La cuestión del relativismo cultural

¿Es «discriminatorio» el discernimiento?

En el capítulo anterior salió a colación la narración bíblica del pecado original. En el libro del Génesis hay dos momentos: antes del lapsus y después de él. En la situación «prelapsaria» el hombre estaba muy bien: Dios había creado, en seis etapas o «días», un mundo espléndido, paradisíaco, y al final, en el último día, había creado al hombre para que lo habitara, lo gozara y lo aprovechara en su beneficio. Dios encomienda el mundo al hombre para que lo cultive y humanice, i.e para que se apropie de él. Dios les dice a Adán y Eva: creced, multiplicaos, henchid la tierra y sojuzgadla, esto es, sometedla. En otras palabras: llenadla de humanos y convertidla en vuestro hogar. Tan solo les pone un límite: Podéis comer el fruto de todos los árboles, excepto del árbol de la ciencia «del bien y del mal». Los estudiosos de la Biblia ven ahí una forma de expresar Dios que en el fondo se reserva la última palabra sobre el bien y el mal. Dios no tiene la única palabra –el hombre puede y debe decir mucho sobre eso–, pero si la última. Decidir, en último término, lo que está bien y lo que está mal, no está en manos del hombre sino de Dios. Seducidos por la serpiente, Adán y Eva –primero ella, y después él, pero ambos por igual–, desobedecen a Dios en ese único precepto-límite.

A partir del lapsus, ya en el estado «postlapsario», las cosas son de otro modo que «como era en el principio». El mundo, que realmente era un paraíso, no es que se convierta en un lugar pútrido; sigue siendo habitable y bonito, pero habitar en él al hombre le va salir más caro: Te lo vas a tener que trabajar más, y a veces se te va a desmandar; no todo estará a tu gusto; te puedes poner enfermo, te puede picar la serpiente, te morirás,… Y no solo tú, también todos tus descendientes. Resulta que los hijos de Adán y Eva vienen a un mundo que está algo escorado.

La del pecado original es una enseñanza muy misteriosa. Como veíamos, los cristianos la admiten –está en la Biblia judeocristiana–, aunque no ocultan que, como a cualquiera, les cuesta admitirla. Pero dentro de su oscuridad ven una pálida luz que ayuda a comprender aspectos de la condición humana realmente difíciles de comprender. Por ejemplo, ciertas formas de comportarnos entre nosotros, incluso aunque en general nos llevemos bien, o ciertas dificultades que encontramos para hacer lo que en el fondo queremos.

Los principales obstáculos para alcanzar nuestros propósitos más ambiciosos no están fuera de nosotros –también los hay fuera, pero no son los principales– sino dentro, en forma de pereza, cansancio, cobardía, egoísmo. A quienes la admiten, esa enseñanza les ayuda a integrar algo que sin ella parecería absurdo. Por tanto, pese a lo arcano de esta enseñanza, con ella se alumbran algunos aspectos misteriosos de la vida y del comportamiento humano. Por ejemplo, entre personas que se quieren mucho a menudo se dan crisis, conflictos que parecen inexplicables: quieres hacer una caricia y te sale un arañazo. ―«Tenía la mejor intención… pero la he fastidiado». ―El poeta latino Ovidio lo dice de forma más aseada: video meliora proboque, deteriora sequor. Vulgo: veo que esto es lo bueno, lo que debería hacer –y lo que en el fondo quisiera hacer–, y lo apruebo, pero luego resulta que no me da la puñetera gana; o al contrario, me doy cuenta de que esto es malo, dañino, lo sé y no lo quiero,… pero acabo haciéndolo. La doctrina del pecado original no resuelve del todo estos enigmas, pero da una pista para entender lo que nos pasa muy a menudo. Y también para comprender que el hombre postlapsario es ambivalente en su pensar, en su decir y en su obrar. Nuestra conducta, tanto en lo intelectual como en lo moral, no es rectilínea siempre: a menudo es vacilante, incluso incoherente.

Hemos visto que cultura significa dos cosas: acción y efecto de cultivar. Cultivo del hábitat y cultivo del habitante; poíesis y praxis. En función de ese estatus ambivalente característico de la condición humana, la acción, así como el correspondiente resultado –el cultivo–, puede suponer auténtico desarrollo, crecimiento, auge del ser humano, o bien lo contrario: depresión, pérdida. La libertad hace posible que lo que el hombre pueda tener este signo equívoco. Sus hechuras pueden cultivarle o dejarle yermo, inculto. En lo que hace puede acrecentar o colapsar su humanidad, o acrecentarla/colapsarla más o menos.

