg: 269). Así y todo devino, a partir de 1913, miembro del grupo fundacional del Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, convocado por el mismo Husserl, quien encabezaba el equipo integrado por Reinach, Pfänder y Geiger.

En 1912, Scheler publicó su obra Los ídolos del autoconocimiento (Die Idole der Selbsterkenntnis), en la que aplica el método fenomenológico en la empresa de señalar los engaños de los que es susceptible el acto de la percepción interna. Del mismo año es la redacción de El resentimiento en la moral (Das Ressentiment im Aufbau der Moralen)[8]. En 1913, Scheler dio a conocer en el Jahrbuch la primera parte de su obra fundamental: El formalismo en la ética y la ética material de los valores (Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik)[9]. Aquel año publicó también un texto que en su primera edición llevó por título Sobre fenomenología y teoría de los sentimientos de simpatía y de amor y odio (Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Hass). La particularidad de esta última obra radica en las transformaciones a las que se ha visto sujeta a lo largo del tiempo: en 1922 fue reeditada en una versión ampliada bajo el título de Esencia y formas de la simpatía (Wesen und Formen der Sympathie), con el que actualmente se la conoce, y fue anunciada por Scheler como el primer tomo de un proyecto más vasto sobre las leyes del sentido de la vida emocional (Die Sinngesetze des emotionalen Lebens), que finalmente no pudo ser llevado a cabo.

Los trágicos avatares de la Primera Guerra Mundial, que tan hondamente marcaron el destino de varios integrantes del círculo fenomenológico de Gotinga, encontraron a Scheler con una reputación crecientemente consolidada como uno de los pensadores católicos más influyentes de Alemania. Durante aquellos años se dedicó al servicio diplomático en Génova y en La Haya, y publicó algunos textos alusivos a la contienda.[10] En 1919, una vez finalizado el conflicto bélico continental, Scheler fue llevado a Colonia por Konrad Adenauer, quien ocupaba por entonces la alcaldía de aquella ciudad.[11] El tránsito a Colonia redundó en la restitución de su venia docendi, lo cual significó para Scheler la plena rehabilitación de su carta de ciudadanía académica tras sus problemas personales que, no obstante, se reeditarían pocos años más tarde cuando se divorciara de su segunda esposa y decidiera contraer matrimonio por tercera vez.

En 1921, Scheler publicó De lo eterno en el hombre (Vom Ewigen im Menschen), su principal obra en materia de análisis filosófico del fenómeno religioso y última expresión de su inclinación teísta, pues al año siguiente, incómodo, entre otras cosas, por las implicancias políticas de su adhesión a la Iglesia Católica, abandonó definitivamente la fe.

Hacia 1928, Scheler recibió el ofrecimiento de asumir la cátedra de Filosofía y Sociología en la Universidad de Frankfurt, rubricándose de esta forma su identificación intelectual con sendas disciplinas –a las que ya se había dedicado formalmente en Colonia– como los pilares sobre los que habría finalmente de afianzarse la colocación y valoración póstuma de su obra dentro de las principales corrientes del pensamiento contemporáneo. Pero el 19 de mayo de aquel año, al poco tiempo de haberse trasladado a su nueva sede académica, una falla cardíaca puso fin a su vida. Scheler, quien acababa de publicar El puesto del hombre en el cosmos (Die Stellung des Menschen im Kosmos), escrito que anticipaba la maduración del proyecto de una antropología filosófica que quedaría irremediablemente interrumpido y afirmaba –a modo de un nítido legado intelectual– la centralidad en su pensamiento de la cuestión relativa al estatus ontológico del hombre, fallecía a los 53 años. Ante la circunstancia de su muerte, Martin Heidegger supo decir:

Max Scheler –aparte de la dimensión y el tipo de su productividad– era la mayor fuerza filosófica en la Alemania de hoy, no, en la Europa de hoy e incluso en la filosofía actual en general… Lo decisivo y característico de su manera de ser era la totalidad del cuestionamiento. Situado en el todo de lo que es, tenía un olfato extraordinario para todas las posibilidades y fuerzas nuevas que se abrían. Era propio de él un impulso insaciable de pensar e interpretar siempre en el todo… No hay ninguno, de entre los que filosofan hoy seriamente, que no esté esencialmente obligado con él –ninguno que pueda reemplazar la viva posibilidad en filosofía, que con él ha desaparecido. Esta imposibilidad de ser sustituido es el signo de su grandeza. La grandeza de una existencia tal sólo se puede medir con la medida que ella misma debe dar. La grandeza de esta existencia filosófica estribaba en la salida al encuentro sin miramientos –al encuentro de aquello que el tiempo sólo oscuramente trae rodando, lo que no se puede poner en la cuenta de la tradición–, al encuentro de una humanidad que no se deja apaciguar y nivelar en un humanismo superficial y arcaizante. Aquello que afrontaron Dilthey y Max Weber, cada uno a su manera, lo dominaba Scheler de forma completamente original y con la mayor fuerza filosófica. Max Scheler ha muerto. Nos inclinamos ante su destino. Un camino de la filosofía vuelve a caer de nuevo en la oscuridad (Schmidinger, 1997: 84).

¿Cuál ha sido aquel camino de la filosofía iluminado por la existencia filosófica de Max Scheler? ¿Qué incidencia tuvo su vertiginoso tránsito por la historia del pensamiento en la conformación de la perspectiva filosófica de Edith Stein? En los próximos tres apartados intentaremos dilucidar estos interrogantes, abrevando a tal efecto en algunas de las principales aristas conceptuales de la filosofía scheleriana.

Husserl-Scheler: ensayo de una comparación

Si Husserl fue el fundador de la fenomenología, bien puede uno intentar iniciar el trazado de la vinculación entre un filósofo y este “modo audaz y radicalmente nuevo de hacer filosofía” (Moran, 2011: XXV) siguiendo la huella de la relación entre dicho filósofo y el autor de las Investigaciones lógicas.[12] En efecto, la relación con Husserl ha significado para Max Scheler la revelación de un importante punto en común entre los dos: el concepto de lo dado en la intuición. Sin embargo, su primer encuentro con Husserl, acontecido en 1901 en Halle, no redundó, ulteriormente, en el afianzamiento de una relación estrecha y sostenida asiduamente en el tiempo. Así es que, pese a la coincidencia entre los dos en cuanto al tratamiento privilegiado de un concepto de lo dado en la intuición y a que el filósofo muniqués ya había obtenido su habilitación académica en Jena al momento de conocerse, “Husserl nunca se refirió a Scheler en sus publicaciones” (Spiegelberg: 269).

Nueve años mayor que Reinach (y diecisiete mayor que Stein), Scheler se situaba, considerando la escala etaria de los primeros fenomenólogos, visiblemente más cerca de Husserl que de buena parte de sus seguidores en los albores del siglo XX. De ahí que fuera considerado por muchos de ellos –Stein incluida– como el portador de una atractiva personalidad filosófica capaz de diversificar el modo canónico-husserliano de interpretar la índole de la novedosa empresa fenomenológica. Comprender el sentido de la trayectoria filosófica de Max Scheler implica, en cierta medida, la ponderación de la naturaleza de su vinculación intelectual con Edmund Husserl.

