La definición de «cultura» es complicada, pues se trata de un término muy polisémico. En primer lugar, evoca a la persona culta, educada, cultivada, desarrollada, alguien que ha recurrido mucho al intelecto, y que ha aprovechado bien sus recursos intelectuales. En una acepción derivada, se refiere a los modos de pensar y vivir, así como a las técnicas e instrumentos de los que se vale el humano para ambas cosas, y para dominar la naturaleza^[1]; modos y usos que la generación adulta intenta transmitir a la joven generación a través de la educación (inculturación). Mas en el discurso de la antropología social y cultural, cultura significa fundamentalmente mediación, en el sentido al que nos venimos refiriendo.

A propósito de lo que denomina «los dos intereses de la razón», Robert Spaemann señala que, por una parte, el hombre rapiña el medio ambiente que le rodea, pero, por otra, también procura comprenderlo y vivir en él y convivir con él (Spaemann, 2014, pp. 363 ss). A esa empatía Heidegger también se ha referido en términos de cuidado (Sorge). El hombre necesita hacerse cargo de la realidad y darle sentido, dialogar con ella. Es un animal de significado y de sentido; vive en un «universo simbólico», dirá Cassirer. La mediación de sentido que establece con su entorno –tanto el entorno físico como su entorno humano, digamos, social– acontece a través del signo y el símbolo. El signo es un decir (logos), que primero comienza como narración (mito), y poco a poco deviene en una progresiva formalización (ciencia).

El símbolo «dice», pero no se limita a eso: es un hacer (praxis). Los signos señalan, los símbolos realizan: son lo que dicen, porque consisten en un hacer (gesto, rito). Dicha praxis se materializa, sobre todo, en el gesto ritual, que es acción «plena de sentido» (sinnvoller Handlung)^[2]. Esquemáticamente:

1. Signo – posee valor predicativo – describe – consiste en una abreviatura de la realidad. Su prototipo es el verbo.
2. Símbolo – posee valor performativo – reproduce – consiste en una prolongación de la realidad. Su prototipo es el gesto ritual.

¿Qué es, entonces, la cultura? ¿Cuál es su estatuto propio, su tipo de realidad específica? Podemos describirla en los siguientes parámetros:

1. Es un tipo de realidad que es «hechura» humana, no «natura». Hay que incluirla entre lo que el hombre hace, no en lo que nace siendo, bien que en la naturaleza humana –en su nacedero originario– está, precisamente, la necesidad de cultivarse, su ser-cultural.
2. Es algo que el hombre hace (poíesis), y a su vez algo que a él le hace o realiza (praxis).
3. La cultura la hace el hombre, sobre todo, rezando a Dios, pensando y hablando (logos).
4. Esa realidad es «artefacto» (mentefactura, manufactura), concretamente una mediación instrumental hombre-mundo, i.e una «extensión» o prolongación de él (el hombre) que le permite hacerse cargo, «curarse» o cuidarse de un no-yo con el que puede dialogar (lo otro, los otros: el mundo).
5. Tales mediaciones, como todo medio, facilitan, pero también se interponen, i.e median e intermedian.

En lo que sigue trataremos de ver estos aspectos con más detalle, y para ello enfocaremos la cultura bajo diversas lentes: cultual, antropológica, histórica y social.

Cultura y culto

Afirma T. S. Eliot: «La fuerza dominante en la creación de una cultura común entre distintos pueblos es la religión» (Eliot, 2003, p. 185). Que en el origen de toda cultura se sitúa un acontecimiento cultual constituye una evidencia empírica, e inequívocamente constatada por la Antropología cultural mejor acreditada. Siendo el de los antropólogos culturales un gremio poco sospechoso de incurrir en pietismos de ningún tipo –no son precisamente Padres de la Iglesia los que lo forman–, resulta curioso comprobar la unanimidad con la que afirman que no hay ni una sola cultura atea o agnóstica. Naturalmente, hay individuos ateos y agnósticos en todas ellas, pero ninguna cultura como tal lo es, entendiendo por cultura, como efectivamente la entienden los antropólogos culturales, un fenómeno socio-histórico colectivo, no individual (Barrio, 2012, pp. 29-30).

En las lenguas romances es notable la proximidad semántica entre «culto» y «cultura». (Además del castellano, en la lengua alemana se percibe en la afinidad entre Kult y Kultur). En todas las culturas el hombre aparece llamado a cultivarse –a crecer él–, y a cultivar la tierra que Dios le dejó en herencia. Cultura es cultivo de lo más humano del ser humano, e igualmente de la naturaleza que el supremo Hacedor nos dejó para que la labráramos («agri-cultura»), convirtiéndola en nuestro hogar. Todo ese esfuerzo por dar auge a lo humano rinde homenaje a Dios puesto que secunda el mandato original que dio al hombre nada más crearlo. En efecto, como dice el libro del Génesis (Gn 2,15), Dios creó al hombre para que trabajara (ut operaretur), para hacer crecer su propia humanidad, y para humanizar la naturaleza, i.e para convertirla en hábitat humano^[3].