No todo lo que hacemos contribuye a nuestro crecimiento. Hay cultura, pero también contracultura, veíamos. Algunos rendimientos de lo que el hombre hace alientan su crecimiento como humano, y otros lo deprimen. Ese efecto puede ser positivo o negativo. Lo que entendemos como contracultura sería un rendimiento negativo. A su vez, dentro de lo que podemos considerar rendimiento positivo también hay que distinguir grados: hay cultivos intensivos y hay cultivos mediocres. A quienes hayan leído la Biblia les sonará la «discriminación» que ahí se hace entre el trigo y la cizaña. También la cizaña es cultivo. El trigo da de sí algo positivo –alimento para el hombre, o forraje para el ganado–, pero la cizaña es perjudicial, porque se mezcla con el trigo, y la harina mezclada es tóxica. Por su parte, en el trigo podemos distinguir el grano y la paja. El grano es el fruto que da más de sí, que rinde más beneficio nutritivo, pero algo rinde también la paja. La cáscara es parte del trigo, y hay investigaciones sobre la rentabilidad que puede obtenerse de ciertos tratamientos y usos de ella, aparte del forraje de animales, que es la más obvia. Puede decirse, en fin, que la paja cunde positivamente,… aunque no tanto como el grano.

Hoy no está de moda hacer este tipo de distingos, y resulta algo comprometido hacerlos. Muchos dicen: «todo es cultura», y tan cultura es la pintura flamenca del siglo XVII como una pintada en un muro. En ambos casos el autor ha expresado sus sentimientos. ―¿Quién puede decir que unos rendimientos son mejores, más altos, que otros? Eso sería «discriminatorio». ―Sobre todo en el gremio de la pedagogía se oyen cosas así.

Muchos maestros con «oficio» –no así la mayor parte de los pedagogos– siguen pensando, aunque ya no se atrevan a decirlo, que no todo es lo mismo ni vale lo mismo. Entre ellos aún pervive cierta sensibilidad para distinguir la «alta cultura» de la «cultura de masas»; aman los libros, y entienden que no da lo mismo leer un drama de Dostoievsky que una novelita rosa, o que no tiene igual valor una película de Elia Kazan que un culebrón. Esos maestros tratan de acercar a sus alumnos los productos de la alta cultura, porque saben que eso le «eleva» a uno por encima de la banalidad. Una obra de arte genial –de música, literatura, pintura– hace que nos sintamos un poco enanos, pero al mismo tiempo nos estimula a superarnos. Comprobar que alguien ha llegado a un nivel altísimo ayuda a descubrir posibilidades propias.

Mas como «discriminar» está muy mal visto, hay quienes piensan que hay que evitarlo pro bono pacis –por aquello de mantener las cosas en calma–, o porque ahora somos muy democráticos y eso nos obliga a ponerlo todo en pie de igualdad. Hay quienes, tal vez sin pensarlo mucho, dicen cosas de este tipo. Pero por mucho que se repita el «mantra», es difícil atenuar la intuición general de que hay rendimientos positivos y otros que no lo son tanto.

Por otro lado, los que están metidos en el mundo de la educación saben que su tarea consiste en ayudar a la gente a que se forme «criterio», y eso significa aprender a discernir –discriminar– lo veraz de lo falsario, lo justo de lo injusto, lo digno de lo indigno, lo noble y eminente de lo cutre y mezquino, y aprender a hacerlo no sólo con los sentimientos y las glándulas, sino sobre todo con la razón (Luri, 2020).

Por supuesto que hay formas injustas de discriminar, pero eso no implica que sea injusta cualquier forma de hacerlo. Es injusto discriminar a las personas, pero no lo que estas hacen o dicen. El icono de la Justicia ciega, el que la representa con una venda en los ojos sosteniendo la balanza sin mirar a un lado ni al otro, se refiere a la necesidad de conjurar la acepción de personas, así como a la exigencia de aparcar los sentimientos al momento de impartir justicia o de promulgar leyes^[1]. Mas esta exigencia, muy razonablemente fundada en la tradición jurídica occidental, hoy amenaza periclitar.

