Martin Heidegger decía que el hombre es el «pastor del ser». Su situación en el mundo es la apertura (Weltoffenheit). En su peculiar jerga, el hombre es el único ente que no se limita a «ser» sino que «existe», y eso implica que está situado (ser-ahí Dasein) frente a los entes. Dicho de otro modo, la consistencia de cada cosa (su ser-así, Sosein) es la que posee o devenga por su referencia al ser humano. «Hacerse cargo» de la realidad (Vorsorgen), le es posible al hombre merced al arte, la técnica y, sobre todo, el lenguaje: dando nombre a las cosas las hace ser lo que son, i.e se hace cargo de ellas, las tiene «a mano» (zu Handen).

La operación de «dar sentido» (Sinngebung) a los entes implica, de entrada, una relación peculiar con ellos, que es «mediada», y que a fin de cuentas hace posible la cultura como una forma completamente singular de estar en la realidad. En virtud de su inteligencia conceptual, el hombre puede asumir una perspectiva de la realidad –la que le permite hacerse cargo de ella– desde la que se hacen visibles sus dimensiones más profundas, menos periféricas, las que están más allá de lo fáctico. Por ejemplo, la inteligencia conceptual permite salirse de los supuestos convencionales, plantear hipótesis, comprender que las cosas podrían ser de otro modo, que puede haber un mundo mejor, etc. Desde luego, hace falta tomar alguna distancia respecto de «lo dado» para entender lo bueno, lo que puede ser mejor o peor, el mal, o singularmente lo valioso, i.e aquello que, según la célebre fórmula de Hermann Lotze, «merece ser» (daß, was würdig zu sein).

Captar estos significados presupone asumir una perspectiva en muchos casos contrafáctica (gegenfaktisch), poder «cerrar los ojos» como diría Platón, tomar distancia de las imágenes (del mundo de las sombras, kosmos aiszetós); en definitiva, establecer un hiato entre la imagen y el concepto, o, dicho en el lenguaje de Ernst Cassirer, una discontinuidad entre lo «receptor» y lo «efector» (Cassirer, 1993, p. 47). En este sentido señala claramente el filósofo neokantiano que una seña de identidad de la inteligencia humana es su capacidad de salirse de los supuestos fácticos.

«Los empiristas y positivistas han sostenido siempre que la tarea superior del conocimiento humano consiste en proporcionarnos los hechos y nada más que los hechos: una teoría no basada en los hechos sería un castillo en el aire. Pero esta no es una respuesta al problema que comporta un verdadero método científico; por el contrario, es el problema mismo. Pues ¿qué quiere decir, cuál es el sentido de un “hecho científico”? Es patente que ningún hecho semejante se nos da en la observación fortuita o en la mera acumulación de datos sensibles. Los hechos de la ciencia implican siempre un elemento teórico, lo que quiere decir un elemento simbólico. Muchos, si no la mayoría, de los hechos científicos que han cambiado todo el curso de la historia de las ciencias, fueron hipotéticos antes de llegar a ser observables» (Cassirer, 1993, p. 94).

Junto a otros elementos, el argumento central de la representación heideggeriana según la cual el hombre es un «ser-en-el-mundo» (In-der-Welt-Sein) estriba en que el hombre puede dar sentido a la realidad, y esto a su vez hace posible que pueda estar satisfecho (zufrieden) de existir. A esta satisfacción apunta también la noción de «ser de realidades».

La idea de que el ser humano es un ser cultural atañe a su capacidad de originar realidades que median entre el hombre y el mundo. Tal mediación, por un lado, le franquea al hombre el acceso a la realidad posibilitando que se haga cargo de ella –pastorearla–, pero igualmente se constituye como una nueva realidad –la cultura–, que se establece como una índole propia. Aquí podemos detectar la doble vertiente de la mediación: mediante la cultura nos hacemos cargo de la natura, pero igualmente la cultura se interpone entre nosotros y el mundo distanciándonos de él. La cultura hace posible, digámoslo así, que el mundo sea un mundo humano –un mundo cultivado, e interpretado por el hombre–, pero a costa de interponerse entre nosotros y él^[1].