Podemos alegar un primer contraste entre ambos indicando la diferencia existente entre la rigurosidad filosófica de Husserl y la rápida producción de Scheler, “con su mixtura de ideas brillantes y desarrollo inadecuado” (Spiegelberg: 269). En el prólogo a la primera edición completa de El formalismo en la ética y la ética material de los valores de 1916, Scheler se refiere a lo que bien podría considerarse una base común a Husserl y los demás colaboradores del Jarhbuch, desde la cual tematizar los aspectos en los que el propio Scheler y otros –anticipando la posibilidad de que Edith Stein integrase este conjunto– habrían divergido del camino troncal de la fenomenología señalado por Husserl, al que todos ellos tributaban, no obstante, un franco reconocimiento. Escribe Scheler:

A los importantes trabajos de Edmund Husserl hemos de agradecer la conciencia metodológica de unidad y sentido, propia de la postura fenomenológica, que mantiene unidos a los colaboradores del Anuario de filosofía e investigación fenomenológicas, muy dispares, por otra parte, en sus opiniones filosóficas y en su cosmovisión (1941: 11).

¿En qué consistía esa disparidad? Está claro que no puede ser circunscrita a una mera cuestión de estilo en el filosofar.[13] La fenomenología aparece caracterizada, aunque mas no sea rudimentariamente, como una cartografía del pensamiento, como un eje vertebrador del ejercicio investigativo, aunque del mismo no pueda desprenderse lícitamente la adscripción a una doctrina específica o la adhesión a cierta cosmovisión. Spiegelberg sostiene que “la búsqueda fundamental de Scheler en filosofía difiere básicamente de la búsqueda de una ciencia rigurosa que caracterizó la empresa original de Husserl” (p. 270-271). Esta divergencia alude al modo de comprender la fenomenología misma. Si la fenomenología husserliana aspiraba a la reconversión radical del universo de las ciencias para fundarlo estrictamente sobre los cimientos de un saber apodíctico, irrecusable y absoluto, el cometido fenomenológico de Scheler se aproximaba más al intento por cultivar un enfoque filosófico que hiciera posible el hallazgo de nuevas respuestas a las preguntas fundamentales de la tradición filosófica.

La diferencia entre los modos de encarar el ejercicio y el sentido del filosofar por parte de Husserl y de Scheler bien puede concebirse también en términos del contraste provisto por una caracterización de dos personalidades y temperamentos disímiles. Frente a la figura ejemplar del Husserl catedrático incólume fundador de una obra con genuina pretensión de sistematicidad y portador, a la vez, de un magisterio sólidamente constituido, Scheler fue todo lo opuesto al típico filósofo cuyo ámbito de trabajo resultan ser las ordinarias medidas de un aula: a riesgo de abonar no siempre justos estereotipos, quizás pueda decirse que Scheler ha sido, ante todo, “un filósofo de café”, un pensador heterodoxo en sus influencias, lecturas y correspondencias.[14] De uno y de otro, empero, bien puede afirmarse que han sido cultores de un filosofar con un intenso sentido de su propia época y de sus crisis más íntimas. En el caso de Scheler esta afirmación le confiere a su pensamiento una veta sociológica prominente, fundada en la caracterización de una crisis de valores que reclama una revitalización de la ética, el que tal vez sea el verdadero punto axial de su filosofar.[15]

Ética y antropología filosófica desde una perspectiva fenomenológica

Ahora bien, ¿qué debería implicar esta reconstrucción ética? En principio, una recuperación de los valores de la personalidad, a los que Scheler adjudica una supremacía frente a todos los demás. En el prólogo de 1921 a la segunda edición de El formalismo en la ética y la ética material de los valores, Scheler caracteriza el espíritu de la ética por él expuesta como “un objetivismo y un absolutismo éticos rigurosos” y enuncia el siguiente axioma: “que todos los valores están subordinados a los valores personales, incluso todos los valores posibles de las cosas, y también los de las organizaciones y comunidades impersonales” (Scheler, 1941: 16). El concepto de persona como centro de actos libre y moralmente responsable adquiere en la filosofía scheleriana una renovada consistencia que anima el despliegue de una concepción más profunda del hombre. “De acuerdo con Scheler, la tarea de la antropología filosófica es mostrar cómo todos los productos, habilidades y actividades específicamente humanas están enraizadas en las estructuras ontológicas fundamentales del hombre” (Zahavi, 2010a: 175).

Scheler descubrió en la fenomenología una herramienta para la investigación filosófica antes que un corpus doctrinario específico y cerrado al cual adherir. El objetivo de su filosofar no era la explicación exhaustiva del fenómeno de la conciencia subjetiva, de la temporalidad o del sentido de nuestros conceptos lógicos fundamentales, sino una reforma sustancial de la Weltanschauung. El valor primordial de la actitud fenomenológica consiste, para Scheler, en su capacidad para llevarnos a trabar una inmediata relación con las cosas. Los hechos fenomenológicos son los contenidos puros intuitivos dados en la experiencia inmediata, que en el saber científico y en la actitud natural se encuentran solapados bajo el ropaje de un simbolismo infundado.

Ética personalista y antropología filosófica han sido, desde una perspectiva fenomenológica, los dos puntos focales del pensamiento de Max Scheler. Al respecto, en el prólogo a El puesto del hombre en el cosmos reconoce:

Las cuestiones: “¿Qué es el hombre y cuál es su puesto en el ser?”, me han ocupado de un modo más directo y esencial que todas las demás cuestiones de la filosofía, desde el primer despertar de mi conciencia filosófica. Pero desde el año 1922 los largos esfuerzos que he hecho, abordando el problema por todos los lados posibles, se han concentrado en la composición de una gran obra, dedicada a este asunto; y he tenido el placer creciente de ver que la mayor parte de los problemas filosóficos, que ya había tratado, convergían más y más sobre esta cuestión (1964: 19).

Sin saberlo, Scheler ofrece en este párrafo lo que acabará siendo una última ojeada retrospectiva de toda su trayectoria filosófica, situando en la consideración del interrogante acerca del ser del hombre y su relación con el universo el centro fundamental, a la vez que eje aglutinante, de su pensamiento. Así lo anunciaba, pocos años antes, en El formalismo en la ética y la ética material de los valores:

El principio más importante y esencial que esta obra ha pretendido fundamentar y transmitir con la mayor integridad es que el sentido y el valor finales de todo este universo se mide, en último término, exclusivamente por el puro ser (no por el rendimiento) y por la bondad más perfecta que sea posible, dentro de la rica plenitud y el íntegro despliegue, en la más pura belleza y en la armonía de las personas, para lo que se unen y elevan a veces todas las energías del cosmos (1941: 17).

La filosofía de Scheler ha constituido, en buena medida, una fenomenología de los valores. La misión de esta fenomenología consistió en la reconstrucción y el desarrollo de una ética que hiciera frente a las distintas formas de relativismo: psicológico, sociológico, histórico. El camino seguido por Scheler a tal efecto ha sido el de una revisión crítica –no sin ponderarla–[16] de la ética kantiana, a la que atribuyó un formalismo abstracto –sintetizado en el célebre imperativo categórico[17]– incapaz de dar respuestas frente a los problemas concretos de la vida. Escribe Scheler:

Por otra parte, soy de la convicción de que este coloso de acero y bronce obstruye el camino de la filosofía hacia una doctrina concreta de los valores morales evidente y al mismo tiempo independiente de toda positiva experiencia psicológica e histórica: doctrina de la jerarquía axiológica y de las formas que reposan sobre esta jerarquía. Con lo que, al mismo tiempo, impide toda incorporación de los valores morales a la vida del hombre, sobre la base de una verdadera evidencia. Toda mirada a la plenitud del mundo moral y sus cualidades, toda convicción de poder establecer algo obligatorio sobre ellos y sus relaciones, nos es impedida en cuanto aquella fórmula, terrible y sublime, valga en su vacuidad como el único resultado evidente y riguroso de toda ética filosófica (1941: 32).