No es injustamente discriminatorio, por ejemplo, sostener que hay opiniones fundadas y otras infundadas, acciones humanas y otras que son inhumanas. En definitiva, hay formas de pensar o de actuar que nos acrecen y otras que nos deprimen como humanos. Cuando lo que se discrimina no es a las personas, precisamente a título de personas, sino sus mentefacturas o manufacturas, distinguir una cosa de su contraria –i.e discriminarlas una de otra– no solo no es injusto, sino que es la primordial forma de hacer justicia a la realidad, que es muy plural. En último término, se trata de pensar con rigor y de hablar con propiedad, de manera que podamos entender y entendernos: no meterlo todo en el cajón de sastre, donde todos los gatos son pardos, o donde se confunden las churras con las merinas.

Confundir la velocidad con el tocino, como también se dice en mi tierra, se ha convertido en una seña de identidad de la izquierda cultural, culturalmente abastardada, por no decir analfabeta, que aparece empeñada en expandir nuevas ortodoxias identitarias mediante «escraches» a los librepensadores disidentes, códigos de lenguaje inclusivo o espacios seguros contra la homofobia, la xenofobia, así como a través de una creciente colección de fobias anti-fobia que poco a poco cristalizan y sientan cátedra en muchos campus universitarios, de acuerdo con lo que los anglosajones vienen llamando últimamente, con ese modo tan suyo de atracar el lenguaje, ideología o cultura Woke, y las Culture Wars^[2].

Aristóteles señaló que el principio de la no-contradicción –el axioma lógico, y ontológico, según el cual una cosa es distinta de su contraria– está en el genoma mismo de pensar, y del ser. Si por el prurito de no ser discriminatorio –de ser inclusivo y no excluir a nadie– se confunde el respeto a la persona con el supuesto respeto que merecería su opinión, por merecerlo el opinante, entonces cualquier forma de discrepar de la opinión ajena será tenida como una forma de faltarle el respeto a esa otra persona. Y así tenemos ya el «pensamiento único», lo política (o ética, o académicamente) correcto, el descerebramiento que conduce a llamar delito de odio a lo que no consiste en otra cosa que pensar distinto de lo que piensan los correctitos, las policías de pensamiento que se encargan de que todos seamos igualitos y vayamos con el mismo uniforme, «prietas las filas», con la excusa de que el que se mueve no sale en la foto, o va a la cárcel porque fomenta el odio. ¿Es realmente pluralismo todo esto?

―¿Acaso no es posible una discrepancia pacífica, incluso cordial? Esa es la experiencia que tenemos tan a menudo con nuestros amigos. ¿Qué significa que vivimos en una sociedad pluralista? ¿Tan solo que a unos les gusta la cocacola y a otros la naranjada, o que unos son hinchas de un equipo de fútbol y otros lo son de otro? ―Si las únicas diferencias «tolerables» entre nosotros son de ese tipo, es decir, si está prohibido discutir –discrepar– sobre cosas serias, de envergadura humana, entonces la convivencia humana no es más pluralista que la que se da en un rebaño de cabras: todas balan al unísono, aunque cada una lo hace con su quijada.

Creo que esta cuestión es decisiva hoy, entre otras cosas ante el panorama de la convivencia multicultural. La coyuntura que ya desde hace décadas se vive en el llamado primer mundo hace necesario buscar un entendimiento –que no tiene por qué ser acuerdo, pero sí al menos diálogo, contraste pacífico y razonable– entre personas con tradiciones culturales de origen muy distintas unas de otras. La convivencia multicultural es un hecho, digamos, consumado, pero a día de hoy el diálogo intercultural sigue siendo un reto.

Por su misma estructura como religión «universalista», el cristianismo es un catalizador de diálogo –entre personas, entre religiones y entre culturas–, pero las agencias internacionales que a día de hoy tienen mayor impacto mediático, y las que controlan los circuitos de la difusión cultural en el primer mundo, parecen empeñadas en fomentar el odio y el desprecio hacia los símbolos cristianos, y al mismo tiempo en mostrar el cristianismo como principal motor de odio. La situación actual de Europa resulta paradójica en cuanto a la cristofobia y la cristianofobia que se vierte en tantas manifestaciones «artísticas», políticas y sociales. Ahora bien, cualquier observador imparcial –caso de que pudiera darse algo así– puede juzgar quién fomenta más el odio: ¿los cristianos, o quienes pretenden que estos vuelvan a las catacumbas?^[3].

