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2 Filosofía Intercultural

Un nuevo paradigma

I. El adjetivo Intercultural en la palabra Filosofía

Responder por qué ponemos el adjetivo Intercultural a la palabra Filosofía implica introducirnos al segundo horizonte de reflexión del que parte esta tesis.

La filosofía intercultural se encuentra en “tierra de nadie”, nos dice Raimon Panikkar (2000b) en un lugar virgen que aún no ha sido ocupado, puesto que de no ser así ya no sería intercultural, sino que pertenecería a alguna cultura determinada. La interculturalidad es tierra de nadie, no lugar, está entre dos (o más) culturas, es problemática. Cuando abro la boca utilizo un idioma concreto, con lo cual caigo de lleno en una cultura particular: estoy en una tierra que ya es de alguien, en mi cultura, cultivando mi tierra, mi lenguaje.

Por su parte Raúl Fornet Betancourt (2004a) nos dice que entiende la interculturalidad no como una posición teórica ni como un diálogo entre culturas o tradiciones filosóficas distintas sino como una ‘postura’ o ‘disposición’. Una actitud del ser humano que se dispone a vivir ‘sus’ referencias identitarias en relación con los ‘otros’. Se trata de una actitud que abre al ser humano hacia un proceso de reaprendizaje y de reubicación cultural y contextual, que por sacarnos de nuestras seguridades teóricas y prácticas, nos permite percibir el analfabetismo cultural del que nos hacemos culpables cuando creemos que basta una cultura, la ‘propia’, para leer e interpretar el mundo. La interculturalidad es experiencia y vivencia de la impropiedad de los ‘nombres propios’ y nos lleva a pensar que nuestras prácticas culturales deben ser también prácticas de traducción.

Parece que transitar por el espacio intercultural no es sencillo, es muy fácil caer en el terreno de la propia tradición, la propia lengua, ocupando sin darnos cuenta territorios que no nos pertenecen. Sin embargo este riesgo no puede llevarnos a la parálisis, a ser meros espectadores (posmodernos) de lo que acontece a nuestro alrededor. Debemos movernos en este espacio con una actitud especial y con los cuidados necesarios para evitar caer en un solapado colonialismo cultural.

A modo de primer acercamiento entonces se puede decir que filosofía intercultural no es un nuevo tipo específico de filosofía ni es filosofía de la cultura, sino un movimiento que tiende a reposicionar la filosofía frente a (y dentro de) las tradiciones culturales y de pensamiento, que históricamente ha quedado fuera o en los márgenes de lo definido como filosófico.

Este reposicionamiento no surge por mera casualidad, se genera a partir del surgimiento de un nuevo horizonte de comprensión producto de fenómenos históricos y sociales.

En el contexto internacional ha surgido, en las últimas décadas, el fenómeno de movimientos migratorios constantes y crecientes, situación que pone en contacto (y a veces en conflicto) a pueblos y personas provenientes de tradiciones lingüísticas, religiosas y culturales diferentes. Los migrantes llegan con su arraigo cultural y así como existe la necesidad de integración, también existe la necesidad de autodeterminación política, cultural, religiosa, lingüística. En los países europeos estos contactos y conflictos se han hecho públicos y evidentes en regulaciones que tienen que ver con el uso de símbolos religiosos o culturales en ámbitos públicos como la escuela, Francia ha promovido incluso legislación específica en ese sentido.

En el contexto latinoamericano en particular, el nuevo horizonte de comprensión ha sido impulsado por un acontecimiento aún más significativo: 1992 (Fornet Betancourt, 2004a: 25-26). Pasaron más de dos décadas desde que comenzaron los preparativos para conmemorar, según la óptica o el interés ideológico, los quinientos años de la conquista, del encuentro entre dos mundos, de la invasión o del comienzo de la evangelización. Para esta fecha tiene lugar en toda América Latina un verdadero renacer de los pueblos indígenas y afroamericanos. La movilización de los mismos en movimientos sociales continentales representó sin duda, un acontecimiento histórico decisivo para sacar a plena luz el déficit intercultural de los estados latinoamericanos y sus culturas ‘nacionales’. Esto marca un giro en la historia reciente de Nuestra América Latina y cambia las condiciones de interpretación de la historia y la cultura en América Latina. Se hacen visibles pueblos silenciados por siglos que defienden su diferencia, se movilizan por la vitalidad de sus tradiciones y afirman su diversidad. La interculturalidad en nuestro contexto es menos una idea filosófica y más una práctica social, un fenómeno de la historia social y política. Esto ha sido una contribución decisiva para la emergencia de este ‘nuevo’ horizonte de comprensión.