En contraste, la seña particular de “una ética de los valores sobre la más amplia base de la experiencia fenomenológica” en el sentido conferido por Scheler a esta disciplina sería el de un a priori material, esto es, precisamente regido por aquel tipo de contenido del que Kant cuidadosamente privaba a las reglas morales: los deseos y los valores hacia los que los deseos tienden. De esta forma, el dato fundamental de la conciencia moral no es, para Scheler, su adhesión a un imperativo puro y, en cuanto tal, vacío, sino una tensión espiritual hacia los valores más elevados: aquellos que enaltecen la condición personal de la existencia, encontrando en el campo religioso –en el cenit de la jerarquía axiológica– el distintivo atributo de la “santidad”.

El acto verdaderamente moral no se cifra en el cumplimiento de alguna forma impersonal –y, en tal sentido, abstracta– del deber. Spiegelberg observa que, en la perspectiva de Scheler, ésta última “carece de la generosa espontaneidad del acto verdaderamente ético” (p. 292). Lo característico de los seres humanos en tanto vivientes es la presencia en ellos del espíritu (Geist).[18] Es la dimensión espiritual inherente a su ser lo que le confiere al hombre la capacidad distintivamente humana de llevar una vida altamente independiente de los impulsos naturales, a la vez que poder trascender los límites que le fija el ambiente. El espíritu es aquella dimensión no-espacial y atemporal desde la cual los seres humanos pueden acometer la objetivación de las entidades del mundo, es decir, pueden conocer.[19] En este sentido, como bien advierte Zahavi, “para Scheler, el centro espiritual o fuente de los actos intencionales –al cual también él llama la persona– no sólo no es una sustancia o cosa, sino que es en su núcleo no-objetivable” (2010a: 176). Habremos de retomar este tema al ocuparnos del pensamiento fenomenológico de la joven Stein, a propósito de la pregunta acerca de la posibilidad de conocer a una persona si ésta no puede ser realmente objetivada.[20]

Otro aspecto del pensamiento de Scheler que es conveniente recuperar aquí a los efectos de precisar aun más su concepción de la fenomenología –sobre cuya influencia en Edith Stein, tal como anticipáramos, habremos de argumentar en la segunda parte de este trabajo–, a la vez que para ampliar lo señalado anteriormente respecto de su contraste con el pensamiento de Husserl, nos remite a la obra de 1912 Los ídolos del autoconocimiento. En ella, Scheler se manifiesta muy críticamente contra la pretendida naturaleza apodíctica del ego trascendental husserliano. La auto-percepción (la percepción interna y de sí mismo) es, para Scheler, pasible de ser afectada por la ilusión de la misma forma que lo es la percepción externa. Al respecto, señala:

Quizás no haya nada que represente un obstáculo tan fundamental para todo tipo de conocimiento del mundo anímico como la opinión aceptada por muchos investigadores y filósofos del presente y del pasado más reciente según la cual la percepción interna, en contraposición a la externa de la naturaleza, no puede engañar; incluso de que aquí las vivencias en sí mismas coinciden con el conocimiento evidente y adecuado de las vivencias (Scheler, 2003: 17).

Contrario a la doctrina de origen cartesiano acerca de la primacía de la percepción interna sobre la externa, Scheler identifica en el cuestionamiento de los fundamentos sobre los que dicha jerarquización se erige una vía legítima para la crítica, a su vez, “de todo idealismo y egocentrismo subjetivo filosófico” (2003: 17). En otros términos, el eje sobre el que pivota la fenomenología scheleriana en esta obra es la erosión de la correspondencia entre percepción interna y percepción evidente, por un lado, y percepción externa y percepción no-evidente, por otro. La perspectiva de Scheler contradice la tesis de aquellos que afirman la auto-evidencia de la percepción interna, de la que podría colegirse un criticismo que retrotrae al ego todo lo que se le ha dado originariamente ajeno a él. Resuena en este respecto una disputa con la filosofía kantiana. Expresa Scheler:

En oposición al conjunto del denominado “fenomenalismo” y agnosticismo, una filosofía fundada en el procedimiento de la visión de esencias fenomenológica puede afirmar que el ser absoluto en cada esfera del mundo interior y exterior es cognoscible de manera evidente y adecuada. Toda separación y desunión efectiva de nuestro espíritu respecto a este ser no se basa en una constitución inalterable del espíritu cognoscente, sino sólo en las debilidades y las inclinaciones de la naturaleza humana, que en principio son superables (2003: 18).

La filosofía fenomenológica debe servir, en este sentido, para restituir “un ser y vivir dirigidos hacia modos de darse absolutos”, venciendo los engaños que han distorsionado la relación entre el hombre y su alma y, con ello, “la mirada del ser humano hacia su verdadera profundidad” (Scheler, 2003: 18).

La comprensión de un concepto fenomenológico de “percepción interna” implica el cuestionamiento de su separación respecto de la “percepción externa”. Scheler aduce que no es correcta la identificación entre percepción de sí mismo o conciencia de sí mismo y percepción interna, debido en parte a que no todos los estados anímicos están dados en una relación inmediata intuitiva con el yo individual de la percepción. De ahí que el centro de la caracterización scheleriana de la conciencia no sea en forma alguna el ego.

El yo o el sí mismo psíquico es, por consiguiente, sólo un objeto de la percepción interna, aun cuando sea de índole peculiar (…). El sí mismo propio en modo alguno nos está dado sólo por medio de la percepción interna. Si examino mis brazos, piernas, manos, me percibo en todo ello “a mí mismo” de igual modo como si a través de vivencias o sentimientos mirara a mi sí mismo que los vivencia. A la percepción de sí mismo no se le opone la percepción externa, sino la percepción de otros (Scheler, 2003: 38-39).

Deslindado el concepto de percepción interna de la noción de percepción evidente y adecuada, e incluso relativizada su contraposición al concepto de percepción externa, Scheler enfatiza que la verdadera contraparte de la percepción interna como percepción –parcial– de sí mismo no es la percepción objetiva de una exterioridad (lo cual solo podría afirmarse desde la errónea presuposición de la primacía absoluta de las propias vivencias en desmedro de cualquier otra realidad anímica ajena a ellas) sino la percepción de otros. De esta manera nos predisponemos al tratamiento, en la próxima sección, del problema de la empatía en la obra de Scheler. Esto nos permitirá trazar los últimos contornos del contexto fenomenológico que, según el recorte que hemos decidido realizar conforme a lo señalado en la introducción, contribuirá a una comprensión más precisa del contexto histórico-conceptual con el que se vinculó Edith Stein en su recepción de la fenomenología, profundizando así en la caracterización preliminar del eje temático del que se ocupó al momento de exponer su primera síntesis de la filosofía fenomenológica por ella estudiada durante sus años de estancia en la ciudad de Gotinga.