El problema del relativismo cultural

Lo que el ser humano hace o deshace, y la forma en que eso a él mismo le realiza o le pierde, es un universo de discurso en el que necesariamente juegan un papel decisivo los criterios de valor, y entre estos –no sólo pero también–, los criterios de valor moral. Nuestra percepción de la realidad cultural no es axiológicamente aséptica o neutral. En ese sentido, aunque son discursos distintos, la ética no se puede separar de la antropología. No sólo en la percepción de la realidad humana y cultural, sino en general, en la percepción de toda realidad se nos da de forma concomitante una indicación de su valor. Digamos que hay una coloración estimativa en nuestra relación inteligente con nosotros mismos, con los demás y con nuestro entorno. Por mucho que uno se empeñe, no es posible sustraerse a esa perspectiva. Podemos intentar –y en ocasiones puede ser bueno intentarlo– abstenernos de hacer juicios de valor, que no pueden no ser «discriminadores». Pero precisamente esa abstención es proporcional a la medida en que nos sustraemos de la realidad, nos separamos de ella. Tan solo es posible si asumimos una postura forzada, digamos, si nos proponemos mirar la realidad de reojo.

La realidad humana no puede abstraerse completamente de la realidad moral. Lo ético forma parte de lo antropológico. No podemos entender al ser humano sin entenderlo como ser moral, del mismo modo que tampoco podemos discurrir sobre ética sin una base antropológica. Sin una idea básica de lo que somos no podemos discutir sobre qué podemos aspirar a ser, y, para serlo, en qué tipo de persona hemos de convertirnos.

En este punto se plantea el problema del relativismo cultural. ¿Disponemos de herramientas racionales fiables para determinar si un producto cultural contribuye al crecimiento o al colapso de lo humano? Desde luego, como ocurre en todo el orden de lo vivo, el ser humano afronta la disyuntiva: crecer o morir. Para un ser vivo no es posible quedarse como está. Vivir es crecer, y todo lo vivo tiende de suyo a la plenitud, a ser más. Si uno no crece, decrece y colapsa. ¿Se puede decir esto también de la cultura? ¿Hay culturas que ayudan más que otras al crecimiento de lo más humano del ser humano? O bien, ¿hay productos culturales mejores que otros?

En un interesante intercambio que mantuvo con Joseph Ratzinger, Marcello Pera ponía el dedo en la llaga del relativismo cultural hoy dominante en Europa:

«Si a alguien le da por creer realmente, tal vez porque carece de gusto estético, que el esmoquin es mejor que el caftán, se le permitirá decirlo sin ningún problema. Pero si alguien se le ocurre decir que las naciones de los hombres del esmoquin, tras siglos de esfuerzos, y también de masacres, han creado unos Estados y unas sociedades mejores que las de los hombres del caftán, o, dejando a un lado las metáforas, se le ocurre decir que las instituciones occidentales son mejores que las instituciones de los países islámicos, entonces caerá sobre él una orden de detención cultural, lo expulsarán de los salones, de los círculos, de las academias, no le concederán premios literarios ni le invitarán a congresos ni a conferencias. “Mejor” es un término que no se puede decir. “Preferible” es sospechoso. “Deseable” podría pasar, si tenemos la cautela de utilizarlo subjetivamente, como con respecto a la tarta Sacher. “Igual”, en cambio, está muy bien, tal vez con el sobreentendido de que todas las sociedades son iguales, y alguna incluso es… “más igual” que las demás» (Pera, 2006, p. 87)^[4].

Que haya productos culturales que contribuyen mejor o peor al crecimiento, y otros que en absoluto contribuyen a eso sino más bien a lo contrario, introduce el criterio de valor. Hay realizaciones humanas que son valiosas, pero no sólo en el sentido de lo útil, o lo bello, que son valores, sino en el sentido de que son buenas, i.e que nos mejoran como humanos. Y hay otras que no.

Por muy arraigada que esté en la tradición cultural hindú, es inhumana la práctica de llevar a la pira funeraria a la viuda para que se inmole después de cremar el cadáver de su esposo. Y no solo porque desde el ángulo occidental sea vista como una praxis bárbara, sino porque realmente es una barbaridad. También es una barbaridad que en Occidente haya quienes puedan considerar que semejante barbaridad quedaría atenuada si fuese «igualitaria», o «paritaria», es decir, si igualmente fuesen los varones viudos a la pira tras morir sus esposas, cosa que en efecto no forma parte de la bárbara costumbre en cuestión. Desde luego se trata de un caso límite, pero lo es, y muy claro, de ceguera cultural, o de práctica perversa.