Dicho esfuerzo encuentra su suelo nutricio y su aliento fundamental en el culto a Dios. La Regula benedictina prescribe combinar la contemplación de Dios con el trabajo (ora et labora). Esto explica que en Europa fueran precisamente los monjes quienes más desarrollaron las técnicas agrícolas^[4]. Justamente porque veían el cultivo como una manifestación de culto. Recogiendo elementos de la sensibilidad ecológica –y expurgándolos de algunas exageraciones teatrales–, los últimos papas católicos han señalado, cada uno a su manera, que quienes miran al Cielo están en mejores condiciones de ver la tierra sin expoliarla, i.e de trabajarla (auf-bauen) sin dejarla exhausta (ab-bauen). Eso es el «cultivo», el cuidado, que combina el trabajo con el descanso, la labranza y la explotación con el barbecho. De acuerdo con su Regla, los monjes de san Benito procuraban no anteponer nada al culto divino (nihil operi Dei praeponatur). El derecho a un justo uso, disfrute y usufructo –ius fruendi, utendi et abutendi, en expresión de los juristas romanos– queda mejor resguardado cuando el hombre procura mirar con frecuencia hacia arriba. Esta actitud está reflejada de manera muy plástica en el cuadro titulado «Angelus», de Jean-François Millet, que se expone en el Musée d’Orsay de París.

La referencia a Dios, aunque en forma negativa, no desaparece con el fenómeno llamado «secularización». En palabras de Fernando Inciarte, «el mito fundacional de la posmodernidad es el de una historia que transcurre en un tiempo lineal con pasado y con futuro, pero sin presente; es justamente el mito de la ausencia de la presencia, el mito de la muerte de Dios. En ese mito, el mundo no fue creado por Dios, sino que surge de la ausencia de Dios o, mejor, consiste en esa misma ausencia, en la ausencia de la presencia. Al estar la presencia ausente, al no existir la totalidad de su propio ser, esa concentración de sentido “que todos llaman Dios”, lo único en lo que cabe entonces creer es en la pura disipación, en la pura diseminación, en el puro diferir de la “différance”, como llama a eso Jacques Derrida. Es un modo bastante coherente de ver las cosas en el supuesto de que Dios y su creación fueran como dos totalidades que se repartieran la tarta del ser o que compitieran entre sí para ver quién se lleva la mayor tajada –o la tarta entera–» (Inciarte, 2001, p. 89)^[5].

El universo no es –tal como lo imagina el ecologismo radical– algo idílico y bien terminado. El hombre es criatura, originaria pero también originada, novedad de novedades. Inciarte entiende que el arte, precisamente, sale al paso de la incomplexión de una realidad que no es del todo, o que no es todo su ser. «La totalidad del ser –la síntesis de finito e infinito– no existe ni, por lo tanto, tampoco, si me permite la expresión, el tan cacareado ser, como si éste fuera una tarta que se reparten Dios y, en una porción menor por exigua que sea, el mundo. Lo que existe en todo caso es la totalidad de su propio ser –eso sería el infinito, Dios– y el resto, que en estas condiciones ni se le añadiría en absoluto ni podría entrar en síntesis alguna con él. No siendo la totalidad de su ser ni, por tanto, totalidad alguna, el universo es y no es; es decir, no es del todo real sino que es a la vez ficticio. Y aquí ya tenemos al arte y a la artificialidad (…) metidas en la vida y determinándola. (…) La filosofía no tiene que ver con la verdad, sino con la verosimilitud. Es lo que dice Platón en el Timeo: si el mundo es solo verosímil, el mejor modo de dar con él es “mitificarlo”, contando historias. Historias que no pretendan ser verdaderas sino sólo verosímiles» (Inciarte, 2001, pp. 151-152). Si no hay «un puro todo o un todo puro (…), el mundo está abocado al arte, a la artificialidad, barroca o no, a que le prestemos y nos prestemos el servicio de la cultura» (Inciarte, 2001, p. 165). Alejandro Llano señala, junto a la cercanía semántica entre Kult y Kultur, a la que me referí al comienzo de este epígrafe, la afinidad que en la lengua alemana se da entre ambas voces y la voz Kunst (arte) (Llano, 2007, pp. 14-15).

En definitiva, dando auge a la tierra, haciendo crecer y madurar sus frutos, también el ser humano madura y crece. Leonardo Polo ha sugerido que el hombre es perfeccionador perfectible (Polo, 2003, p. 102). Mas eso no tiene sentido en un universo perfecto, habitado por un hombre perfecto. La creación está inacabada por Dios, y esto tiene un propósito: dar al hombre la posibilidad de acabarla, perfeccionarla; en definitiva, hacerle partícipe del beneficio de la causalidad. De ahí que pueda considerarse el trabajo, a la luz de la revelación judeo-cristiana, como una cooperación en la tarea creadora de Dios.

Cultura como cultivo. La dimensión antropológica

Como es sabido, la palabra «cultura» proviene de la sustantivación del verbo latino colo, colui, cultum, que significa cultivar. En un sentido amplio, que también se ha señalado de la mano de Martin Heidegger, quiere decir «cuidar». Como toda forma verbal sustantivada, remite a una acción, pero también al efecto o resultado de esa acción. Por un lado, tenemos la acción humana de cultivar, que el hombre puede ejercer:

a) sobre la tierra que habita (poíesis),

b) o bien sobre sí mismo (praxis).

El término «civilización» se emplea a veces para referirse a lo señalado en a). Pero en ambos casos se trata de la acción humana. Y, por otro lado, «cultura» apunta a un efecto, al resultado objetivo (ergon), digamos, objetivado, que queda fuera de la acción y del sujeto activo. (A esto se refiere Hegel con la expresión «espíritu objetivo», o bien «espíritu fuera de sí»).