Sobre el conocimiento del otro

La pregunta por el sentido, alcance y posibilidad de la empatía ha marcado la trayectoria filosófica de algunas personalidades adscriptas a la tradición fenomenológica y afines a los círculos antipositivistas de la academia alemana, entre las que cabe nombrar, a la par que los ya citados Husserl, Lipps y Stein, a Wilhelm Dilthey, Aron Gurwitsch[21] y Alfred Schütz[22], entre otros exponentes de una genealogía en la que más recientemente se ha destacado Dan Zahavi.[23]

El modo en el que ha sido formulada y respondida aquella pregunta por Max Scheler constituye, sin dudas, uno de los antecedentes insoslayables al momento de abordar la cuestión. Una de las aristas desde las cuales es posible tratar el problema de la empatía es considerando su incidencia epistemológica: en efecto, del modo en que comprendamos la realidad de otras mentes y la posibilidad del conocimiento o aprehensión de vivencias ajenas se sigue la determinación del status científico de las ciencias humanas. Sin embargo, “de acuerdo con Scheler, la socialidad no es primariamente un asunto teorético; más bien es un aspecto esencial de nuestra vida emocional” (Zahavi, 2010a: 177). Asimismo, la comprensión de vivencias ajenas es un elemento fundamental en la experiencia de pertenecer a una comunidad.

Zahavi (2010a) advierte sobre una dificultad léxica intrínseca al tratamiento del análisis scheleriano de la empatía. Para referirse a este fenómeno hay una muy amplia variedad de términos presentes en su obra: Nachfühlen (compadecer), Nachleben (tomar como ejemplo), Nacherleben (re-vivenciar), Verstehen (comprender), Fremdwahrnehmung (percepción de otras mentes). Pese a que Scheler ha utilizado el término Einfühlung (empatía) escasamente –Zahavi aduce como explicación de dicha escasez las reservas que Scheler pudo haber tenido con la palabra a propósito de su utilización por parte de Lipps en su teoría proyectiva de la empatía–, ese fue el término con el que otros filósofos –Edith Stein, paradigmáticamente, entre ellos– se han manejado al momento de referirse a la obra de Scheler, así como a la que cada cual compuso en torno al mismo asunto. Con todo, más allá de esta necesaria precisión terminológica, se impone además una clarificación conceptual: pues Scheler, particularmente en la obra en la que trata con mayor detalle la cuestión que nos ocupa, habla desde el título de “simpatía” (Sympathie). ¿Cuál es, entonces, la diferencia entre Sympathie y Einfühlung? La empatía es más fundamental que la simpatía. Dicho de otra forma: la simpatía presupone a la empatía. “Mientras la empatía tiene que ver con una comprensión básica de otros expresivos, la simpatía adiciona cuidado o preocupación por el otro (…). Es posible empatizar con alguien sin sentir ninguna simpatía” (Zahavi, 2010a: 178-179).

¿Cómo procede Scheler en la clarificación fenomenológica de la empatía? La caracterización del fenómeno comprende, por una parte, su diferenciación respecto de otros fenómenos (ya hemos aludido al de la simpatía) y, asimismo, la crítica de otras teorías explicativas del mismo, ante las cuales Scheler argumenta contrariando sus presupuestos básicos. Atendamos, entonces, a estos dos aspectos del pensamiento de Scheler en torno a la empatía.

Si la empatía es aquel acto que nos ofrece un acceso a las vivencias ajenas –es decir, una forma de la intencionalidad de la conciencia en la que el término del acto es estrictamente un otro (alter) distinto de uno–, mientras que la simpatía comprende, además, un compromiso afectivo del ego con su alter, uno y otro fenómeno –empatía y simpatía– podrían cabalmente distinguirse a un tiempo de un tercer fenómeno que Scheler denomina “contagio emocional” (Gefühlsansteckung). La diferencia sustantiva entre las dos primeras y el tercero es que, mientras aquellas focalizan en la persona del otro, respecto de la cual media, para el ego, una distancia que siempre es preservada en la consecución del acto,[24] en el contagio emocional, en cambio, esa diferencia o asimetría constitutiva de la relación con una alteridad no queda asegurada. Así, la empatía no consiste en la identificación afectiva y la fusión con el otro, características del “contagio emocional”, sino en la comprensión de las vivencias ajenas. La pregunta, por lo tanto, persiste: ¿cómo se explica dicha comprensión, siendo que la corriente de vivencias de mi conciencia es inapelablemente distinta de la de cualquier otro?

La respuesta a aquel interrogante precisa una aclaración en torno a la cuestión de cómo me es dado el otro, cómo se me aparece, de qué manera se compone para mí su imagen presente. Es decir, cómo se constituye. En este aspecto, Scheler contradice a Theodor Lipps:

Para Scheler, así como para Husserl, hay un problema con la consideración de Lipps de que lo que yo realmente experimento en la versión de Lipps de la empatía sería yo mismo en el cuerpo del otro, y no al otro per se. Scheler cuestiona la afirmación de que lo que me es dado primariamente sean mis propias experiencias (Moran, 2004: 288).

La caracterización del fenómeno de la empatía, del comprender las vivencias ajenas, involucra, en la perspectiva de Scheler, el esfuerzo por preservar en todo momento una cuidadosa distinción entre la esfera del ego y la del alter ego. Si en Lipps, tal como hemos visto en el capítulo anterior, la empatía devenía, en función de la mímesis, un tipo de relación intra-personal, Scheler contradice fundamentalmente aquella posibilidad, esgrimiendo la crítica de un presupuesto que se halla a su base. El pensamiento de Lipps se inscribiría, siguiendo a Scheler, en la tradición filosófica cartesiana que admite una primacía de la evidencia de la percepción interna sobre la externa. Pero la auto-percepción interna del sí mismo no es un filtro inevitable que oficia de mediación entre el ego y su alter. La asociación entre percepción de otros y percepción externa solo pueden afirmarla aquellos que, como Lipps,

tienen la singular idea de que lo anímico ajeno, o es siempre sólo “inferido” a partir del comportamiento corporal del prójimo presuntamente accesible únicamente por la “percepción”, o es colocado en la imagen de su existencia corporal interpretativamente a partir del tesoro de lo vivenciado por sí mismo, por ejemplo, que es “intuido empáticamente”, pero que nunca puede ser percibido (Scheler, 2003: 39).

Scheler, en cambio, sostiene una tesis diferente sobre el asunto de la comprensión de la experiencia emocional ajena, rechazando abiertamente que la misma se encuentre fundada en la inferencia, imitación o proyección de las emociones en cuestión. Tal como señala Zahavi:

En la consideración de Scheler, la empatía no es simplemente cuestión de un juicio intelectual de que alguien más está sufriendo una cierta experiencia. No es el mero pensamiento de que tal es el caso; más bien, Scheler claramente defiende la visión de que somos empáticamente capaces de experimentar otras mentes (2010a: 179-180).

La tesis de Scheler enfatiza nuestra capacidad de experimentar empáticamente las vivencias ajenas, razón por la cual se la ha considerado una forma de realismo directo. Su propia terminología alude a una teoría de la “percepción del yo ajeno” (Fremdwahrnehmung). Para conocer con mayor detalle esta “teoría perceptual de otras mentes” debemos indagar en la obra donde es presentada con mayor exactitud: Esencia y formas de la simpatía.