Tal mediación-mediatización ha sido leída en forma diversa por muchos pensadores contemporáneos que han meditado sobre la noción filosófica de cultura. Me ocuparé en el presente capítulo de dos que han tenido especial relieve, y no de todo lo que dicen sobre el particular, sino tan solo de un par de ideas que han elaborado con esmero y que han alcanzado gran impacto en el discurso cultural hodierno: Ortega, en la senda de Heidegger, y Cassirer, en la de Kant. El filósofo español acentúa la necesidad humana, e igualmente la perentoriedad, de hacerse su propia vida, sin limitarse a, digamos, dejarse vivir pasivamente por la naturaleza o las circunstancias. El neokantiano alemán –es el principal representante del neokantismo de la llamada Escuela de Marburgo– enfatiza a su vez la actividad e iniciativa humana con la representación de que el hombre es un animal simbólico^[2]. Veámoslo en escorzo, con algunos textos de ambos.

José Ortega y Gasset

En un célebre pasaje de su libro Misión de la Universidad, José Ortega y Gasset describe la cultura como la necesidad que el hombre tiene de «hacerse» su vida.

Comienza Ortega señalando que «cultura es el sistema de ideas vivas que cada tiempo posee. Mejor: el sistema de ideas desde las cuales el tiempo vive». Habla de lo que en otras ocasiones ha denominado vigencias colectivas, expresión que emplea para referirse a un conjunto de representaciones significativas para determinados grupos humanos, en determinadas épocas o generaciones, digamos, en espacios humanos acotables, y que se muestran como referencias dotadas de vigor social. Cada entorno resulta habitable para el ser humano merced a un plexo más o menos sistemático de ideas e ideales, de formas de pensar, que igualmente se traducen en formas de vivir para la mayor parte de los humanos que lo habitan. Ese genérico modus cogitandi y modus vivendi, que suministra iconos de sentido para los diversos espacios humanos, nunca es compartido por todos sus habitantes, aunque solo sea por el hecho de que pensar, y vivir de acuerdo con lo que se piensa, no es un acontecimiento público sino personal. En efecto, las generaciones no piensan; tampoco lo hacen las sociedades o grupos humanos. Tal sistema de «vigencias colectivas» lo es porque posee especial fuerza significativa para la mayoría. En todo espacio histórico-colectivo encontramos un conjunto de ideas que son tenidas por válidas por la mayor parte de la gente.

Continúa hablando Ortega de esas que llama «ideas vivas o de que se vive» –está pensando, reitero, en categorías sociológicas, macro–, y declara que «son, ni más ni menos, el repertorio de nuestras efectivas convicciones sobre lo que es el mundo y son los prójimos, sobre la jerarquía de valores que tienen las cosas y las acciones: cuáles son más estimables, cuáles son menos».

Nunca percibimos las cosas de una forma, digamos, aséptica, tan solo como un conjunto de hechos brutos: esto es lo que hay, y punto. Semejante visión mostrenca de las cosas en su mera datidad no constituye la forma más plenamente humana de percibir la realidad; sería más bien una forma obtusa, tosca, zopenca de ver el mundo. O, mejor dicho: puede ser una forma de ver a la que lleguemos a acostumbrarnos, pero tan solo si se reformatea nuestra mirada con un criterio positivista, con una lente que únicamente deja ver lo que tenemos delante de la nariz, lo que se pone o impone a nuestra observación inmediata. A eso podemos llegar, pero en modo alguno es la actitud «natural» de la inteligencia humana.

Como es sabido, la noción de actitud natural posee una significación precisa en el lenguaje de Edmund Husserl, y designa precisamente la forma de ver el mundo que es preciso purificar mediante una alquimia de sucesivas purgas que constituyen el protocolo del método fenomenológico, centrado en la epojé, que abre camino a la reducción fenomenológica. Para llegar a una actitud filosófica, propiamente fenomenológica, hace falta, precisamente, abandonar la actitud natural^[6]. Aunque pueda parecer más cercana a la actitud natural esa visión purista de hechos nudos, libres de todo impacto afectivo, mi impresión es que más bien se trata de un peculiar positivismo, más prejuicioso y «afectado», que en nada hace justicia a la espontánea percepción humana de las cosas, que en ningún caso es ajena al modo en que nos afectan.

Hay un a priori de tipo afectivo, digamos, un formato inicial en el que captamos la realidad: de entrada nos cae bien o mal. Luego podemos tratar de cribar esa mirada –aplicar, por decirlo así, el microscopio electrónico– y ver solo hechos mostrencos. Ahora bien, de partida no podemos separar nuestra visión de la realidad de una percepción de ella en la que también vemos la forma en que nos atañe o interpela.