Natura y cultura

El hombre es lo que nace siendo, y también lo que hace y se hace ser obrando. A lo primero se refiere la voz latina natura, que procede de la sustantivación del verbo nascor, nacer (concretamente, del participio verbal natum est). Y a lo segundo se refiere el término cultura. La «naturaleza de» algo es el modo de ser con el que comenzó a ser, y la cultura es el resultado de lo que, a partir de su origen, el ser humano se hace ser. También cultura significa lo que el hombre sabe y dice sobre ello, como hemos visto.

A su vez, lo que cada cosa es por naturaleza –lo que nació siendo– se prolonga y desarrolla en su dinámica comportamental, en su comportamiento, tanto activo como pasivo. De ahí la definición metafísica que se ha dado de naturaleza en el aristotelismo: Naturaleza es la esencia considerada como principio de las acciones y pasiones propias de un ente. En la metafísica de linaje aristotélico, dicha noción suele expresarse diciendo que «el obrar sigue al ser» (operari sequitur esse), e, igualmente, que el modo de obrar es consecuencia del modo de ser (et modus operandi sequitur modum essendi). El concepto metafísico de naturaleza tiene, por tanto, esta doble referencia: por un lado, lo que cada cosa es en su origen y, por otro, a lo que a partir de ese origen está llamada a ser en la forma de llegar a serlo operativamente. Apunta hacia una cierta plenitud o complexión a la que cada ente está «orientado» (orior) desde su «origen» (origo).

Como todo ser natural, el hombre es una entidad que se va haciendo, y que se sitúa entre

1. lo que comenzó siendo, y
2. lo que llega a ser, acabada su génesis

Ambos extremos –origo y télos– forman parte indisociablemente de la noción metafísica de naturaleza, tal como la acuñó y elaboró Aristóteles. De acuerdo con ella, hay que afirmar que el hombre es un ser cultural por naturaleza, o, lo que es lo mismo, que desde su mismo nacedero originario está llamado a prolongar y completar con su trabajo –a cultivar– lo que nació siendo (i.e desarrollarse, crecer). La cultura es una dimensión esencialmente humana. Cultura no es natura, esto es, no nace con el hombre; pero lo que sí nace con él –bien que suela calificarse como innato– es la necesidad de lograrse, es decir, de prolongar en forma de ergon objetivo lo que por naturaleza es desde que comenzó a ser.

Los seres vivos son más activos que los seres inertes, pues lo que hacen revierte sobre ellos, les afecta de una forma más intensa. Para un ser viviente, su ser es vivir (vita viventibus est esse), y su vida, a su vez, un tipo de acción, o más bien un conjunto articulado de operaciones que repercuten sobre el sujeto que las realiza (praxis), y que prolongan, desarrollándola, su primera naturaleza. Un viviente es tanto lo que se hace ser obrando como lo que la naturaleza ya obró antes en él (quod quid erat esse)^[6].

Pues bien, como todo ser viviente, el hombre es más activo que pasivo. Ningún ser es totalmente pasivo, pues «ser» es un acto. Ahora bien, en los seres creados –aquellos que, como dice Inciarte, no son «todo» su ser, o no son «del todo»–, además de actividad también hay pasividad. Entre los menos pasivos están los seres vivos. Además de ser –que ya es hacer algo– los seres vivos «se hacen ser» de una manera u otra. Es la idea que recoge el aristotelismo con la noción de inmanencia vital.

En el caso de los seres vivos, aparte de aquellas operaciones que revierten hacia afuera de ellos (ad extra), el ejercicio de su acto de ser (actus essendi) implica una serie de inmutaciones que inciden o reobran sobre ellos mismos, y que se saldan en añadido o pérdida ontológicos, i.e acrecen o decrecen su propia realidad.

Cultura y «contracultura»

En nuestra libertad natural –el hombre «es nacido» libre– nos están dadas estas dos posibilidades:

1. que lo que hacemos aliente y cultive nuestra humanidad, o bien
2. que lo que hacemos nos «deshaga»,

El ser humano se logra o se pierde obrando. Esta última posibilidad queda aludida, en la lengua alemana, por la expresión Untat, que traducimos al castellano como mala acción, y se emplea tanto en su acepción jurídica (delito) como en sentido moral (pecado). Ahora bien, en alemán esa palabra significa literalmente «des-acción», una acción negativa, a saber, que más que hacerla uno, le deshace a uno, le degenera en su ser.

Con un sentido análogo se emplea en castellano la expresión «esto es inhumano» para referirse a acciones pecaminosas, delictivas, quizá especialmente graves. Decimos que son «inhumanas» queriendo significar con ello que son impropias de un ser humano. Damos por supuesto que las ha cometido un ser humano; de lo contrario, no las catalogaríamos de inhumanas, sencillamente por resultar obvia y superflua la respectiva atribución del carácter de «humano», o «muy humano», al obrar que efectivamente secunda nuestro ser humano. Pero, aunque parezca una postura forzada, tiene pleno sentido decir que un ser humano puede deshumanizarse, y que en efecto lo hace cuando se comporta como lo que no es. Es patente esa posibilidad. Es lo que viene a significar la expresión alemana, o la castellana, cuando se atribuye a un ser humano, o, en general, la expresión latina contra naturam. En el lenguaje clásico de la teología moral, esta voz tenía antiguamente un significado muy restrictivo: se refería concretamente al ejercicio de conductas homosexuales, condenadas expresamente en la Biblia (cfr. Rom 1,20, entre otros pasajes). Pero en un sentido menos restrictivo se podría decir que cualquier acción moralmente perversa es contraria a la naturaleza, i.e es una forma de actuar en la que, obrando así, el hombre desmiente su ser.