Aunque sea un rito religioso, se ha inculturado tanto en la India que es parte del paisaje, digamos, del «folklore» del país. Desde luego, es originariamente una práctica ritual hindú, pero en la India el hinduismo está tan entrañado en la mentalidad colectiva que se considera igualmente una costumbre cultural. Es una singularidad de ese país: muchos allí no distinguen entre ser indio y ser hindú. En la propia lengua hindi son sinónimas esas palabras. Ahora bien, por mucho que se haga valer esa identidad en la mentalidad colectiva, es manifiestamente injusta, y falsa. Aunque sean minoría, también hay cristianos, y, aunque no tan minoritarios como estos últimos, también hay una minoría musulmana, y otras aún más «minoritarias».

El respeto a las minorías es más humano que su contrario. En mi modesta –o molesta– opinión, que eso sea un hecho cultural, y que como tal lo constatemos, no obliga a convalidarlo sin más como si fuese un «valor» cultural. Es un contravalor, y la correspondiente práctica es contracultural (al menos en el sentido en que aquí hemos hablado de contracultura).

Otro caso límite. Los antropólogos culturales han descubierto en algunas culturas arcaicas –por ejemplo, entre los maoríes de Nueva Zelanda, así como en algunas zonas de la Amazonia, en culturas que subsisten desde la época precolombina–, la práctica de que cuando los padres ya son muy mayores, o están enfermos, sus hijos los matan, se beben su sangre y se los comen. Quienes han estudiado el caso han observado –a través del método de la entrevista cultural– una singularidad respecto del citado antes de los hindúes. Aquí juega un papel importante la representación de que los padres siguen viviendo en sus hijos. Ciertamente es una percepción, digamos «transcultural», la idea de que de alguna manera los hijos prolongan la biografía de sus padres. Pero ahí se lo toman al pie de la letra, y parece que hacen eso justamente por respeto a sus papás. Dado que la vida reside en la sangre, piensan, si los hijos se beben la sangre de sus padres estos continúan viviendo en aquellos, y, al fin y al cabo, es preferible que se los coman sus hijos a que se los merienden los gusanos o los ratones. En consecuencia, aquí no se trata tanto de una perversión moral como de un error teórico, a saber, el consistente en pensar que la vida reside en la sangre y que, por tanto, si me bebo su sangre, esa persona sigue viva en mí^[5].

Es una práctica salvaje, barbarie pura, pero hay que decir que es una forma bárbara… de honrar padre y madre, como dice el Decálogo judeocristiano, lo cual no es ninguna barbaridad sino todo lo contrario.

Si ahondamos un poco, resulta que las diferencias culturales no son tan grandes como tal vez pueda parecernos a simple vista, sobre todo en los estratos menos periféricos de la percepción de lo valioso –en especial, de lo moralmente valioso–. Así lo testimonia Robert Spaemann:

«Cada vez me asombra más comprobar cómo en realidad los hombres están en el fondo muy vinculados. Tengo en mi círculo de amistades dos amigos chinos que están aquí [en Alemania] desde hace un par de años. Las diferencias de costumbres, de sensibilidades, etc., son tan impresionantes que deseo que no desaparezcan, porque enriquecen la realidad. Y, a pesar de esto, las similitudes también son sorprendentes. Los juicios sobre lo que se ha de tener por bueno, malo, normal o admirable son casi idénticos. Y no es que tengamos la misma religión: ellos no son cristianos, y yo sí. La cuestión es que existe justamente una naturaleza en el hombre, y una razón, que hace legítimo hablar de una familia humana» (Spaemann, 2008, p. 63)^[6].

Generalmente somos más sensibles a las diferencias que a las afinidades; las divergencias se nos hacen patentes antes que las convergencias. Lo diferente es lo que en primer lugar nos llama la atención. Eso tiene una justificación filosófica, señalada por Aristóteles: la prioridad lógica y ontológica de la no-contradicción –ley fundamental que rige el orden del pensar y del ser– sobre la identidad. No es posible pensar sin distinguir una cosa de su contraria. De ahí que lo primero que percibo de algo es su distinción, su ser «algo» (aliquid, que viene de la flexión de las voces latinas aliud quid, otro-qué). Veo esta mesa porque veo sus límites, dónde acaba la mesa y dónde comienza lo no-mesa. Si no viera la frontera por la que se delimita la mesa de lo otro-que-ella, vería todo-mesa, pero no vería esta-mesa i.e no podría identificarla.

Esa «sensibilidad» que nos lleva a captar primero las diferencias está, por tanto, en la estructura misma del pensar, y hace que nos resulte más llamativo lo que contrasta, lo distinto. No se trata de un prejuicio europeo, u occidental, como pensaba L. Lévy Bruhl^[7].