Afectividad es la capacidad de vivirnos afectados positiva o negativamente por algo; merced a ella nos vivimos atraídos o repelidos por algo. Uno puede intentar librarse de esta forma de ver la realidad en la que se nos da como no indiferente, mas otra cosa es que lo consiga. Max Weber planteó la que llamaba «ausencia de valores» (Wertfreiheit) como ideal regulador de todo quehacer científico objetivo. Supuestamente, las ciencias naturales podrían desprenderse de lo valorativo más fácilmente que las ciencias humanas y sociales. Pero él piensa que estas últimas también han de procurar zafarse de todo juicio de valor. Desde luego, la epistemología contemporánea no avala la pretensión de Weber; es cada vez más escéptica frente a las posibilidades de éxito de semejante tentativa. Nuestra forma científica de ver el mundo nunca deja de ser una forma humana de percibirlo. Y, dado que el mundo es habitado por hombres, a su vez subjetividades semejantes a la nuestra, todo en él entraña un repertorio de efectivas convicciones que igualmente llevan implícitas representaciones acerca del valor de las cosas y las personas, i.e en qué medida son estimables y cómo son efectivamente estimadas por cada uno de nosotros.

A continuación, afirma Ortega que lo real de nuestra vida «nada tiene que ver con la biología». Se trata de un tema muy suyo: la distinción entre vida biológica y vida biográfica. Viene a decir que los humanos no tenemos biología sino biografía. La diferencia es que en la biología el trayecto vital ya está escrito antes de vivirlo. En todas las especies zoológicas cada individuo trae al mundo una herencia genética que le provee de pautas de conducta estereotípicas, dejándose llevar por las cuales resuelve íntegramente su vida. Un gato que nace es una cierta novedad, sin duda: ese mismo gato antes no existía. Pero la «gatez» –la índole gatuna, la condición de gato– no experimenta ninguna novedad decisiva por el hecho de que nazca un nuevo ejemplar de ella. Cada gato es más de lo mismo: podrías escribir la biografía de tu minino antes de nazca; en lo más sustancial de ella, ya sabes qué va a ser y hacer tu gato. Mas no pasa esto con los humanos.

En algunos aspectos, quizá muy elementales, cabe hacer predicciones acerca de lo que será y hará un ser humano. En efecto, al comienzo somos todos bastante parecidos, y es muy predecible y previsible el comportamiento de un bebé humano: irá donde le lleven, hará lo que vea hacer a su alrededor… Pero basta que pase un poco de tiempo para que aquello se singularice y «rompa el molde». Cada persona desarrolla su propia personalidad, su modo propio de estar en el mundo y de verlo, por mucho que en ese modo de pensar y vivir influyan, por ósmosis, muchos elementos del entorno histórico, geográfico o cultural.

Lo más innovador que ocurre en el mundo es que nazca un ser humano; eso es novedad absoluta. Si hay alguna pérdida grave, irreparable, es que desaparezca un ser humano. A la inversa, el cosmos no experimenta un déficit metafísico grave porque se muera mi gato. Por mucha pena que pueda darme que se me muera el mío, puedo adquirir otro, amaestrarlo –«humanizarlo»– y apreciarlo tanto como al otro; la nostalgia pasa pronto.

Lo decisivo en la vida humana no es tanto lo biológico como lo biográfico: en lo esencial de ella cuenta no tanto lo pre-escrito por la biología como lo que voy escribiendo con mi propia iniciativa libre. Ahora bien, estando sustancialmente de acuerdo con Ortega en este punto, me parece que hay algo de exageración en el énfasis que hace sobre lo biográfico, precisamente al contraponerlo con lo biológico. El elemento biográfico tan solo es posible dentro de los parámetros biológicos del ser vivo que es el ser humano. ¿Acaso nuestra vida nada tiene que ver con la biología? Desde luego, mucho tienen que ver con ella tanto las potencialidades como los condicionamientos que representan el hecho de que la vida humana haya de desenvolverse según las pautas específicas del animal que somos. El ser humano es animal racional, tanto una cosa como la otra, y ambas índoles en plena compenetración sustancial. Lo anímico, lo espiritual, lo cultural, lo psíquico, todo esto está en el hombre plenamente hibridado con lo corpóreo, lo somático y lo vegetativo. El homo sapiens pertenece, desde luego, a la escala zoológica, bien que con la diferencia específica de la racionalidad, que lo singulariza respecto de sus congéneres, i.e de los que comparten con él el género animal. El acento que pone Ortega en lo biográfico no puede obviar esto otro.