El mal nos des-hace en la medida en que des-dice lo que naturalmente somos. Es este el sentido del famoso lema de Píndaro –«hombre: ¡sé lo que eres!»–, en el que la tradición moral occidental, tanto griega como cristiana, ve sinópticamente resumida toda la ética.

En definitiva, es una posibilidad abierta a la humana libertad el que podemos hacer cosas que nos deshacen. ―¿Qué quiere esto decir? ―Pues que esas «acciones», en vez de construirlo, destruyen nuestro ser; en lugar de cultivar, desarrollar y acrecer nuestra humanidad, la dejan yerma. Desde luego, también cuando se comporta «inhumanamente» –cuando hace el bestia sin ser una bestia– el ser humano continúa siendo un homínido, un ejemplar biológico de la especie homo sapiens sapiens, pero se comporta como lo que no es, como un irracional. En este plano del valor moral se sitúa la enseñanza judeo-cristiana acerca del «pecado original», una caída en desgracia, culposa, que se localiza muy en el origen de la humanidad y que –quizá es lo más paradójico de esta doctrina– se transmite genéticamente, por la generación biológica humana. A todo el linaje de Adán y Eva, los primeros humanos, se extienden los efectos de una insubordinación a Dios que ellos cometieron.

Consecuencia de esa desarmonía con el Creador, hay en todo ser humano un germen de caos:

• en el interior del propio hombre
• entre unos hombres y otros
• en toda la naturaleza cósmica, que a menudo también al hombre se le «insubordina».

Esta especie de tensión «entrópica», latente en el hombre y en su mundo entorno, induce a los cristianos a una cierta nostalgia de la situación «prelapsaria» ­–el estatus anterior a la caída, o lapsus, de Adán y Eva–, bien expresada en una oración doxológica –de alabanza a Dios– que a menudo rezan expresando el deseo de que el mundo vuelva a ser «como era en el principio» (sicut erat in principio).

Los cristianos comprenden que la creencia en el pecado original resulta sumamente desafiante para la razón. Se trata, nada menos, que de una culpa que hemos de penar personalmente quienes no la hemos cometido personalmente. Es, sin ninguna duda, una de las propuestas más retadoras de la fe judeo-cristiana. Mas, dentro de su oscuridad, es capaz de iluminar aspectos de la conducta y de la condición humana que sin tenerla en cuenta serían aún menos comprensibles que ella misma.

En cualquier caso, esa enseñanza bíblica pone de manifiesto que lo que el hombre hace puede contribuir, o no, a su crecimiento: contribuirá si prolonga y desarrolla lo que el supremo Hacedor hizo «al principio» (en la creación), i.e si lo que el hombre hace o dice se corresponde con lo que hizo y dijo Dios al crear. En caso contrario, en vez de enriquecerle lo empobrece.

El lenguaje de la creación entraña una gramática con la que el «verbo» humano puede dialogar, o a la que puede contradecir. Dejando aparte la cuestión relativa al estilo mitopoyético del texto del Génesis, el sentido con el que el judeocristianismo lee en la Biblia la narración del origen del mundo y del hombre, sin buscar en ella una explicación científica o filosófica, sí delata claramente una pretensión de verdad histórica. Y en ella la creación aparece como un acto inteligente y locutivo de Dios. Dios crea pensando y hablando. Es lo que dice san Juan al comenzar el prólogo de su Evangelio: «En el principio era el Verbo. Y el Verbo estaba en Dios. Y el Verbo era Dios. Y por él fueron hechas todas las cosas». También el Génesis, al narrar la creación del mundo por parte de Dios en varias fases o «días», la presenta como una sucesión de actos locutivos con eficacia performativa: ―«Y dijo Dios: Hágase…» ―… Y aquello se hizo. Dicho y hecho. «En el relato de la creación del mundo por Dios (Gn 1), se descubre que para Dios decir es hacer»^[7].

Pero para el hombre no es lo mismo decir y hacer, salvo en el caso del lenguaje simbólico, performativo, en último término porque ni nuestro decir ni nuestro hacer hacen plenamente justicia al ser de las cosas: ni las pensamos, ni las decimos ni las hacemos del todo. La alternativa a la que nos aboca la eventual disonancia entre el ser de las cosas y nuestro decir-hacer –i.e la posibilidad de un doble lenguaje, de una discrepancia entre lo que las cosas dicen siendo y lo que nosotros decimos de ellas–, legitima la necesidad de distinguir –discriminar–

1. la cultura de la contracultura (en el lenguaje bíblico, el trigo / la cizaña),
2. un cultivo intensivo de un cultivo mediocre (el grano / la paja).

Con estos elementos podemos ensayar una definición de cultura que en lo esencial recogería la idea judeo-cristiana de Occidente: Cultura es el universo de realidad que el hombre hace surgir pensando y hablando, universo que puede acomodarse mejor o peor al que hizo surgir el Verbo in principio.

El criterio para distinguir ambas cosas –el crecimiento del colapso– es, aunque no sólo, también moral, pues la ética es inseparable de la antropología. No todo lo cultural es moral. Tampoco todo lo moral es cultural. Pero el ser humano es ambas cosas indisociablemente: ser moral y ser cultural.