Por lo tanto cuando hablamos de filosofía intercultural refiriéndonos a un reposicionamiento de la filosofía frente a otras tradiciones culturales, debemos tener en cuenta que este reposicionamiento se enraíza en acontecimientos históricos y sociales que abren un nuevo horizonte de comprensión y que no se trata de una mera idea filosófica.

En los puntos siguientes plantearé una serie de cuestiones relevantes en torno a este reposicionamiento filosófico que llamamos filosofía intercultural: el problema de la definición de lo intercultural, la existencia o no de tradiciones filosóficas distintas a la europea-occidental, y la posibilidad de construir un diálogo-polilogo intercultural.

I.1. El problema de la definición

Es importante preguntarnos por la necesidad de definición. ¿Por qué debemos definir lo intercultural? La respuesta parece obvia, se está desarrollando una tesis en filosofía y se debe delimitar el tema a tratar, especificar la metodología, clasificar el objeto de estudio. Siguiendo a Fornet, es posible cuestionar esa obviedad.

Sucede que el arte de clasificar así como la pulsión por la definición que nos es tan propia, se inscribe en la lógica de la cultura científica de Occidente. Por lo tanto la necesidad de definir lo intercultural podría implicar cierta violencia para otras culturas que no le dan al momento de la definición conceptual la importancia que le otorga la nuestra.

Por otra parte al definir, siempre lo hacemos dentro de un marco o disciplina teórica lo que implica una delimitación, fragmentación o recorte de lo intercultural desde la filosofía, la pedagogía, la antropología, la lingüística o desde el campo conceptual donde trabajemos. Corremos el riesgo de perder la integralidad y unidad de las dimensiones de lo intercultural que atraviesa todos estos campos.

Un tercer problema que podemos observar al intentar definir lo intercultural es el efecto objetivador que tiene la definición sobre lo definido. La definición parte del dualismo cognoscitivo que distingue entre el sujeto que conoce (a través de la definición) y el objeto conocido. La interculturalidad sería presentada como algo exterior a los sujetos cognoscentes, algo que está fuera de nosotros, cuando en realidad tendría que ser concebida y vivenciada como algo interior e intrínseco a nuestra vida y a muestra forma de estar en el mundo.

En definitiva, si intentamos una definición tradicional que delimite y recorte de manera precisa nuestro objeto de estudio a fin de poder abordarlo con un marco teórico y una teoría sistemática, corremos el riesgo de hablar de lo intercultural de una manera monocultural. ¿Tendría sentido hacerlo?

Pero por otra parte si no lo abordamos con los instrumentos que nos provee nuestra cultura ¿con cuáles lo haremos?

El problema no es sencillo, Fornet Betancourt nos dice que tenemos que aproximarnos de una manera intercultural a la realidad de la interculturalidad. Nuestras formas de pensar, aunque se adornen con rasgos interculturales, siguen siendo tributarias de procesos de socialización y educación monoculturales por lo que tenemos que hacernos cargo de nuestro analfabetismo intercultural y reaprender a leer el mundo y nuestra propia historia desde los distintos alfabetos que nos da la diversidad de culturas.

En este sentido la definición no tiene que ser una palabra definitiva o una clasificación estricta a fin de dar claridad, distinción y objetividad a lo definido, sino un punto de apoyo o de partida para comenzar el diálogo e intercambio con otras concepciones posibles.

En el mismo sentido, Panikkar sostiene que se debe seguir una vía intermedia entre la mentalidad colonial que cree que con las nociones de una sola cultura puede expresarse la totalidad de la experiencia humana y el extremo opuesto, que cree que no hay posible comunicación entre las diversas culturas por lo que se encuentran condenadas al solipsismo.