Por otro lado, al describir nuestra vida como «el conjunto de lo que hacemos y somos», apunta Ortega, ya directamente, a la noción de cultura: lo que hacemos y –añadiría yo– lo que somos como consecuencia de lo que hacemos, o sea, lo que somos en la forma de que nos lo hacemos ser. «Nuestra vida», sobre todo la biográfica, significa lo que somos como saldo de lo que nos hacemos ser obrando, es decir, lo que somos porque nos lo labramos, lo cultivamos. «Cultura» viene de «cultivo». A simple vista es muy distinto el aspecto que tiene un terreno yermo, inculto, del que presenta la tierra cultivada. Cabe decir que lo biológico en nuestra vida es aquello en lo que no hemos intervenido, algo recibido, puro dato –se nos da–, mientras que lo biográfico apunta a lo que hacemos con lo dado, al auge que le damos nosotros. Cultura es lo que nos hacemos ser a partir de lo que la biología nos hizo ser, o bien cómo hacemos crecer, cundir, lo que la naturaleza nos ha dado hecho.

Cultura es el cultivo de lo más humano del ser humano. «Terrible faena», dice Ortega, esa de hacerme ser lo que soy. La vida es un drama, un reto; no se nos ha dado hecha, sino por hacer. Es una tarea, un quehacer^[7]. Terrible faena, porque en lo que hacemos nos jugamos lo que somos. Que nuestra vida está en juego significa que no es un juego, que va en serio, y eso siempre tiene algo de drama. ¡A ver cómo acaba! Podemos hacerlo mejor o peor; es una historia que puede terminar bien, o no tan bien.

«Lo grave del asunto es que la vida no nos es dada hecha, sino que, queramos o no, tenemos que irla decidiendo nosotros instante tras instante». Este tema de la perentoriedad está muy presente en el existencialismo, sobre todo en la eclosión de este movimiento a comienzos del siglo pasado, y da entrada al asunto de la angustia existencial. Ortega respira esa atmósfera, que en lo filosófico está articulada con ideas de Sartre, Heidegger, y también Kierkegaard. El propio Ortega estuvo con Heidegger en Marburgo. Estos autores, cada uno a su manera, están impresionados por la idea de que nuestra vida nos la jugamos en cada decisión; cada una es un lance en el que podemos ganar o perder, y lo ganado o perdido es nuestro ser, nuestra identidad.

En cada opción «nos» decidimos, i.e decidimos nuestro ser. Cada instante es decisivo, y eso genera la sensación de estar pendiente de un hilo. Para Sartre, mi libertad me faculta para sacarme de mi nada y hacerme ser lo que soy. Es la libertad humana, por tanto, strictissimo sensu creadora. Tal es la tesis central de su escrito El ser y la nada, en el que plantea la libertad justo en el límite del ser y la nada: es lo que me saca de la nada para hacerme ser lo que soy. La libertad humana nos permite ser, y ante todo decidimos eso: ser o no-ser. Por concomitancia con estos autores, es un tema muy sensible para Ortega, que lo ha desarrollado también en los términos de su propuesta «raciovitalista», así como en su reflexión acerca de la dialéctica naturaleza-historia.

Me parece que no se libra Ortega, como tampoco Sartre, de incurrir en un punto de exageración en el énfasis que ponen ambos al subrayar este carácter dramático de la existencia y la libertad humanas, toda vez que, por grande que sea el alcance de algunas decisiones que adoptamos, no todas son igualmente decisivas, y en último término todas ellas –tanto las más graves como las más livianas– presuponen una libertad electiva que no hemos decidido libremente darnos –ser-libres es natural para los humanos, no el resultado de ninguna elección nuestra–, al igual que tampoco hemos decidido ser, por mucho que haya de iniciativa libre en lo que cada uno de nosotros acaba siendo.