Cultura y tiempo. La dimensión histórica

A todos nos resulta familiar el discurso sobre el cambio cultural, o el progreso de las culturas. La discusión sobre si los «valores» culturales son cambiantes o estables suena en muchos foros. Como todo lo humano, la cultura es histórica, y el tiempo implica desgaste. Dar pasos hacia adelante supone «pasar», i.e engrosar el «pasado». Los productos culturales están sometidos al desgaste crónico, al paso del tiempo, en forma tal que pueden quedar obsoletos, perder la irradiación y significatividad que en su momento tuvieron. ¿Las culturas pueden incorporar nuevos «valores» sin que los antiguos se pierdan por completo? Es una cuestión siempre viva, pero que en el último siglo se ha avivado especialmente con el asunto de la llamada crisis generacional.

Es normal que en cada momento histórico coincidan personas pertenecientes a tres generaciones, y entre ellas haya factores de conexión e igualmente otros que más bien son disruptores. Abuelos, padres e hijos son contemporáneos, pero no coetáneos, y junto a aquello en lo que coinciden, siempre se dan elementos de divergencia. Hay en los modos de pensar y vivir de los adultos aspectos que a los jóvenes les cuesta comprender, y a la inversa, formas de pensar y actuar de los más jóvenes que desconciertan a los adultos. Además de lo mucho que pueden tener en común, entre padres e hijos pueden darse ese tipo de rupturas o faltas de conexión, que lógicamente se hacen más agudas entre abuelos y nietos.

La generación recién llegada trae consigo más fuerza y aliento vital, nuevas iniciativas que a menudo sorprenden a los mayores. Los jóvenes suelen tener la sensación de que los mayores no les comprenden –no me refiero sólo a la llamada «edad del pavo», en la que por supuesto esa sensación es más aguda–, y eso les lleva a juntarse entre ellos^[8]. Por su parte, los ancianos –que cada vez son más en el primer mundo, por la baja natalidad y el aumento de la esperanza de vida debido a los avances médicos, las mejores condiciones sanitarias, dietas más saludables, etc.– tienden a juntarse también entre ellos, de manera que se produce un tajo, una discontinuidad clara.

Obviamente, no es esto una novedad. Ahora bien, pienso que esa falta de «entendimiento» hoy posee alguna característica novedosa. Antes había más facilidad para superar esa crisis, pues aunque el concepto de lo nuevo y lo viejo son contrarios, no se veían como contradictorios, incompatibles. Hasta cierto punto era claro para casi todos que esas dos nociones mantienen una estricta mutualidad, que no se pueden entender la una sin la otra (como pasa con el concepto de lo cóncavo y el de lo convexo, que son estrictamente complementarios). Son dos conceptos que se exigen recíprocamente. Lo nuevo es lo que ha llegado a ser ya a partir de lo que antes fue, y, a la inversa, tampoco cabe entender la antigüedad sin verla referida a la actualidad y proyectada hacia el futuro.

El sentido del saber histórico es conocer el pasado para comprender el presente. Así lo ha entendido el gremio de los historiadores ya desde Heródoto, al que consideran el padre de la historiografía. Tal es la idea que refleja el famoso lema ciceroniano: historia, magistra vitae. La historia sirve para conocernos mejor a nosotros mismos, pues lo que hoy somos no se explica sin tener en cuenta lo que fuimos, i.e lo que hemos llegado a ser a partir de lo que fuimos. Hoy no resulta tan fácil admitir la idea de que somos «enanos a hombros de gigantes», y que sólo así, encaramados sobre ellos, podemos ver más que ellos.

A muchos les cuesta comprender que hemos llegado hasta donde estamos porque antes hubo gente que nos condujo, nos aupó hasta nuestro punto de partida. Por ejemplo, dando por buena esa denominación, la generación de los «millennials» –quienes nacieron entre el 1980 y el 2000, o bien quienes llegaron a la vida adulta con el cambio de milenio–, o la siguiente –ya todos «nativos digitales»–, es especialmente vulnerable a la «tecnoestupidez» de pensar que hoy somos más listos que la gente de generaciones anteriores porque estamos on-line, y, gracias a los cachivaches digitales, sabemos más; o que somos más cultos porque, a diferencia de nuestros ancestros, para quienes resultaba excepcional relacionarse con gente de otros países o continentes, hoy podemos poner un guacháp a cualquiera en cualquier parte del planeta.

Con todo, y pese a las singularidades que este fenómeno de la crisis generacional tiene en nuestros días, el hecho mismo no es nuevo. Durante los años de la revuelta estudiantil del 68, Herbert Marcuse popularizó la idea de que la tradición es una especie de «dictadura» de los difuntos, un peso muerto, digamos, del que hay que desprenderse para ir hacia adelante y progresar.

Tradición es traducción, traspaso de lo antiguo a lo nuevo, del ayer al hoy. No de todo: hay cosas pasadas que bien pasadas están –en su momento tuvieron sentido, pero ya no–, así como también hay cosas que tuvieron valor antes y lo siguen teniendo hoy. Podemos distinguir dos categorías para comprender el concepto de tradición: innovación y renovación, digamos, inaugurar algo que antes no había, y revalidar ahora algo que ya antes era valioso. «Innovar» también es «renovar», hacer valer hoy lo que siempre valió (Bellamy, 2021).