Se intentará, en este trabajo, dar una definición de filosofía intercultural sin pretender dar una palabra última o definitiva. Servirá de punto de apoyo y partida -lo que no significa necesariamente imperfección sino que, al contrario, el carácter tentativo le otorgará a la definición cierta flexibilidad- una textura abierta capaz de alojar significados que, en principio, no han estado presentes, dejando un espacio para que sea completada, reinterpretada, reelaborada por ‘otros’ culturales.

El problema de definición no es exclusivo del término interculturalidad. La definición de filosofía también nos plantea una serie de inconvenientes y desafíos, sobre todo a partir de concepciones muy extendidas que sostienen que no existen, en sentido propio, filosofías fuera de la tradición europea occidental. A continuación abordaré esta problemática.

I.2. ¿Existe filosofía fuera de la tradición europea occidental?

La respuesta a esta pregunta no es una cuestión meramente teórica o un simple problema de definición, implica indagar sobre preconceptos etnocentristas y coloniales.

Como ya he señalado, durante las últimas décadas, en América Latina y en África han surgido movimientos de reivindicación de muchos pueblos y etnias y junto a ellos, la reivindicación de sus maneras de pensar e interpretar el mundo.

Trabajos pioneros en esa línea son las obras La philosophie bantoue (1959) (La filosofía bantú) del misionero belga Placide Temples y La filosofía náhuatl: estudiada en sus fuentes, (1974) del mexicano Miguel León Pontilla. León Pontilla sostiene en su tesis doctoral del año 1956, que en el México prehispánico hubo quienes se plantearon preguntas como estas: ¿podemos decir palabras verdaderas en la tierra?, ¿qué hay después de la muerte?, ¿qué es el tiempo?, ¿qué sabemos de la divinidad?, ¿somos acaso libres?, ¿qué es lo bueno y lo malo?

Muy importante en el contexto latinoamericano fue la aparición, durante el siglo pasado, de un grupo de pensadores que conformaron la vertiente original de una filosofía específicamente latinoamericana comenzando por Mariátegui, y prosiguiendo con Salazar Bondy, Zea, Dussel, Cerruti, Kush, Scannone, Miró Quesada, Roig entre otros.

Sin embargo la concepción dominante en el mundo académico-universitario sostiene que no existe de filosofía en sentido estricto fuera de la tradición europeo-occidental originada en la cultura grecolatina (Sobrevilla D., 2008).

En este trabajo se sostendrá la postura contraria, primero se pondrá en cuestión la concepción dominante apoyándose en la perspectiva intercultural y finalmente se propondrá una definición de filosofía sustentada en esta perspectiva.

Es decir, como problemática que involucra un problema de definición, expondré la concepción dominante criticando su monoculturalidad para luego proponer una concepción capaz de alojar en su seno a tradiciones de pensamiento que no reconocen su origen en las antiguas aldeas jónicas de Asia Menor.

I.2.1. La concepción dominante

I.2.1.1. ¿Qué entendemos por Filosofía?

Definir filosofía no es una cuestión simple pues no es una palabra con sentido unívoco, es más, cada filósofo parece tener una definición propia. Sin embargo, a grandes rasgos y a riesgo de hacer un plateo un tanto esquemático, se puede hablar de una concepción dominante en nuestro ámbito.

En primer lugar para esta concepción el carácter eminentemente griego de la filosofía aparece como irrefutable. Heidegger lo expresa magistralmente:

(…) la filosofía es algo que primeramente determina la existencia de la helenidad (Griechenturn). No sólo eso -la filosofía determina también el rasgo fundamental más íntimo de nuestra historia (Geschichte) europeo-occidental. La expresión “filosofía europeo-occidental”, que oímos frecuentemente, es en verdad una tautología. ¿Por qué? Porque la “filosofía” es griega en su esencia, griega quiere decir aquí: la filosofía es en el origen de su esencia de índole tal, que ante todo fue la helenidad y sólo ésta, lo que la filosofía reclamó para desenvolverse a sí misma. (Heidegger, 1960)

Filosofía parece ser algo eminentemente helénico tanto en su origen como en su marcha histórica que desemboca en la actual civilización europea-occidental.