Continúa el texto con esta afirmación: «El hombre no puede vivir sin reaccionar ante el aspecto primerizo de su contorno o mundo, forjándose una interpretación intelectual de él y de su posible conducta en él». La idea que nos hacemos de lo que somos, y, en coherencia con ella, las formas de actuar que adoptamos –los criterios de acción que vamos conformando– en buena medida constituyen lo que entendemos por cultura. Cultura tiene mucho que ver con el hacer, pero también con el decir y el pensar. La cultura es el rendimiento de estas tres operaciones. Es el sector de realidad que el hombre hace surgir por su propia iniciativa de estas tres maneras, a saber, actuando –a menudo en forma reactiva, i.e reaccionando ante ciertos estímulos–, pensando sobre lo que vemos a nuestro alrededor y sobre nuestras reacciones frente a eso, y hablando con otros sobre eso. Es una primera aproximación, pero certera, a la idea de cultura.

Seguidamente introduce Ortega un elemento de la cultura que es la ciencia. La cultura, dice, selecciona de la ciencia «lo vitalmente necesario para interpretar nuestra existencia». La ciencia es algo que el hombre hace, piensa y dice, en definitiva, una mentefactura humana. Hay ciencias naturales, pero la ciencia misma no es «natural», no la hace la naturaleza en el hombre; la hace el hombre, al principio contemplando la naturaleza. Primero la observa, luego piensa sobre lo que ha observado, y luego trata de formularlo, digamos, legalmente. Desde el siglo XVI, la ciencia es legaliforme gracias a la matemática, la cual permite al hombre adelantarse previsoramente a la naturaleza y controlarla. Hace ya mucho tiempo que la ciencia no dice nada sin medir, sin expresarlo matemáticamente.

Desde la introducción de la herramienta matemática en el discurso de la ciencia natural, se ha producido un cambio copernicano en la forma de entender la ciencia y su finalidad. Lo que pretende la ciencia ya no es tanto conocer la naturaleza sino controlar su comportamiento para ponerla a nuestro servicio, para aprovecharnos mejor de ella. El respeto reverencial hacia la realidad con el que nació la «teoría» filosófica ha ido poco a poco cediendo paso a la pulsión del poder. Aunque el hombre no ha olvidado del todo que ha de llevarse bien con la naturaleza –toda vez que, al fin y al cabo, forma parte de ella–, sí parece definitivamente aparcada la actitud de mirarla con respeto, y despacio. El asombro ante lo maravilloso (taumátsein) ahora se nos antoja poco realista. Ante la apremiante tesitura de vivir, de tener que hacernos nuestra vida, se impone una hiperactiva comezón que ya no permite ver la realidad con calma, con aquello que Josef Pieper denominó «tranquilidad del poder no aferrado» (die Heiterkeit des nicht begreifen Könnens) (Pieper, 1957, p. 29).

El propósito inicial de la ciencia no fue hegemónico, pero al incorporar el corsé matemático se realza la urgencia de controlar frente a la serenidad del conocer, o, mejor dicho, se busca saber, pero en último término para lograr más control. En definitiva, el saber ha de rendir en gestión vital. Y cultura, para Ortega, implica arremangar la inteligencia, por decirlo así, gestionar inteligentemente la vida, y hacerlo con diligente presteza. Ya no nos sirve la contemplación despaciosa del mundo; hay que gestionarlo, y hacer esto sin dilación: «Se vive aquí y ahora sin posible demora ni traspaso. La vida nos es disparada a quemarropa». No podemos aplazar el aquí y el ahora (hic et nunc) que nos impone el vivir. Vivir es estar en el mundo, y eso, aunque tampoco se puede desgajar del haber estado antes o de las expectativas de futuro que albergamos, nos impone atender perentoriamente a lo actual.

La cultura no puede esperar. La ciencia sí^[8]. Hay gente que se dedica a estudiar el tornillo sin fin, o el comportamiento de las células o de las partículas subatómicas. Pero todo eso puede aguardar, y los resultados, si llegan, hay que esperarlos con mucha paciencia. Mas vivir no puede esperar. Y vivir humanamente, i.e metiendo la cabeza y poniendo iniciativa en la propia vida, eso no cabe dejarlo para más adelante. La cultura es vitalmente necesaria, y perentoria; no admite demora ni traspaso, es una tarea que no tolera aplazamientos, que no podemos iterar indefinidamente.