Ignorar esto, por ejemplo en la Universidad, además de que delata una descomunal arrogancia, supone condenarse a la infertilidad. Una innovación que no comience renovando lo clásico se queda a medias, coja. Por otra parte, la misma noción de lo nuevo, como veíamos, es indisociable de la de lo viejo. Ambas se entienden tan sólo en su mutua conexión o referencia. Lo nuevo es lo que ha llegado a ser a partir de lo que fue. Y lo que fue es significativo en la medida en que de alguna forma sigue siendo: algo de ello queda aún. Es justamente eso lo que señala el concepto de tradición, i.e lo que se transmite de una generación a otra porque entendemos que vale la pena conservarlo.

Hace unos años escribí:

«Evidentemente, no todo lo antiguo ha de renovarse. Tal es el error del tradicionalismo. Pero si no hay renovación, i.e volver a hacer nuevo lo que lo merece –lo clásico, lo que resiste el paso del tiempo y, por tanto, se resiste a «pasar»–, entonces cualquier paso que demos será, o bien un paso en falso, o bien mera frivolidad. Es tan frívolo el novedismo de quien hace tabla rasa con el pasado, como ciego el tradicionalismo de quien no quiere salir de él. La Universidad tiene también –no sólo, pero sí también– una vocación “conservadora”: conservar y transmitir saberes de alto nivel que se alcanzaron antes. En primer término, el progreso consiste en que no se pierda lo que alguna vez se logró alcanzar» (Barrio, 2015a, p. 18).

Empleo aquí el término «renovación» en su sentido estricto: volver a hacer nuevo (algo que no es nuevo). Aunque sea de ayer, hoy sigue valiendo. Algo análogo habría que decir del término «progreso», noción aún muy atractiva, cargada de ecos semánticos (se trata de un auténtico símbolo). Es difícil, por ejemplo, que un político se sienta incómodo con la etiqueta de «progresista», pese a que ya está algo desgastada de tanto uso demagógico que se hace de ella. A menudo ese brillo retórico obtura el acceso al sentido profundo del concepto. Progresar significa dar un paso hacia delante –en latín progredior–, mas no se puede hacer eso sin apoyarse en otro que se ha dado antes.

Por otro lado, la idea de progreso conecta con una tendencia muy humana, la de esperar un futuro mejor. La esperanza es una pasión, un deseo humano muy poderoso. Tal vez es uno de los deseos más fuertes que el ser humano alberga el de esperar un futuro mejor que el presente. El mito progresista ilustrado conecta bien con esa pasión. Pero se convierte en mito cuando, a partir de la razonable expectativa de un futuro mejor, se llega a la ciega convicción de que necesariamente el futuro mejorará el presente, al igual que también de modo necesario el presente es mejor que el pasado. Ciega convicción, digo, porque ignora lo que la historia documenta ampliamente: que al igual que ha habido pasos hacia adelante, también los ha habido hacia atrás. Más aún, que casi todo progreso humano consiste en rectificar un error anterior.

Si alguien desea ponerse la etiqueta de progresista habría que pedirle –al menos yo le pediría– aclarar dos extremos:

1) qué propone como progreso, y, sobre todo

2) en relación a qué eso que propone supone un efectivo progreso. Cuál es el status quo respecto del cual lo que propone efectivamente supone un paso adelante (plus ultra).

Mientras no se aclaren estos dos extremos –sobre todo el segundo–, será demagógico el uso que se haga de la etiqueta «progresista». Aún sigue estando de moda; tal vez en algún momento lo estuvo la etiqueta contraria. Mas el problema del discurso político es que las palabras dejen de ser significativas para convertirse en etiquetas retóricas vacías, es decir, que nos manejemos tan solo con los ecos semánticos que suscitan, con las connotaciones de un concepto, y nos olvidemos de la denotación: no de lo que evoca, sino de lo que dice.

En resumidas cuentas, también «cultura» es el conjunto de modos humanos de pensar y actuar que el tiempo renueva (mantiene o supera). Lo nuevo y lo viejo convergen en la tradición. Mas eso implica una traslación, o traducción, del antes al ahora. Dicho traslado tiene dos posibles versiones:

1. Emancipación del pasado, que es peso muerto en el sentido que evoca el verbo alemán aufheben (cancelar, anular, superar, excluir, negar o marginar), tal como aparece desarrollado en el planteamiento dialéctico hegeliano: toda la entidad de lo antiguo es su disposición a ser «superado».
2. El progreso entendido como algo tan posible como el regreso. Ante todo, insisto, estriba en que no se pierda lo que alguna vez se logró alcanzar. No sólo innovar, sino renovar lo que merece permanecer porque es valioso.

Lo clásico siempre es nuevo, siempre es significativo, y por eso se resiste al desgaste crónico. Es justamente eso lo que procuramos transmitir a la generación joven, pues sin raíces no puede haber crecimiento. La educación, en tanto que transmisión cultural –inculturación–, no es sometimiento sino arraigo posibilitante. Como proponía un viejo pedagogo alemán, la educación es introducción a la realidad (Einführung in die Wirklichkeit), y, como tal, es de suyo «conservadora»^[9]. De ahí que necesite, como el verdadero progreso, algo de calma, asimilar despacio los cambios tras contrastar que realmente son mejoras. La verdadera educación consiste en engendrar hábitos buenos, modos de pensar y actuar que, por muy culturales que sean, han ganado estabilidad y permanencia, algo parecido a la necesidad que la sociedad tiene de instituciones. (Podría decirse que las instituciones son a la sociedad lo que los hábitos al individuo).