Pero hay algo más que helenidad en la forma en que actualmente entendemos esta disciplina. David Sobrevilla (2008) sostiene, siguiendo a Kant, que es aconsejable diferenciar entre filosofía en sentido amplio y en sentido histórico. En sentido amplio la filosofía como preocupación por las grandes preguntas que la humanidad se ha formulado (I. Kant) ha existido prácticamente en todas las culturas. En cambio, en sentido histórico nació recién en Grecia cuando perdieron su vigencia las ideas religiosas olímpicas y se produjo una gran crisis política. Este proceso coincidió con el tránsito de una cultura oral a otra escrita, lo que permitió pasar de un mundo concreto de eventos singulares y entremezclados al mundo del concepto donde prima lo racional y lo claramente diferenciado.

Es decir, podemos distinguir entre un sentido amplio que involucraría a todo esfuerzo humano para entender el mundo, y esto compete a todos los pueblos y épocas; y por otro lado lo que Estermann (2008) llama la definición esencial de ‘filosofía’ en sentido estricto. Esta última enfatiza de hecho los rasgos que la filosofía surgida en Occidente: racionalidad lógica; metodología sistemática; actitud antimitológica; cientificidad; graficidad; individualidad del sujeto (filósofos y filósofas históricamente identificables). Y como por arte de magia, dice el autor, esta definición a priori concuerda exactamente con el tipo de pensamiento que surgió en Grecia hacia el siglo VI a.C. con los presocráticos, Sócrates, Platón, Aristóteles y las escuelas post aristotélicas. Así queda demostrado (falazmente) que la ‘filosofía’ en sentido estricto es fruto privilegiado y exclusivo de Occidente.

La falacia de esta argumentación consiste en que la distinción entre sentido amplio y estricto, hace coincidir el sentido estricto (filosofía surgida en Occidente) con las cualidades de verdad, autenticidad y pureza. De tal forma que es imposible que exista en América, África, o Asia, hasta el momento en que desembarcó en ellas la filosofía occidental.

Pero lo más curioso es que la definición estricta no es adecuada siquiera para abarcar la diversidad presente en la historia de la filosofía occidental ya que, si nos ceñimos a las fuentes históricas, ni siquiera la ‘filosofía griega’ cumple con los requisitos para ser ‘filosofía estricta’: sigue siendo un pensamiento mitomorfo pensemos en los diálogos platónicos, no siempre está grabada en escritura, (gran parte de los presocráticos y el propio Sócrates); contiene un alto grado de ‘sabiduría práctica’, está impregnada por la religiosidad popular griega y no se trata de filósofos ‘profesionales’ o ‘académicos’. Y pasando a la época medieval, la filosofía tampoco se nos revela en sentido estricto. ¿Cómo la filosofía (en sentido estricto) puede ser una consolatio (Anicio Severino Boecio), un amor (San Agustín) una ancilla (Santo Tomás de Aquino) o hasta la vera religio (Juan Escoto de Erígena)?

La concepción estricta de filosofía parece haber nacido en la época post renacentista, a entender de Estermann (2008:23-25), se trata de una concepción reduccionista y excluyente, no sólo de tradiciones de pensamientos no-occidentales, sino de la propia tradición que le ha dado origen.

En sus ‘batallas de repliegue’, en su esfuerzo por deslindar lo que no es ‘estrictamente filosofía’ (comenzando por la teología y la religión, siguiendo por las ciencias naturales perdiendo el campo de la cosmología, continuando por las humanísticas, por la lógica que parece ser una parte de la matemática, por el ‘adelgazamiento de la metafísica’, incluso por la neurología, genética y cibernética que parecen estar remplazando lentamente a la gnoseología) nuestra disciplina está a punto de perder su razón de ser, con excepción de estudiar como ciencia ‘rumiante’ su propia historia.

I.2.1.1.1. ¿Monoculturalismo y etnocentrismo?

Más allá de los límites de la definición estricta respecto a la historia del propio pensamiento occidental cabe preguntarse además, si lleva implícitos preconceptos monoculturales y/o etnocentristas.