Acerca de Wesen und Formen der Sympathie hemos ya señalado que es el título correspondiente a la segunda edición (año 1922) del libro Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Hass que data originalmente de 1913.[25] ¿Qué cambió, además del título, entre 1913 y 1922? El propio Scheler da cuenta en el prólogo a la segunda edición de algunas influencias que trabajaron sobre su pensamiento y motivaron ciertos cambios en la configuración de una nueva versión de la obra. La edición de 1913 presentaba un apéndice con un ensayo sobre el conocimiento del yo ajeno, que en 1922 fue promovido a parte integrante del cuerpo central del texto: pasó a constituir, aumentado, la parte C del libro (titulada Del yo ajeno, luego del tratamiento dado a las partes A –La simpatía– y B –El amor y el odio). En ella, anunciaba Scheler en el prólogo, “han sido objeto de una consideración atenta los distintos modos de darse del ‘yo ajeno’ en cada una de las distintas formas esenciales de grupos y conjuntos humanos” (Scheler, 2004: 13). De modo que, como primer cambio pertinente para el tratamiento que hacemos en estas páginas del pensamiento y la obra de Scheler en tanto han contribuido a conformar el marco histórico-conceptual de la fenomenología en el que abrevó Edith Stein en los años de su formación filosófica, podemos indicar la jerarquización del tema de la empatía en la presentación y complexión de su escrito.[26]

Scheler reconoce a Lipps y a Husserl, entre otros, como investigadores que admiten en el tratamiento de la empatía el abordaje de un asunto clave en la filosofía.[27] Asimismo, convalida las observaciones que a su primera edición del libro habían hecho otros autores, entre los cuales menciona a Edith Stein, quien precisamente había forjado su recepción de la fenomenología en los años que mediaron entre la publicación de Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Hass y la aparición de Wesen und Formen der Sympathie, con los cambios ya aludidos.

En la primera parte de la obra que aquí estamos tratando, Scheler afirma que “la aprehensión y comprensión [de vivencias ajenas] no se produce ni por medio de un razonamiento (“razonamiento por analogía”), ni por medio de proyección afectiva e impulsos de imitación” (2004: 23). Lipps, quien había criticado lo primero, fue, no obstante, un claro exponente de lo segundo. Contra ambas opciones, Scheler esgrime su concepto de percepción del otro (Fremdwahrnehmung):

El hecho de que existen ‘vivencias’ nos es dado en los fenómenos de expresión –una vez más no por medio de un razonamiento, sino ‘inmediatamente’, en el sentido de una ‘percepción’ originaria. Percibimos la vergüenza en el rubor, en el reír la alegría (2004: 24).

Scheler sostiene que la perspectiva que afirma que ante todo nos es dado solamente “un cuerpo” es errónea, por cuanto resulta abstracta y artificial. Al hombre le es dado, ante todo, percibir el cuerpo del otro como una unidad expresiva (Ausdruckseinheit), es decir como pleno índice de alteridad:

Podemos “percibir interiormente” también a los demás, aprehendiendo su cuerpo, como campo de expresión de sus vivencias. En los fenómenos visuales de las manos cruzadas está dada, por ejemplo, la “plegaria” exactamente así como la cosa corpórea –que también nos está “dada” como cosa en cuanto tal (juntamente con el hecho de tener interior y dorso)– en el fenómeno visual (Scheler, 2004: 24).

Los fenómenos de expresión y las vivencias forman una unidad esencial que no reclama la previa aprehensión de nuestras propias vivencias para la comprensión de las ajenas:

Ya nuestro primer saber de una naturaleza es un saber de la expresión de seres vivientes, o sea, que los fenómenos psíquicos (que en general se dan exclusivamente en complexiones constitutivas de una estructura) se dan primariamente siempre en unidades de expresión (Scheler, 2004: 277).

Scheler incluso aduce que “las conexiones entre vivencia y expresión tienen bases de conexión elementales que son independientes de nuestros movimientos de expresión específicamente humanos” (2004: 25). ¿Qué significa esto? Que, contra la teoría lippseana de la mímesis o imitación, nuestra capacidad de comprender las vivencias ajenas no reside en la posibilidad de realizar los mismos movimientos que percibimos en el otro y, más aun, que somos capaces de percibir, por ejemplo, la alegría, la tristeza o el dolor de un animal:[28] “hay aquí una gramática universal, por decirlo así, que es válida para todos los lenguajes de la expresión y suprema base para la comprensión de todas las especies de mímica y pantomímica de lo viviente”, puntualiza (2004: 25). Scheler apunta, de esta manera, “que la imitación de los movimientos expresivos ajenos no puede hacernos comprensible el acto de comprender la vida ajena” (2004: 26).

Según Scheler, el argumento de la inferencia por analogía –que atribuye a la percepción en otros de movimientos expresivos similares a los propios que expresan ciertas vivencias de uno, la adjudicación de unas vivencias análogas en el alter ego– presupone lo que pretende explicar. ¿Cuál es esa presuposición? La similitud existente entre el modo en que nos es dado el propio cuerpo y el cuerpo del otro, a saber, precisamente aquello a lo que el argumento mismo debía prestar sustento. Así, Scheler sostiene que “sólo hacemos ‘razonamientos de analogía’ allí donde suponemos ya la existencia de algunos seres animados y tenemos alguna noción de sus vivencias” (2004: 302).

Scheler identifica además ya en la existencia de todos los actos y vivencias moralmente relevantes (entre los que cita a la culpa, el mérito, la responsabilidad, la conciencia del deber, el amor, la promesa y la gratitud) una referencia intencional a otras personas, que es independiente de la vinculación contingente con un otro efectivamente tal:[29]

Estos actos y vivencias muestran que ya con el arreglo al contenido esencial de la conciencia humana, es la sociedad de alguna manera interiormente presente a todo individuo, y que no sólo es el hombre parte de la sociedad, sino que también la sociedad es como lazo de unión una parte esencial de él; que no sólo es el yo un “miembro” del nosotros, sino también el nosotros un miembro necesario del yo (2004: 292).

Scheler aduce de esta manera la existencia de una dimensión comunitaria que es esencial a la persona y contradice abiertamente la consideración de “que a cada cual le es ‘dado’ ‘ante todo’ tan sólo el yo propio y sus vivencias” (2004: 300). Esa era precisamente la premisa del argumento de la inferencia por analogía: que el punto de partida para el conocimiento del otro es la propia conciencia, lo cual implicaría que uno solamente es capaz de comprender en otros aquello que ya ha experimentado en sí mismo. Pero además el argumento se fundaba en la aseveración de que uno no puede nunca acceder directamente al conocimiento del otro, siendo posible únicamente la efectuación de una inferencia privada siempre de toda certidumbre. En línea con lo que hemos indicado a propósito de su obra Los ídolos del autoconocimiento, Scheler considera que los defensores del argumento de la inferencia por analogía cometen el error de subestimar las dificultades que entraña la auto-experiencia, al tiempo que sobreestiman –también erróneamente– las dificultades que hacen a la experiencia directa de otros.[30] De esta manera, establecido sobre sendos equívocos, “el razonamiento de analogía sólo podría en todo caso conducir a la suposición de yos ajenos en la medida en que éstos fuesen iguales a mi yo; jamás, pues, a la existencia de individuos psíquicos extraños” (Scheler, 2004: 303).