Lo dicho no implica la necesidad de sacralizar lo estatuido ni nada parecido a consagrar el inmovilismo. Ninguna institución cultural humana es perfecta, redonda y la quintaesencia de la bondad, verdad y justicia. Como todo lo humano, es perfectible, pues el hombre, veíamos, ni lo es todo ni es del todo. Por definición, todo lo humano es mejorable, pero también, y por la misma razón, empeorable.

Debido al potencial autocrítico de la teología cristiana, la historia de la cultura occidental es escenario de tensiones constantes entre continuismos y rupturas, entre lo institucional y lo disruptivo. Hoy se habla mucho de la mentalidad «antisistema». Es frecuente que los laicistas anticristianos se sitúen políticamente en una posición antisistema. No siempre lo hacen así, pues cada vez es más evidente en Europa que el cristianismo va contra corriente. El mainstream cultural, patentemente ya no es cristiano (Barrio, 2019), bien que, por otro lado, es muy discutible que alguna vez hubiera llegado a serlo. En todo caso, la narrativa laicista necesita disparar contra cadáveres que llevan difuntos más de un siglo. Esto se percibe de manera diáfana en las estrategias del marxismo cultural. Es sorprendente en España, por ejemplo, que el «antifascismo» crezca en proporción inversa al «fascismo», que es extremadamente residual; en la época histórica en la que hay menos fascistas, los antifascistas se multiplican sin cesar^[10].

El equilibrio entre la necesaria reforma y el desenganche, la ruptura o la revolución, nunca ha sido fácil en Occidente. Pero al menos aquí eso es un problema. Ya es algo. En otros entornos culturales ni se plantea. Una de las genialidades del Derecho Romano es que ha elaborado un concepto de las instituciones jurídicas, por ejemplo, que reúne la doble característica de, por una parte, fijar algunos comportamientos, algunas vigencias colectivas cuya significatividad, aceptada por la mayoría, garantiza un mínimo de paz y estabilidad social, y, por otra, dotar las instituciones jurídicas de un margen de tolerancia, de una flexibilidad que permite su reforma pacífica desde dentro, incluso su evolución y adaptación sin perder su identidad institucional. En términos generales, y al igual que los hábitos en el plano del comportamiento individual, en el plano colectivo lo ideal es que las instituciones no sean pautas de comportamiento fijo, sino pautas fijadas de comportamientos no fijos, pero sí coherentes. Y que su fijismo, sin ser excesivo, garantice una cierta estabilidad. (Bueno, eso es lo que a mí me parece, tal vez porque ya no soy tan joven).

La dimensión social de la cultura

Aparte de la acepción que hace de ella algo equivalente o sinónimo a «educación» –en griego, paideía, término igualmente muy polisémico–, la palabra «cultura» suele emplearse para expresar un tipo de realidad que es social, socio-histórica, esto es, un fenómeno más colectivo que individual.

La cultura es un hecho social. Lo veíamos al tratar del lenguaje. Siguiendo a Aristóteles, también hemos hablado del diálogo entre los seres humanos como elemento esencial de cohesión sociopolítica. La convivencia humana es sobre todo un acontecimiento semántico, significativo. En el espacio familiar, la convivencia es más simbólico-performativa, mientras que en el espacio civil suprafamiliar es más bien sígnico-semántica, aunque en ninguno de los dos casos en forma excluyente.

Los animales no son sociales: se agrupan para pacer, pero propiamente no se «asocian». En tanto que mamífero, el ser humano tiene un acusado instinto gregario, mas en tanto que racional, puede verbalizarlo, i.e elevarlo a concepto, por encima de la naturaleza, y convertirlo en cultura: cultivarlo.

Hacer, pensar y decir: esos tres verbos reflejan de manera esquemática la iniciativa humana de afrontar la vida, y de hacerlo en cooperación con los semejantes. Al humano le sale al paso –«a quemarropa», decía Ortega– la necesidad de vivir en un mundo que ofrece facilidades, pero también dificultades. El hombre tiene que esforzarse para dominar un contexto en el que no siempre le resulta sencillo desenvolverse con soltura.

«Este fenómeno radical, tal vez el más radical de todos –a saber, que nuestro existir consiste tanto en estar rodeados de facilidades como de dificultades–, da su especial carácter ontológico a la realidad que llamamos vida humana, al ser del hombre (…) Al hombre le es dada la abstracta posibilidad de existir, pero no le es dada la realidad. Esta tiene que conquistarla él, minuto tras minuto: el hombre, no sólo económicamente, sino metafísicamente, tiene que ganarse la vida. Y todo esto ¿por qué? Evidentemente –no es sino decir lo mismo con otras palabras–, porque el ser del hombre y el ser de la naturaleza no coinciden plenamente. Por lo visto, el ser del hombre tiene la extraña condición de que en parte resulta afín con la naturaleza, pero en otra parte no, que es a un tiempo natural y extranatural –una especie de centauro ontológico–, que media porción de él está inmersa, desde luego, en la naturaleza, pero la otra parte trasciende de ella» (Ortega, 1965, pp. 40-41).

Pues bien, esta tarea de abrirse hueco en la naturaleza, como si de abrirse paso en medio de la selva se tratara, el humano no la afronta –no puede afrontarla– solo. Y necesita igualmente ayudar a sus hijos a hacerlo. Un aspecto de la cultura es la transmisión, de unas generaciones a otras, de las herramientas que el hombre ha ido construyendo para dominar y humanizar el mundo.

Examinemos brevemente algunos de los hilos –los enuncié al comienzo del capítulo– que configuran la trama de la cultura, y cómo se enhebran en la conversación con nuestros semejantes.