Tal como presentamos la sentencia heideggeriana no parece ser responsable de etnocentrismo. Simplemente nos dice que la forma de pensar que caracterizamos como filosófica encuentra su origen y esencia en la cultura griega, específicamente en algunas aldeas jónicas de Asia Menor, y se expande y desarrolla en el tránsito histórico que va desde ese origen, hasta la actual civilización europea occidental. En pocas palabras se trata de una tradición de pensamiento que se desenvuelve en un contexto histórico, geográfico y cultural determinado. Sin embargo:

Esa “helenidad” (Griechentum) no significa propiamente la unidad cultural que conocemos, sino más bien el “acontecimiento” histórico destinal de la manifestación del ser al hombre. Lo griego, dice Heidegger en otro lugar, ‘no indica, según nuestro modo de hablar, una particularidad popular o nacional, cultural y antropológica; griega, es el alba del destino tal como el ser mismo se alumbra en el ente y reclama una esencia del hombre, la cual en tanto destinal tiene su marcha histórica en el modo cómo es cuidada en el ser y cómo es despedida de él, pero igualmente nunca es separada de él’ (“Der Spruch des Anaximanders”, en Holzwege, Frankfurt/M., 1950, p. 310). [1]

‘Helenidad’ parece ser mucho más que una particularidad cultural, es el acontecimiento donde el ser se alumbra en el ente y se manifiesta al hombre. Suponer que una experiencia semejante es exclusiva de una cultura (helénica, griega, europea-occidental) genera, como mínimo, sospechas de etnocentrismo y monoculturalidad.

Para decirlo en términos más generales, sostener que la filosofía es en esencia griega, algo determinado por la helenidad (y determinante de la helenidad así como de la cultura europea-occidental) no conlleva prejuicios etnocentristas siempre que lo generado por ella no salga de sus contextos culturales y geográficos. Si pretendemos darle a la filosofía europea-occidental un alcance universal, más allá de los contextos culturales, históricos (temporales), geográficos (espaciales) en los que fue (y es) generada, nos encontramos frente a prácticas etnocentristas y coloniales.

Por lo menos desde la invención socrático-platónica del concepto, la filosofía tiene pretensiones de universalidad, de encontrar ideas o conceptos (eternos e inmutables) válidos más allá del devenir geográfico y temporal. Es indudable que la razón científica, hija predilecta de la razón filosófica, tiene estas pretensiones.[2]

La afirmación de que la diversidad de la experiencia humana (la experiencia de la manifestación del ser en el ente o la experiencia de la verdad) puede ser expresada en su totalidad con palabras, ideas y conceptos provenientes de una sola cultura merece, como mínimo, la sospecha de etnocentrismo cuando no, la sospecha de una pulsión colonial.

I.1.2.1.2. La reflexión filosófica en Latinoamérica

Si bien existe una corriente importante de pensadores que han creado una vertiente filosófica específicamente latinoamericana, persiste en nuestro ámbito el carácter colonizado de la reflexión filosófica. En lugar de abrirse a la diversidad nacional, lingüística, cultural y filosófica, el ejercicio de la filosofía tiende a reproducir, mientras más rigurosamente mejor, el modelo europeo. Incluso filósofos y filósofas latinoamericanos son fervientes defensores de la pureza griega y europea de la misma.

León Portilla ha sido reprendido por la osadía de presentar su filosofía náhuatl, críticas similares recibió la obra de Temples sobre filosofía bantú de parte de un filósofo africano europeizado: “De hecho, se trata de una obra etnológica con pretensiones filosóficas, o más simple, si puedo acuñar la palabra, de una obra de etno-filosofía.” (Houtondji, P., 1983: 34).

Salazar Bondy (1978a: 21-30) manifestó que la filosofía en Nuestra América “por imitativa ha sido hasta hoy en día, a través de sus diversas etapas, una conciencia enajenada y enajenante, que ha dado al ser humano de nuestras comunidades nacionales una imagen superficial del mundo y de la vida”. El pensador peruano sostenía que hasta que no se superen la situación de subdesarrollo y dependencia económica, política y cultural, no existirán en Nuestra América condiciones para una filosofía auténticamente latinoamericana (Salazar Bondy, 1978b). Leopoldo Zea no comparte esta postura pues sostiene que, más allá del ejercicio enajenado e imitativo de la filosofía europea, existen pensadores que han reflexionado filosóficamente sobre problemáticas y cuestiones específicamente latinoamericanas relativas a las realidades políticas, culturales o económicas de nuestros países, adaptando la reflexión al contexto y generando así filosofías originales y auténticas (Zea,1969).