Ernst Cassirer

Que el ser humano es un ser de realidades supone, como condiciones de posibilidad, al menos las tres siguientes:

a) que puede sustraerse a la inmediatez;

b) en consecuencia, que se relaciona con lo que le rodea de forma mediada (a través de sus representaciones de la realidad). Aún más, propiamente no se relaciona con las cosas sin más, sino con sus propias representaciones;

c) en definitiva, que se mueve en un universo simbólico.

Veámoslo en algunos textos de Cassirer.

1. Aunque también pueda reportarle cierta desventaja biológica, el hombre puede sustraerse de la inmediatez.

2. El hombre es lo que se hace ser.

«La característica sobresaliente y distintiva del hombre no es una naturaleza metafísica o física sino su obra. Es esta obra el sistema de las actividades humanas, lo que define y determina el círculo de humanidad. El lenguaje, el mito, la religión, el arte, la ciencia y la historia son otros tantos “constituyentes”, los diversos sectores de este círculo. Una filosofía del hombre sería, por lo tanto, una filosofía que nos proporcionara la visión de la estructura fundamental de cada una de esas actividades humanas y que, al mismo tiempo, nos permitiera entenderlas como un todo orgánico. El lenguaje, el arte, el mito y la religión no son creaciones aisladas o fortuitas, se hallan entrelazadas por un vínculo común; no se trata de un vínculo sustancial, como el concebido y descrito por el pensamiento escolástico, sino, más bien, de un vínculo funcional. Tenemos que buscar la función básica del lenguaje, del mito, del arte y de la religión, mucho más allá de sus innumerables formas y manifestaciones y, en último análisis, trataremos de reducirlos a un origen común» (Cassirer, 1993, p. 108)^[9].

3. El mundo como tal es el entorno humano significativo.

«Todos los fenómenos descritos comúnmente como reflejos condicionados no sólo se hallan muy lejos sino en oposición con el carácter esencial del pensamiento simbólico humano; los símbolos, en el sentido propio de esta palabra, no pueden ser reducidos a meras señales. Señales y símbolos corresponden a dos universos diferentes del discurso: una señal es una parte del mundo físico del ser; un símbolo es una parte del mundo humano del sentido. Las señales son “operadores”; los símbolos son “designadores”. Las señales, aun siendo entendidas y utilizadas como tales, poseen, no obstante, una especie de ser físico o sustancial; los símbolos poseen únicamente un valor funcional» (Cassirer, 1993, p. 57)^[10].

El hombre es, también, un ser de irrealidades

En definitiva, volvemos a que el hombre necesita hacerse cargo de la realidad: de lo que le rodea y de él mismo en relación a su entorno. La locución hacerse cargo está tomada aquí en el doble sentido que tiene en castellano, a saber, por un lado conocer, y por otro dominar. Para que el hombre pueda ejercer el dominio respetuoso –político, no despótico, que diría Platón– que está llamado a tener sobre el mundo, necesita conocer, y re-conocer lo que las cosas en realidad son.

No obstante, en último término esto no es posible del todo, pues para tomar posesión de la realidad el hombre precisa de herramientas –manuales, pero ante todo conceptuales– con las que manejarla, y esos instrumentos se interponen entre él y el mundo: estorban nuestro acceso directo a las cosas. En último término, toda realidad está humanamente mediada, es decir, nuestro acceso a ella no es inmediato, sino mediatizado por aquellas otras realidades segundas –constructos nuestros– que, más que franquearnos el acceso al mundo primigenio, nos alejan cada vez más de él conforme crecemos como humanos. En otras palabras, cuanto más cultivamos nuestra propia humanidad, más enrevesada deviene nuestra relación con el mundo y más nos distanciamos de él; en vez de nuestro, se nos antoja cada vez más extraño. Esta paradoja alcanza hoy su punto crítico con la llamada realidad virtual que, en efecto, a la vez que aparenta darnos un mayor y mejor acceso al mundo, en realidad nos lo hace cada vez más inaccesible.

En teoría, penetrar hasta la profundidad del ser de las cosas implicaría no quedarse tan solo con lo que son de hecho. Profundizar es no limitarse a la periferia de lo fáctico, pues la realidad de las cosas no se reduce a lo que ya son, sino que abarca también lo que pueden ser. En términos aristotélicos, el ser de cada ente incluye lo que cada ente es en acto y también lo que es en potencia, i.e lo que puede llegar a ser. En efecto, es tan real en cada ente lo que de hecho ha llegado a ser como lo que puede dar de sí. Ahora bien, como queda dicho, el desarrollo humano lleva consigo igualmente una mayor humanización del mundo que rodea al hombre, de manera que hacerlo nuestro implica que cada vez sea menos «suyo», digámoslo así.