“En suma, Scheler se opuso a la visión de acuerdo con la cual nuestro encuentro con otros es primero y principal un encuentro con exterioridades corporales y de comportamiento carentes de cualquier propiedad psicológica” (Zahavi, 2010a: 182). Los estados afectivos y emocionales no son meras cualidades subjetivas sino que nos son dados en los mismos fenómenos expresivos: “la ‘expresión’ es incluso lo primero de todo que el ser humano aprehende en una existencia que se encuentra fuera de él”, señala Scheler (2004: 301). La aprehensión del cuerpo del otro como tal –es decir como subjetividad encarnada– no se sigue de la paridad que podríamos advertir entre el suyo y el propio en función de la similitud en alguno de nuestros movimientos, sino de la percepción directa de las vivencias que en aquél se representan sensiblemente como unidades psíquicas de expresión.

Lo que demuestra la crítica de la teoría de la inferencia por analogía es que es necesaria una nueva comprensión de lo dado: para Scheler el reino de los fenómenos expresivos es el dato primario de la percepción. “En la visión de Scheler, los fenómenos expresivos –en particular las expresiones faciales y gestos, pero también las expresiones verbales– pueden presentarnos una experiencia directa y no-inferencial de la vida emocional de los otros” (Zahavi, 2010a: 182). Puesto en sus propias palabras:

Es seguro, en efecto, que creemos tener directamente en la risa la alegría, en el llanto la pena y el dolor del prójimo, en su rubor su vergüenza, en sus manos suplicantes su suplicar, en la tierna mirada de sus ojos su amor, en su rechinar de dientes su furia, en su puño amenazante su amenazar, en sus palabras la significación de lo que él menta, etc. Al que me diga que esto no es “percepción” porque no “puede” serlo; y que no “puede” serlo, porque una percepción es sólo “un complejo de sensaciones sensibles” y es seguro que no hay sensación de lo psíquico ajeno –y seguro que menos todavía estímulo–, le ruego que vuelva su atención de teorías tan discutibles a los hechos fenomenológicos (Scheler, 2004: 324-325).

Tal como en los casos de Husserl y de Reinach, Scheler acude a una peculiar instrumentación del locus classicus de la fenomenología de principios de siglo XX: la consigna „zu den Sachen selbst“. Lo dado a nuestra percepción es directa y realmente el cuerpo del otro como campo unificado de vivencias expresivas, para cuyo conocimiento nuestra auto-percepción no reviste primacía alguna.

El sostener la necesidad de volver la mirada a los hechos fenomenológicos en desmedro de la consideración de discutibles teorías, puede servir a los efectos de introducir el tratamiento que Scheler le confiere a la teoría lippseana de la proyección afectiva. Según Scheler, ésta únicamente ofrece una hipótesis para explicar aquello que supone: la comprensión de las vivencias ajenas a partir de la colocación de mi punto de vista en el lugar que ocupa el tercero. El principal defecto de esta teoría es que no permite deslindar entre los casos en los que la proyección afectiva es errónea (Scheler menciona, como ejemplo, la animación que equívocamente podemos atribuir a lo muerto) y los casos en los que efectivamente hay vida anímica y tiene asidero tal proyección. Pero va más allá todavía al señalar que “para saber de la existencia de un yo individual no se necesita en absoluto del saber de su cuerpo” (Scheler, 2004: 305). ¿Qué significa esto? En la perspectiva scheleriana, el otro nos es dado también bajo la forma del excedente de su actividad espiritual, esto es, de los frutos de su acción voluntaria en los que podemos aprehender a un yo individual activo: un caso paradigmático es el de las obras de arte, o el conocimiento de la existencia de personas históricas.

En general, sería una suposición falta de todo fundamento la de que la conciencia se presente como un yo individual, ya sea únicamente por medio de su actividad de expresión, o a través de la conciencia de un cuerpo vivo perteneciente a ella (…). Tanto el yo como el cuerpo encuentra en la pertenencia, susceptible de ser vivida, a la persona unitaria su última individualización (Scheler, 2004: 305-306).

El principio de la individualización última del yo en la persona habrá de ser retomado cuando, en la segunda parte de este trabajo, indaguemos minuciosamente en el tratamiento conferido por Edith Stein al problema de la empatía.[31]

Pero antes de concluir con este capítulo dedicado a Scheler, y en él, con la primera parte de nuestro trabajo, para dar paso al abordaje de estas cuestiones a propósito de la recepción de la fenomenología en el pensamiento de la joven Edith Stein, procuremos sintetizar las críticas schelerianas a las teorías de la inferencia o razonamiento por analogía y de proyección afectiva desde su teoría de la percepción del yo ajeno (Fremdwahrnehmung).

En síntesis, Scheler atribuye a ambas teorías un mismo doble punto de partida:

Que nos es “dado” “ante todo” exclusivamente el yo propio.
Que lo que nos es dado “ante todo” de otro ser humano es exclusivamente el fenómeno de su cuerpo, sus alteraciones, movimientos, etc., y que únicamente fundándose en estos datos, se llega –de algún modo– a suponerle animado, a suponer la existencia del yo ajeno (2004: 307).

Ante lo primero, Scheler aducía, recuperando una línea de argumentación ya sugerida en Los ídolos del autoconocimiento, que no existe tal primacía del yo propio frente al yo ajeno e, incluso más, “que podemos pensar tanto ‘nuestros’ ‘pensamientos’ como los ‘pensamientos’ de otros, sentir (en el sentido de simpatizar) nuestros sentimientos tanto como los de otros” (Scheler, 2004: 308). Aquel primer punto de partida de las teorías que él considera erradas sobre la empatía –la del razonamiento por analogía y la de la proyección afectiva– descansa sobre un supuesto metafísico consistente en la caracterización de cada conciencia individual como una mónada cerrada sobre sí misma. Contra ello, y tal como hemos visto, Scheler esgrime una metafísica que atribuye al ego singular-individual una esencial referencia a la comunidad, que gravita sobre su constitución independientemente de cualquier efectiva acción recíproca entre los hombres.

No acontece, pues, como suponen aquellas teorías, que tengamos que forjarnos imágenes de las vivencias ajenas con el material de “nuestras” propias vivencias dado “ante todo”, para inferir luego en los fenómenos corporales de los otros aquellas vivencias, que jamás podrían presentársenos inmediatamente como “ajenas”; sino que “ante todo” se da curso una corriente de vivencias indiferente con respecto al yo y al tú, que encierra de hecho indistinto y mezclado lo propio y lo extraño; y en el seno de esta corriente van formándose sólo paulatinamente remolinos de forma más fija que van arrastrando lentamente en su círculo elementos siempre nuevos de la corriente y que en este proceso van siendo coordinados sucesivamente y muy poco a poco a diversos individuos (Scheler, 2004: 309-310).

“Se vislumbra aquí que de acuerdo a Scheler el surgimiento de la individualidad es un fenómeno tardío tanto en el desarrollo ontogenético como en el histórico” (Gros, 2012: 7). La vida psíquica de cada individuo se encuentra, para Scheler, regida por esquemas sociológicamente condicionados: “ante todo vive el hombre más en los otros que en sí mismo; más en la comunidad que en la individualidad” (Scheler, 2004: 310).