Por su parte Enrique Dussel propone una filosofía que por su temática y el lugar de enunciación (las víctimas) reclama originalidad y especificidad latinoamericanas, señalando que: “Contra la ontología clásica del centro desde Hegel hasta Marcuse, por nombrar lo más lúcido de Europa, se levanta una filosofía de liberación, de la periferia, de los oprimidos, la sombra que la luz del ser no ha podido iluminar. Desde el no-ser, la nada, el otro, la exterioridad, el misterio de lo sin sentido, partirá nuestro pensar. Es entonces una ‘filosofía bárbara’” (Dussel, 1977).

Raúl Fornet Betancourt radicaliza la crítica y la extiende a las que considera las vertientes más genuinas de pensamiento latinoamericano, que si bien generan una filosofía original ligada a nuestros contextos, persisten en el uso colonizado de la razón motivado por una visión civilizatoria tributaria del proyecto de la modernidad centroeuropea evidente en los programas de educación nacional de nuestros países y, muy particularmente, en la formación filosófica en cuanto a sus métodos de enseñanza e investigación. Asimismo sostiene que la filosofía latinoamericana conoce sólo dos lenguas de trabajo: el español y, en menor medida, el portugués. Las otras lenguas que se hablan en América Latina no hablan en la filosofía latinoamericana. Que ésta no hable aymara, guaraní, quechua, náhuatl o kuna, es decir, que estos pueblos no estén presentes con sus lenguas y tradiciones en la filosofía latinoamericana implica una precaria apertura intercultural y un claro indicio de un persistente ejercicio colonizado de la misma (Fornet Betancourt, Raúl, 2004a: 22-23).

La interculturalidad, así entendida, es un sendero en el contexto de Nuestra América, para continuar con el proceso de descolonización de la reflexión filosófica iniciado por la importante camada de pensadores latinoamericanos que ha dado el siglo XX.

I.2.2. Filosofía desde la perspectiva intercultural

I.2.2.1.Tierra de nadie

Reitero la idea de Panikkar: la filosofía intercultural se encuentra en tierra de nadie, en un lugar virgen que aún nadie ha ocupado, puesto que de no ser así ya no sería intercultural, sino que pertenecería a alguna cultura determinada.

Definir filosofía es una tarea difícil y hacerlo de manera que pueda alojar la diversidad de manifestaciones y prácticas culturales que pueden caracterizarse como filosóficas es aún más complejo. El resultado será provisorio, lo que no implicará necesariamente imperfección pues el carácter tentativo le otorgará a la definición cierta flexibilidad, una textura abierta capaz de alojar significados que, en principio, no han estado presentes.

El camino a seguir será una vía intermedia entre la mentalidad colonial que cree que con las nociones de una sola cultura puede expresar la totalidad de la experiencia humana y el extremo opuesto, que cree que no hay posible comunicación entre las diversas culturas por lo que se encuentran condenadas al solipsismo cultural.

Sería interesante partir del sentido amplio de filosofía entendida como el esfuerzo humano por comprender el mundo a través de las grandes preguntas que se ha formulado la humanidad, este esfuerzo es propio de todas las culturas y todas las épocas. Existen sin embargo distintos senderos para responder esas preguntas dependiendo de épocas y contextos en los que nos situemos.

La concepción dominante en Occidente encarna una forma contextualizada, histórica y culturalmente determinada de responder a esas preguntas. Esta afirmación no implica restarle valor ni dejar de reconocer el esfuerzo reflexivo o el refinamiento al que ha llegado la filosofía en la tradición occidental, simplemente se trata de afirmar que la tradición greco-romana-europea en su formulación post renacentista, no es la única que puede plantear preguntas y dar respuestas. Este es el punto central.

I.2.2.1.1. Equivalentes homeomórficos

Panikkar nos dice que la pregunta por la filosofía es ya filosófica y por tanto ya pertenece ella misma a la filosofía. ¿A qué filosofía? a toda filosofía. Pero la respuesta a lo que sea esta filosofía deja de ser común, puesto que daremos una u otra respuesta según la concepción particular que tengamos de la filosofía. He aquí, no ya un caso del llamado círculo hermenéutico, sino de un círculo filosófico previo. Sólo podemos preguntar y responder lo que sea la filosofía dentro de una determinada filosofía, aunque las más de las veces esta filosofía no se explicita (Panikkar, 2000b).