Cultura, veíamos, es «hechura» humana, algo que el hombre hace y que a él le hace o realiza, i.e al hacerlo también se realiza a sí mismo. Es el significado de la distinción griega entre poíesis (facere) y praxis (agere). Hay acciones humanas cuyo resultado queda fuera de quien las realiza –por ejemplo, construir un mueble–, y otras, como conocer, que se saldan en enriquecimiento (o empobrecimiento) del propio agente, i.e cuyo efecto queda dentro de él mismo. En castellano para ambas se emplea indistintamente el verbo «hacer». En ciertos juegos lingüísticos, como diría Wittgenstein, usamos el verbo «obrar» para las del segundo tipo, pero sin hacer demasiado énfasis en la diferencia que, en cambio, sí existe en el griego y el latín, y que conceptualmente es clara.

La distinción no implica separación. En todo lo que el hombre produce factivamente (factum) puede rastrearse la huella de quien lo hace o produce: su personalidad, su creatividad, su entorno socio-cultural, etc. Rasgos del rostro humano del productor quedan en el producto. Por su lado, ninguna acción –en el sentido del agere– es tan inmanente que no tenga un trasunto externo.

Para Aristóteles, el prototipo de la praxis es entender, el conocimiento intelectual. De la teoría afirma que es praxis téleia, es decir, una acción cuyo fin estriba en hacerla; acción que contiene en sí misma su propio fin (télos), o, dicho de otro modo, que su fin no es un resultado «final» de ella, i.e no viene después, sino que ya está dada, y en la entraña misma de ella, desde su comienzo. Pero por muy entrañada que esté en mí la acción de entender, o pensar, algún trasunto externo tiene siempre; algo de ella se transmite hacia afuera (ad extra).

Por ejemplo, quien piensa en serio intenta escribir lo que piensa. Muchos tienen bien experimentado que cuando uno trata de escribir lo que piensa, lo piensa más: poner «negro sobre blanco» obliga a redactar tu propio pensamiento, a organizarlo mejor. Una experiencia que muchos profesores han contrastado con sus colegas es que escribir ayuda mucho a su tarea docente, porque estimula a pensar y a ordenar lo pensado. Naturalmente, hay buenos docentes que escriben poco, o nada, pero ordinariamente eso ayuda mucho, no sólo a la tarea docente, que tiene algo, o mucho, de «factivo», sino a pensar, que es esencialmente «activo».

Otra experiencia, que puede parecer trivial pero en absoluto lo es: comprobar cómo nos ayuda a pensar la conversación con otros. Creo que todos aprendemos a pensar dialogando, digamos, «tomando partido» en una discusión y buscando razones para respaldar lo que pensamos en forma dialéctica, es decir, contrastándolo con opiniones contrarias a la nuestra. Platón afirmaba que el bien no puede conocerse al modo escolar, sino que solo tras una frecuente conversación familiar puede surgir en el alma la idea, como la luz que se enciende a partir de una chispa^[11].

Siendo facetas distintas del humano obrar, práxis y poíesis convergen en el hecho de que el hombre, para «entrar» en sí mismo, necesita también salir de su ombligo, relacionarse con lo otro y los otros. Se cultiva a sí mismo cuando trabaja y cultiva la tierra, crece él mismo cuando da auge y crecimiento al mundo; también eso le impulsa a crecer él.

Los artefactos que el hombre produce constituyen, veíamos, una mediación instrumental entre él mismo y su mundo, pero igualmente entre unos seres humanos y otros. Las herramientas de las que nos valemos para dominar, además de hacernos disponible la realidad, nos permiten objetivarla, detenernos ante ella y establecer conversación «sobre» ella: pensar, discurrir y discutir. En ese sentido decíamos que los productos culturales –la técnica, entre ellos– median e intermedian: son, a la vez, conexión e hiato. Me permiten acceder al mundo de forma humana, i.e haciéndome cargo de él objetiva e intersubjetivamente.

En otros términos, los medios median –facilitan el acceso–, pero también intermedian, i.e se interponen entre el yo y el no-yo^[12]. Justamente esa discontinuidad, ese tomar distancia objetiva, da paso al otro-yo (alter ego), abre la puerta a otros sujetos y permite la conversación. En la interacción con los otros –intersubjetividad– podemos pulir nuestras herramientas para acceder más objetivamente a la realidad. Si nuestra interacción con el mundo entorno no fuera «objetiva» –es decir, si nos limitáramos a «manejar» la realidad sin entenderla, como hacen los gatos–, andaríamos siempre «con la nariz pegada al muro», a lo que hay, pero seríamos incapaces de hacernos cargo de lo que la realidad puede ser, o de qué podemos hacer para mejorarla, que es el argumento que nutre la mayor parte de la conversación humana esencial. Veíamos que la inteligencia conceptual humana permite salirse de los supuestos, o bien suponer situaciones contra-fácticas, y eso multiplica exponencialmente las facetas, las caras de la realidad que no son visibles prima facie.

Abstracción, modelización, reforma, perfeccionamiento, revolución, utopía, etc., son formas variadas de hacernos cargo del mundo –conocerlo y manejarlo– que nos franquea la inteligencia conceptual (Barrio, 2020, p. 15). El ser humano no se maneja en la realidad con la visión simplista de los gatos –que, por cierto, para aquello de lo que son capaces se manejan estupendamente–; el humano puede acceder a dimensiones que para los gatos son inaccesibles. Mas esto surge del pensar y del hablar entre nosotros.