La aprehensión del propio yo, a la que los filósofos de la tradición cartesiana atribuyen una primacía frente a la aprehensión del yo extraño, en realidad acontece, según Scheler, “sobre el fondo de una conciencia omnicomprensiva que se vuelve cada vez más indistinta y en que también se dan el ser del yo y la vida de todos los otros” (2004: 314). En otras palabras, lo que Scheler defiende es la tesis de que la comprensión de sí mismo y de los demás es un proceso recíproco y complementario: “es exactamente el mismo acto de diferenciación dentro de un todo por lo pronto poco diferenciado el que hace llegar a la claridad de la conciencia simultáneamente lo propio y lo ajeno” (2004: 315).

Ahora bien, ante lo segundo –que del otro nos es dado ante todo el fenómeno de su cuerpo moviente, en función del cual se supone la existencia en él de un alter ego que lo anima–, Scheler asevera:

Lo que percibimos en los seres humanos extraños con quienes vivimos no son “ante todo” ni “cuerpos ajenos” (mientras no nos encontremos metidos precisamente en un estudio médico externo), ni “yos” ni “almas” ajenas, sino que son totalidades unitarias que intuimos, sin que el contenido de estas intuiciones esté ante todo “dividido” en las direcciones de la “percepción externa” e “interna” (2004: 326).

Así como la percepción es el acto noético que se corresponde con la forma más óptima de donación de un objeto (leibhaftig: “en carne y hueso”), el conocimiento de las mentes ajenas en la empatía nos confronta con las vivencias del alter ego de forma inmediata. Pero “no como objetos psíquicos puros” –lo cual no sería sino una pura abstracción– “sino amalgamadas con movimientos corporales, formando parte de unidades expresivas” (Gros, 2012: 10).

La reivindicación de una unidad expresiva (Ausdruckseinheit) como fenómeno primario dado a nuestra percepción acaba siendo, entonces, el núcleo de la teoría fenomenológica de la empatía construida por Max Scheler.

Síntesis del capítulo

En este tercer capítulo hemos abordado la caracterización de la compleja figura de Max Scheler, cuyo relieve sobre la filosofía de principios del siglo XX resulta insoslayable. Hemos indagado en el curso de su trayectoria intelectual, reparando en algunos aspectos pasibles de ser considerados al momento de tratar el contraste entre su obra y temperamento filosófico y los de Husserl, para aproximarnos a su original interpretación de la fenomenología. Asimismo, hemos señalado e indagado en los dos puntos focales de su pensamiento: la ética personalista y la antropología filosófica. Por último, hemos abordado sus influyentes contribuciones en torno al problema de la empatía, a los efectos de ofrecer el último eslabón de un prólogo adecuado para el tratamiento que a tal cuestión le ha dedicado Edith Stein. En lo que concierne al pensamiento de Scheler, cultor de una teoría de la percepción directa del alter ego (Fremdwahrnemung), hemos trazado los lineamientos centrales de su crítica a la teoría lippseana de la proyección afectiva y a la teoría de la empatía como la efectuación de una inferencia por analogía.