Debido tanto a la predominancia mundial de la cultura occidental en este último medio milenio, como al hecho concreto de que la cuestión se ha formulado con una palabra de raíz helénica, la mayoría de los estudios dedicados al tema han sido más o menos monoculturales. Se ha preguntado si existe filosofía en otras culturas partiendo de aquello que los griegos primigeniamente entendieron como tal. Se buscan equivalentes al concepto de filosofía tomando como modelo ideal, al de origen griego que desemboca en el actual esquema europeo occidental.

Panikkar sostiene que más que buscar conceptos equivalentes, hay que buscar lo que llama ‘equivalentes homeomórficos’ como un primer paso hacia la interculturalidad. Estos no son meras traducciones literales, ni tampoco traducen simplemente el papel que la palabra original pretende ejercer, sino que apuntan a una función equiparable al supuesto papel de la filosofía. Se trata pues de un equivalente no conceptual sino funcional, es una analogía de tercer grado. No se busca la misma función (que la filosofía ejerce), sino aquella equivalente a la que la noción original ejerce en la correspondiente cosmovisión.

Para ilustrar esas equivalencias no conceptuales pero si homeomórficas da los siguientes ejemplos:

Brahman” no es sin más la traducción de “Dios”, puesto que ni los conceptos se corresponden (sus atributos no son los mismos) ni las funciones son las mismas (brahman no tiene por qué ser creador, ni providente, ni personal, como Dios). Cada una de estas dos palabras expresa una equivalencia funcional en las dos correspondientes cosmovisiones. (…) Podemos traducir, por ejemplo “religión” por “dharma”, con tal que no traduzcamos sin más dharma por “religión”. Dharma significa también deber, ética, elemento, observancia, fuerza, orden, virtud, ley, justicia, e incluso se ha traducido por realidad. Pero también “religión” puede significar sampradaya, karma, jati, bhakti, mârqa, pûjâ, daivakarma, nimayaparam, punyasila, etc. Cada cultura es un mundo. (Panikkar 2000b: 22-23)

  El autor citado sostiene que hay por lo menos 33 nociones del sánscrito clásico que podrían equipararse homeomórficamente a la filosofía. [3]

Lo que la palabra griega nombra como filosofía no es patrimonio de una cultura, “filosofía” es el nombre particular que los griegos dieron a una profunda experiencia humana que ha acontecido en diversas culturas y distintas épocas. No recibe el mismo nombre en otros idiomas, no siempre es una práctica semejante, aunque cumple una función similar no es necesariamente conceptual o necesariamente escrita ni ejercida siempre por filósofos profesionales.

I.2.3. Filosofía desde una perspectiva hermenéutica intercultural

El espacio intercultural entonces, no es un espacio cerrado sino un espacio de tránsito, admite definiciones desde distintas perspectivas y se conforma en el ida y vuelta del diálogo intercultural. Cuando se da una definición sabemos que es incompleta o provisoria y no vemos en ello un defecto o carencia, sino un espacio necesario para que sea reformulada o resignificada desde otra perspectiva.

En este sendero de búsqueda de una definición de textura abierta, la metodología hermenéutica puede resultar de mucha ayuda.

La actividad que los griegos nombraron con la palabra filosofía no es exclusiva de esa cultura: es una experiencia común a todo el género humano que recibe distintos nombres en distintas culturas. Incluso en las que no tienen una palabra específica que la nombre, puede existir filosofía.

Para los formados en la tradición dominante parece sumamente extraño que hablemos de filosofía en culturas que son ágrafas por ejemplo, que no desarrollaron escritura. En ellas no encontramos fuentes escritas pues no hay un corpus filosófico visible ni hay autores en tanto filósofas o filósofos individuales, entonces ¿cómo podemos hablar allí de filosofía? La hermenéutica intercultural nos puede dar una respuesta.