Ahora bien, si retenemos la atención, junto a tantos contrastes evidentes que detectamos entre los modos de pensar y de vivir en los diferentes espacios culturales, encontramos también algunas convergencias significativas, que no lo son menos porque quizá no comparezcan a primera vista. El ejemplo de los maoríes que se meriendan a sus papás lo pone claramente de manifiesto. Es universal la representación de que una persona tiene que respetar y comportarse bien con sus padres, aunque en cada cultura se exprese de distintas maneras (algunas un poco bárbaras). No hay religión ni cultura que ignore que comportarse así es esencialmente preferible a lo contrario, al desprecio o el maltrato.

El debate es si podemos decir que hay algunas creaciones culturales, formas de pensar y actuar –no solo en cuanto al tenor de vida individual, sino en las vigencias colectivas– que rinden en humanidad más que otras, y que justamente por eso los adultos tratan de transmitir a sus hijos como mejores que sus contrarias. ¿Se puede decir que algunas son mejores que otras? ¿Bajo qué título es lícito afirmar que algunas acrecen al ser humano y otras colapsan su crecimiento? Incluso dentro de los productos positivos, ¿se puede discernir que algunos son más positivos que otros, y así, aplicarles una discriminación igualmente positiva? ¿Es legítimo ese lenguaje?

El relativismo cultural sostiene que no tenemos derecho a decir eso. En el gremio de los antropólogos culturales esa actitud intelectual parece tan obvia que no puede ser discutida, pese a que hay algunos –pocos– que la discuten. Da la impresión de que el relativismo forma parte del protocolo metodológico mismo de la investigación. Por su lado, esa forma de relativismo que adjetivamos así, «cultural», es la que todavía presenta, en general, una apariencia más aseada entre el público europeo más o menos «culto» (aquí, en el sentido de ilustrado). De acuerdo con ella, ni siquiera podemos decir que los ejemplos que he mencionado arriba lo son de barbarie. ―No. Puede que para usted sean barbaridades, pero si queremos un auténtico diálogo intercultural, usted, señor europeo, tiene que esforzarse en evitar el eurocentrismo.

―Desde luego, tendemos a pensar que lo nuestro es lo mejor. Y tengo la impresión de que eso no les pasa solo a los europeos. Los llamados «valores culturales» están tan íntimamente entrañados en lo humano –el hombre es un ser cultural, por naturaleza– que nos cuesta mucho «objetivarlos» en la forma de estar dispuestos a contrastar su auténtico «valor», digamos, su valencia humana. Llevamos metido en la sangre, no solo ser hijos de nuestros padres –con quienes somos consanguíneos, en un sentido distinto al que piensan los maoríes esos–, sino el ser catalán y/o español, turco, alemán o pigmeo, el perfil orográfico, o climático del entorno físico en el que nacimos, la marca sociocultural del entorno humano en el que crecimos, la lengua materna, etc. El paisaje y el paisanaje de nuestro país lo sentimos tan «nuestro», como formando parte tan intensamente de lo que somos, que podemos ver como una afrenta personal cualquier forma de cuestionar su valor.

Pero además de todos esos rasgos que identifican cómo somos, hay una característica que define lo que somos, a saber, humanos. Y este carácter nos identifica más, y muy por encima, de lo que lo hacen los otros rasgos identitarios.

La dificultad general del relativismo

Las dificultades que veo en el relativismo cultural son básicamente las mismas que en términos generales me llevan a impugnar el relativismo, en concreto, las aporías de orden filosófico a las que aboca la tesis según la cual la verdad no existe.

Esta tesis es autocontradictoria, toda vez que quien la propone, justamente la tiene como verdadera: es verdad que no existe la verdad. La versión escéptica, más atildada y aparentemente modesta, incurre en la misma dificultad teórica. En efecto, al afirmar que todo es dudoso –eso dice el escéptico– y, por tanto, que no es posible alcanzar certeza racional alguna sobre nada, lo afirma con certeza «racional», i.e sin admitir la menor duda al afirmarlo. Pero si todo es dudoso, y ahí «todo» significa, en efecto, todo, también será dudoso que todo es dudoso. No hay manera de salir del enredo en el que se mete el relativismo, o el escepticismo, cuando se procura tomarlo en serio (algunos se lo toman en serio).

Como dice Aristóteles, con un punto de ironía socrática, las únicas que pueden ser relativistas de manera consistente son las plantas, que no piensan ni hablan, pues en definitiva no hay manera humana de pensar en algo sin pensarlo como verdadero, ni tampoco hay modo alguno de expresar un pensamiento que no sea el de una pretensión de verdad. La pretensión de verdad es tan absolutamente intrínseca a la razón humana que no cabría abandonarla sin cancelar la razón como capacidad cognoscitiva, es decir, como capaz de algo más que contar dineros, o votos.