Lo que las cosas son en sí nos queda cada vez más lejos, en la medida en que se nos franquea lo que son para nosotros, es decir, su realidad deviene significativa en función de su virtualidad. Tomar posesión del mundo, hacerlo nuestro, implica su progresiva virtualización.

De ahí que también el ser humano deba caracterizarse como un ser de irrealidades. Desde luego, la irrealidad del pasado –lo que ya no es– y del futuro –lo que aún no es– condiciona profundamente, incluso forma parte, de la realidad de lo que somos. El presente humano es pasado del futuro y futuro del pasado, de manera que somos lo que hemos llegado a ser a partir de lo que fuimos –y, al menos en parte, ya no somos–, y lo que aspiramos a ser sin serlo aún^[11].

Junto a estos dos aspectos que acabo de señalar –a saber, que el ser humano es un ser de realidades, e igualmente, aunque en otro sentido, que es un ser de irrealidades, i.e que necesita hacerse cargo también de lo irreal–, la Antropología biológica advierte que el hombre no es un animal de instintos puros^[12]. Esta tesis tiene dos significados:

1. En primer lugar, significa que además de instintos el hombre posee hábitos. Ambas cosas son pautas de conducta, pero los instintos son innatos –están en la herencia genética con la que cada especie zoológica equipa a sus individuos para subvenir sus necesidades vitales–, mientras que los hábitos son adquiridos, aprendidos; la única forma de tenerlos es obtenerlos.
2. En segundo término, el enunciado anterior quiere decir que ni siquiera las conductas propiamente instintivas en el hombre son «únicamente» instintivas –digamos, exclusivamente pautadas por la biología–, sino que también están penetradas de significados que van más allá de lo biológico. El instinto en el hombre, sin abandonar lo biológico, está elevado a un nivel espiritual, y cultural. En otros términos, la conducta humana, incluso cuando secunda la necesidad biológica, no lo hace solo biológicamente. Esa conducta está transida de representaciones imaginativas e intelectuales, de tradición y cultura. Gracias a la hibridación psico-somática que le es propia, el animal humano vive su condición biológica elevada al nivel de su naturaleza racional y cultural.

Todas estas ideas convergen en la representación del hombre como un ser inacabado, perfectivo, llamado a crecer, a humanizarse, a «cultivarse». Eduardo Nicol lo expresó diciendo que el ser humano, ni nace entero, ni termina nunca de enterarse^[13].

Hagamos breve recuento de lo hasta ahora logrado.

El hombre es un:

– Ser de realidades

– Ser de irrealidades

– No es un ser de instintos «puros»

Esto implica que el ser humano está inacabado, y necesita verterse en un mundo en el que se prolonga y al que humaniza, cuidando de él y convirtiéndolo en algo suyo, en su mundo. Dándole significado y sentido (Sinngebung) a través del lenguaje, la técnica y el arte, se posesiona del mundo. De ese modo, también él se humaniza más, crece en humanidad. (Ya dijo Wilhelm Dilthey que todo lo vivo tiende a la plenitud, i.e vivir es crecer. Y, a la inversa, lo que no crece muere).

Tales son los dos aspectos principales de la cultura: en primer término, el cultivo o crecimiento del hombre, y, en segundo, el cultivo y ornato de su entorno natural con vistas a convertirlo en hogar humano. Según un uso lingüístico ya consolidado, se llama cultura al trabajo humano destinado a dar auge y crecimiento al propio hombre –así como al resultado objetivo de esa tarea–, mientras que se emplea el término civilización para referirse al esfuerzo que el hombre dedica –así como, igualmente, al saldo de ese esfuerzo– a cuidar de su entorno y convertirlo en mundo humano, hábitat suyo. Con todo, tal distinción entre «cultura» y «civilización» es más bien una cuestión de matiz, que en ningún caso puede llegar a simetrizar esas categorías hasta hacerlas impermeables, pues también el hombre se desarrolla él mismo al construir la civilización, i.e también crece al hacer crecer su entorno, al construir su hogar y el lugar donde convive (ciudad, civitas).