  1. Y, en cuanto tal, resulta también insuficiente para nuestro intento de diseñar un contexto que permita comprender la recepción de la fenomenología en el pensamiento de la joven Edith Stein.
  2. Tal como señala Herbert Spiegelberg, si bien Max Scheler de alguna forma ha sido más que un fenomenólogo –aunque hasta cierto punto quepa la pregunta sobre en qué medida en efecto lo fue– “su impacto sobre el movimiento fenomenológico como un todo, sin embargo, es un hecho histórico indisputable” (p. 268). Más aun, habremos de notar en lo sucesivo –debiendo incluso aguardar al tratamiento conferido a nuestro tema en la segunda parte de este trabajo– la ascendencia de Scheler sobre la misión filosófica de Edith Stein y su comprensión de las líneas programáticas de la fenomenología, en diálogo con el pensamiento contemporáneo.
  3. Filósofo y sociólogo alemán, Georg Simmel (1858-1918) fue un pensador de cuño neo-kantiano que inspiró a buena parte de la intelectualidad anti-positivista de su tiempo. En sus escritos ha tratado diversas cuestiones relativas a las formas de socialización y de la vida en un mundo contemporáneo.
  4. Influyente filósofo, sociólogo e historiador, Wilhelm Dilthey (1833-1911) marcó la gnoseología y epistemología contemporánea con sus difundidos estudios sobre hermenéutica. Fue un decidido promotor de las Investigaciones lógicas de Husserl, quien se nutrió de sus escritos filosóficos, y desarrollo toda una serie de cuestiones con la que innumerables autores, entre los que destacaremos en la segunda parte de nuestro trabajo a Edith Stein, se vieron confrontados en el despliegue de sus propias obras filosóficas.
  5. Estrechamente vinculada a Edith Stein, Hedwig Martius (1888-1966) fue una destacada integrante del círculo fenomenológico de Gotinga, donde gestó una creativa obra filosófica sobre la ontología de la realidad. Fue una de las primeras mujeres en Alemania en llevar adelante estudios universitarios.
  6. Discípulo de Husserl tanto en Gotinga como en Friburgo, Ingarden (1893-1970) también estuvo estrechamente vinculado a Edith Stein durante varios años, de los cuales nos queda la copiosa correspondencia que nuestra autora le dirigiera y en la que indagaremos en la segunda parte de nuestro trabajo. Ingarden desarrolló su obra filosófica en los campos de la estética, la ontología y la teoría literaria. Fue el principal introductor de la filosofía fenomenológica en su país.
  7. Filósofo e historiador de la ciencia, Alexandre Koyré (1892-1964) residió en Gotinga apenas tres años (1908-1911). Si bien se mantuvo en contacto con Husserl y demás miembros del círculo fenomenológico, desarrolló su carrera académica en Francia –donde se doctoró en 1922 y enseñó en la Escuela Práctica de Altos Estudios de París (EPHE)– y Estados Unidos –durante los años de la Segunda Guerra Mundial, en Nueva York.
  8. En ella, Scheler se despacha contra algunos “pseudo-valores” modernos nacidos de un resentimiento contra aquellos valores más elevados –los verdaderos valores– a los que el hombre –o cierto tipo de hombre– no logra llegar y que por tal motivo rechaza.
  9. La segunda parte aparecería en 1916, aunque, como Scheler explica en el prólogo a la primera edición, ya se encontraba en su mayor medida compuesta para imprimirse desde tres años antes. La demora en la publicación del segundo tomo es adjudicada a sus “circunstancias personales, a las que se ha venido a unir la confusión de la guerra” (Scheler, 1941: 9).
  10. Su primera publicación en este sentido fue el libro El genio de la guerra y la guerra alemana (Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg), aparecido en los primeros meses de la Gran Guerra. Tal como observa Spiegelberg, más allá de una visible exaltación del nacionalismo imperial germano que le valió ciertas críticas, “la unidad espiritual de Europa era la preocupación última de Scheler y la base de sus propuestas finales para una unificación de la Europa continental del oeste (…). Hacia el final de la Primera Guerra Mundial Scheler había ya adoptado una posición que él mismo llamó un pacifismo de intención (Gesinnungspazifismus) basado en principios cristianos” (p. 272).
  11. Konrad Adenauer (1876-1967) llegaría a ser el primer canciller de la República Federal de Alemania (RFA), cargo que supo ejercer hasta la avanzada edad de 87 años. Es considerado uno de los “padres fundadores” de la moderna Unión Europea.
  12. Visto en perspectiva, y a propósito del enfoque argumental propuesto en este trabajo, el dato –que podemos llegar a considerar premisa– reviste cierta plausibilidad, por cuanto cabe invocarlo al momento de tratar no sólo la aportación de Adolf Reinach al cauce del movimiento fenomenológico, sino también la del propio Scheler e, incluso, la de Edith Stein.
  13. Pese a que en filosofía lo estilístico no deba ser reducido a una mera dimensión ornamental del lenguaje, siendo, por el contrario, un constituyente central de la modulación significativa del pensar.
  14. “Scheler siempre tiene dificultades en ser sistemático y tiende a saltar de un tema a otro. Pero como dice Edith Stein, Scheler es siempre interesante” (Moran, 2004: 284).
  15. Para una profundización en los puntos de encuentro y desencuentro entre las filosofías de Husserl y Scheler, puede verse Chu García, M. (2013). “La objetividad de los valores en Husserl y Scheler. Una ‘disputa fenomenológica’”. Investigaciones fenomenológicas, vol. monográfico 4/II: Razón y vida, pp. 279-293.
  16. “Sería, en mi opinión, un gran error prestarse a aceptar que hay alguna de las direcciones de la ética material postkantiana que refute las doctrinas de Kant. Muy lejos estoy de esa opinión. Antes bien, creo que todas esas tendencias modernas, cuyo punto de partida en la argumentación ética es un valor material básico, como la vida, el bienestar, etcétera, son tan sólo ejemplos de un supuesto cuya refutación definitiva representa justamente el más alto mérito, y aun, en rigor, el único mérito de la filosofía práctica de Kant. Pues todas esas formas de ética material son, al mismo tiempo, con pocas excepciones, formas de la ética de bienes y de fines. Mas toda ética que parte de la pregunta: ¿cuál es el bien más alto?, o ¿cuál es el último fin de las aspiraciones de la voluntad?, la tengo como refutada, de una vez para siempre, por Kant. Toda ética postkantiana podrá haber contraído grandes méritos en la aclaración de valores morales concretos y en el análisis de peculiares conexiones de la vida moral, pero en su parte principal constituye tan sólo el fondo sobre el que destaca con más claridad y plasticidad la grandeza, la fortaleza y la armonía de la obra de Kant” (Scheler, 1941: 31-32).
  17. Cf. Kant, I. (1988). Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Buenos Aires: Eudeba.
  18. Retomaremos la alusión a este concepto de espíritu en el contexto del tratamiento de la obra de Stein, en la segunda parte del presente trabajo.
  19. En palabras de Heidegger, el hombre configura mundo (weltbild), a diferencia de la piedra, que carece de mundo (weltlos), y el animal, que es pobre de mundo (weltarm). Cf. Heidegger, M. Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud y soledad, Madrid: Alianza Editorial, 2007.
  20. Al ya señalado concepto de espíritu (Geist), se unen también el de empatía (Einfühlung) y persona (Person) como tres aspectos de la filosofía fenomenológica de Max Scheler que gravitarán sobre nuestra presentación de la obra steiniana, vale decir, del particular eje temático a partir del cual pretendemos indagar en su recepción de la fenomenología.
  21. Filósofo lituano, Gurwitsch (1901-1973) ha trabajado en torno las relaciones entre fenomenología y psicología gestáltica, al tiempo que ha desarrollado su propia teoría acerca del campo de la conciencia. Se desempeñó durante varios años en la New School For Social Research, de Nueva York.
  22. Filósofo y sociólogo austríaco, Schütz (1899-1959) acuñó una frondosa obra con la que pretendió construir un puente entre la fenomenología y las ciencias sociales. Llevó los conceptos fundamentales de la fenomenología husserliana al campo de la sociología y de la teoría social. Su fenomenología social o sociología fenomenológica ha influido sobre diversos autores, tales como el citado Zahavi, Harold Garfinkel, Thomas Luckmann y Peter Berger, entre otros.
  23. Cf. Zahavi, D. (2010b). “Empathy, Embodiment and Interpersonal Understanding: From Lipps to Schutz”, Inquiry, Vol. 53, No. 3, pp. 285-306.
  24. De aquí emerge una deriva ética muy importante de la filosofía scheleriana, por cuanto en la simpatía el alter no es sustituido por el ego, ni queda fusionado con aquel, sino que es respetado como una personalidad distinta. La simpatía, a diferencia del contagio emocional, tiene su base en el amor, tendencia dinámica para el desarrollo de los más altos valores personales. Scheler, quien ha concedido al tópico del amor un lugar propio en su obra, le ha reconocido también una singular potencia cognoscitiva integrada al despliegue de todas las facultades del hombre. Lo dicho no implica, no obstante, que entre el amor y la simpatía no exista una diferencia esencial, a saber: que “en los actos de amor y odio está esencialmente presente un valor o un no-valor” mientras que “la simpatía es (…) en cualquiera de sus posibles formas, y por principio, ciega para los valores” (Scheler, 2004: 20). En otras palabras, resulta perfectamente posible que una persona simpatice con los actos crueles y reprobables de un tercero.
  25. En 1926 hizo aparición una tercera edición, aunque sin modificaciones con respecto a la segunda.
  26. Scheler, de esta forma, se hace eco de una cuestión muy presente en los círculos académicos de aquellos años: “el problema ‘del yo ajeno’, del sentido y del derecho a hacerse que tengan la afirmación de su realidad y su comprensibilidad (y los límites de ambas), es justamente ‘el’ problema fundamental de toda teoría del conocimiento en las ciencias del espíritu”, afirma (2004: 14-15).
  27. En este punto, Scheler cita a Ernst Troeltsch (1865-1923), quien en su artículo La lógica del concepto histórico de evolución (Die Logik des historischen Entwicklungsbegriffes) asevera: “En el punto medio está aquí la cuestión del conocimiento de la psique ajena, que es la verdadera teoría del conocimiento histórico, como por lo demás un punto central de toda filosofía, porque en ella descansan las posibilidades y las dificultades de un común pensar y filosofar en general” (Scheler, 2004: 15).
  28. Scheler recurre en este caso a los ejemplos de los ladridos o el movimiento del rabo de un perro y a los trinos de un pájaro. Según Scheler somos capaces de comprender el significado expresivo de tales movimientos o sonidos, aun cuando no seamos capaces siquiera de tender a imitarlos o reproducirlos.
  29. Nos remite este punto a la ya mentada doctrina de Reinach acerca de los actos sociales.
  30. “Es una falla fundamental de las teorías que quieren derivar de ‘razonamientos’ o procesos de ‘proyección afectiva’ el conocimiento de los yos ajenos, el inclinarse de antemano a menospreciar la dificultad de la percepción de sí propio tanto como a sobreestimar la de la percepción del prójimo” (Scheler, 2004: 315).
  31. Baste por lo pronto adelantar aquí que en el concepto steiniano de persona espiritual habremos de hallar una inconfundible matriz scheleriana que ha sido un germen altamente significativo para la estructuración de su investigación –que excede a los márgenes de este trabajo– en materia de antropología teologal y que se ha anunciado, en su recepción de la fenomenología a propósito de su disertación doctoral “Sobre el problema de la empatía”, como una auténtica aporía que marca límites y posibilidades del pensar fenomenológico que Edith Stein hubo de desplegar en años postreros a su juventud.


Deja un comentario