El problema del relativismo es que confunde la verdad con la opinión, i.e con la pretensión de verdad. Toda opinión es una pretensión de verdad, pretensión que puede tener más o menos convicción, fuerza o aplomo subjetivo. Pero la finitud humana tiene, entre otras manifestaciones de ella, la característica de que no siempre logramos lo que pretendemos. Esa pretensión se puede frustrar, es decir, puede no alcanzar lo que pretende. No toda opinión es verdadera, por mucho que el respectivo opinante la tenga por tal. No es verdadera por ser mía, ni es mía por ser verdadera. Puedo equivocarme. Y eso, i.e que se frustre en lo que pretende –que es ser verdadera–, tampoco puede encontrar consuelo en el hecho de que otras pretensiones también fracasan. Una opinión falsa no deja de ser opinión –tuya o mía–, mas, a título de opinión, es pretensión de verdad, y si no consigue lo que pretende –que es una verdad que no es ni tuya ni mía–, fracaso yo y fracasas tú.

Esto quiere decir que, si bien la opinión es subjetiva, la verdad no lo es. Una opinión subjetivamente cierta, puede ser objetivamente falsa. La opinión es del sujeto –eso significa que es «subjetiva»–, al igual que el error es de quien lo comete. Pero la verdad no es ni tuya ni mía. Que yo, o nosotros, esté o estemos subjetivamente convencido/s de que algo es verdad, es, como mucho, un indicio más o menos significativo de que puede serlo. Una opinión «autorizada» –mantenida por alguien que sabe del tema porque lo ha estudiado– es eso, un indicio razonable, pero nada más.

Por ejemplo, si yo, que no soy oncólogo, me pongo a opinar sobre las causas del cáncer, a lo mejor acierto, por improbable que sea el que esto ocurra; y quizá una persona que lleva estudiando el tema toda su vida puede equivocarse (es sabido que todavía no se ha alcanzado certeza científica suficiente sobre esa cuestión). Pues bien, aun en ese improbable caso, la opinión de quien sabe de eso es una opinión autorizada, aunque sea falsa, y la mía no, por mucho que dé en el blanco por casualidad, o, como dicen los muchachetes en mi tierra, «tirándome de la moto».

Quien está convencido de que algo es verdad, de lo primero que está convencido es de que, si lo es, no lo será porque él lo diga; más aún: seguiría siendo verdad aunque él no lo dijera, o aunque dijera lo contrario. Quien piensa que algo es verdad sin más, reconoce que la realidad muestra, en palabras de Nicolai Hartmann, una «abrumadora indiferencia» frente al hecho de ser conocida o reconocida. Que de hecho lo sea por mí, más a mi favor, pero a la realidad nada le añade o sustrae el que yo la reconozca como es. Y, a la inversa, que a la hora de juzgar las cosas yo no sea justo con ellas, eso va en contra mía, no de ellas.

Por tanto, si algo que digo es verdad, eso no es «mi» verdad, sino que es verdad además, incluso a pesar mío. Esto es de lo primero que está convencido todo el que piensa que algo es verdad. De ahí que la expresión «mi verdad», o «la tuya», además de palabro infecto, carece por completo de sentido. (Según los lógicos antiguos, es contradictoria in adiecto).

En sus Investigaciones lógicas, Edmund Husserl (1976) expuso una refutación extremadamente contundente de una forma de relativismo, muy prestigiada en su época, que algunos autores denominan «psicologismo», y que defendió algún pensador listo como John Stuart Mill (listo por otros motivos, no precisamente por haber defendido eso)^[8]. El propio Husserl sostuvo esa postura en su primera época; sin llamarla así, David Hume propuso el planteamiento de fondo.

El psicologismo de Mill es una forma de positivismo que confunde lo real con lo dado, con los fenómenos físicos o, en este caso, psicológicos. Husserl argumenta la distinción entre lógica y psicología, poniendo de manifiesto que el objeto de la Lógica es un «orden irreductible» al de los hechos, una objetividad ideal acompañada de evidencia intuitiva. Si las leyes lógicas no dieran lugar más que a meras probabilidades, no serían nada más que generalizaciones empíricas, como pretende el psicologismo. En ese caso, el axioma de la no-contradicción, por ejemplo, no constituiría más que una mera presunción plausible, y la consecuencia escéptica será inevitable. Se abocaría con ello a un relativismo inestable, a un antropologismo en el que la verdad sería dependiente de la constitución humana específica, o individual.

La desarticulación del psicologismo consiste en demostrar que la Lógica no es la expresión de los actos (nóesis) en los que se forman los conceptos, los juicios o las inferencias, sino la ciencia que indaga en los productos ideales (noémata) de esas operaciones. La vaguedad intrínseca de los hechos resulta incompatible con el contenido ideal-normativo de los principios lógicos. Husserl pulveriza, literalmente, la pretensión de que, por ejemplo, la verdad de una ecuación matemática sea relativa a las condiciones psicológicas de quien la formula. Si la ecuación 2 + 2 = 4 es verdad, lo es tanto entre los europeos como entre los hotentotes, y lo es tanto en el planeta Tierra como en Marte, haya o no marcianos, y sean estos matemáticos, o no lo sean en absoluto. La verdad del teorema de Pitágoras no depende, ni de las manías de Pitágoras, ni de la cantidad de hierro cerebral que tenía en las meninges cuando se desayunó el día que lo formuló^[9].

Justamente porque la verdad no es mía tiene sentido que yo exponga a otros mi pretensión de encontrarla, la comparta y la contraste, i.e busque medios para ponderar el «valor de verdad» de las distintas opiniones. Si la verdad fuese tan posesivamente mía que de nadie más fuera, la única actitud posible sería que cada uno se la llevara puesta a su casa, y se acabó la discusión. La racionalidad discursiva tiene algún papel bajo el supuesto de que haya verdad(-es), pues de lo contrario –si no existe la verdad, o, caso de que exista, es imposible dar con ella, o con algo de ella–, entonces el discurso ­(discutir con otro, o discurrir conmigo mismo) resulta algo completamente vano, o bien una mera puesta en escena, que es lo que a menudo pasa cuando lo «escenifican», con poses o postureos más o menos forzados, quienes están en esa actitud del relativismo o el escepticismo.

En efecto, si la verdad no existe, entonces ¿para qué discutir? Como reconoce incluso el propio Jürgen Habermas –alguien nada sospechoso de incurrir en esencialismos de ningún tipo, alguien que se reconoce en una actitud intelectual «postmetafísica»– la praxis discursiva es una búsqueda cooperativa de la verdad (kooperativen Wahrheitssuche); en la mayor parte de los casos, la interlocución entre quienes desean encontrar la verdadera solución a un problema de tipo práctico (político, económico, ético, jurídico). Mas, como tal, lo que en ella se busca, contrastando de forma mancomunada el valor de verdad de las distintas opiniones que en la discusión concurren, es algo que no es ni mío ni tuyo. De lo contrario, insisto, el discurso es vacuo, o solo tiene valor de postureo «dialogante» que, después de presumir de abierto, tolerante y pluralista, acaba aplicando la ley del embudo, el «sí o sí», o, como dicen los políticos en mi país, el rodillo totalitario. Es lógico que lo hagan así quienes piensan así. Aquí puede percibirse el sentido de una paradójica expresión que acuñó hace años Joseph Ratzinger: dictadura del relativismo (Barrio, 2011).

La totalidad de la verdad no es una magnitud humanamente asequible. Por muy holística que se pretenda, ninguna visión humana lo abarca todo, ni abarca del todo lo que abarca. Es decir, ningún ángulo de visión humana puede agotar todos los aspectos que la realidad ofrece. Tan solo puede acotar algunos. Ahora bien, si la verdad no existe, o es imposible conocerla, aunque sea limitadamente, entonces es vana toda racionalidad humana, y todo discurso (la racionalidad humana es discursiva). Así, en los conflictos de intereses no se llevará «el gato al agua», como dicen en mi tierra, quien disponga de mejores argumentos, sino quien grite más, o quien ponga la pistola sobre el tapete. Esto es violencia en estado puro.

La violencia, en efecto, es la quintaesencia de la irracionalidad; es adonde llegamos cuando cancelamos las razones. Se termina la discusión cuando llegamos al pulso, a ver quién puede más, o quién grita más, o quién insulta con más ingenio, o quién tiene detrás más votos, o dineros. Y esto es terrible. Parece que en la época de la «posverdad» –así hablan los anglosajones: Post-Truth– esos son los únicos «argumentos» válidos. En palabras de Nietzsche, «el fuerte tiene la razón». No necesita justificarse: su misma superioridad le justifica, le «da la razón» al superhombre.

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