Metodológica y hermenéuticamente la filosofía, tal como la concebimos en Occidente, siempre llega tarde y presupone una pre-concepción (Gadamer habla de prejuicios) y pre-hermenéutica existentes que anteceden a cualquier intento de conceptualización[4]. De tal forma que metodológicamente podemos distinguir cuatro niveles:

1.- La realidad ‘cruda’, la realidad ‘en sí misma’, la cosa en sí, antes de ser vivida o interpretada, entendida como supuesto objetivo y pre-vivencial en el sentido de una alteridad radical (el noumenon kantiano corresponde más o menos a este nivel). Es un ideal construido a partir de la vivencia o experiencia pues cada aproximación emocional, artística, intelectual, religiosa a esta realidad ya es de hecho, interpretación, aunque pre-conceptual y no-sistemática. A la realidad en sí misma no tenemos acceso directo, por eso se trata de un ideal construido a partir de una aproximación interpretativa, siempre que nos acercamos a ella estamos interpretando. Filosóficamente tiene importancia como idea regulativa o heurística, es decir, como fenómeno liminal imprescindible para el proceso hermenéutico posterior.

2.- La experiencia vivencial de esta realidad es el primer nivel hermenéutico que implica cierta interpretación del mundo. Esta experiencia no es neutral sino que obedece a ciertos intereses pragmáticos del intérprete, que experimenta su entorno mediante una codificación cultural que obedece a necesidades físicas y sociales e introduce una valoración a un mundo idealmente no axiomático. Según Estermann esta experiencia primordial como interpretación significativa (hermenéutica) es lo que podemos llamar cosmovisión.[5].

3.- La interpretación conceptual y sistemática de la experiencia vital. Este es el nivel en el cual, de acuerdo a la concepción occidental, se da la reflexión filosófica en sentido propio. Aristóteles señalaba la admiración como origen de la reflexión filosófica, los existencialistas hablaban de las situaciones límite, que no son sino ciertas experiencias. La filosofía en sentido propio se corresponde a esta necesidad de segundo orden de conceptualizar lo vivido dentro de un ordenamiento pre-conceptual y pre-reflexivo, es una segunda palabra dicha en base de la interpretación primordial de la experiencia vivencial: es interpretación de la interpretación. Estermann señala que se trata de una ‘cosmovisión explícita’, una explicación racional y conceptual de lo que implícitamente ya está presente en el primer nivel de interpretación.

4.-La reflexión o interpretación histórica de esta misma filosofía originaria. Si bien esta actividad de volver sobre sí misma es filosófica, no puede ser la característica principal de la filosofía, pues corre el riesgo de quedar encerrada en un solipsismo narcisista.[6]

A partir de esta concepción hermenéutica podemos justificar que filosofía, en el sentido de ordenamiento e interpretación vivencial de la realidad, es patrimonio común a todas las culturas y de todos los pueblos.

A partir de esa ‘filosofía’ implícita en el ‘estar’ de una manera determinada en este mundo (segundo nivel), se pronuncia la segunda palabra conceptual y racional (tercer nivel). La expresión de los principios, la lógica, la racionalidad de ese ‘estar’, es lo que llamamos en Occidente ‘filosofía’ en sentido propio. Con esta metodología Estermann elabora su trabajo sobre filosofía andina, una cultura que no posee fuentes escritas pero sí una profunda experiencia vivencial de su geografía, de la historia, de su espacio y de su tiempo, inspirado en las obras ya citadas sobre filosofía bantú y náhuatl que lo precedieron.

¿Cuál es la tarea de Estermann? Explicitar la filosofía implícita en la manera de estar en el mundo del pueblo andino. Trabaja en el tercer nivel, es decir, su obra es un intento de conceptualizar lo vivido dentro de un ordenamiento pre-conceptual y pre-reflexivo. Al escribir un libro sobre los principios, la lógica, la racionalidad del modo de ser andino, hace lo que en Occidente llamamos ‘filosofía’ en sentido propio: un intento de explicitación racional y sistemática de la interpretación implícita en la manera de ser y estar en el mundo del pueblo andino.

I.2.3.1. Hermenéutica y equivalentes homeomórficos

Si bien la metodología presentada y utilizada por Estermann es muy valiosa y permite elaborar filosofías contextuales, mostrando al mismo tiempo que la filosofía de Occidente es un intento de explicitación conceptual (formidable) de la experiencia histórica de lo que llamamos Europa, sigue buscando filosofía a partir del modelo griego pues el tercer nivel se corresponde con esta concepción de filosofía.

Particularmente me gustaría complementar el nivel 3 con las reflexiones de Panikkar que señala que para buscar filosofías en otras culturas no necesariamente tenemos que encontrar equivalentes conceptuales al modelo griego, sino equivalentes homeomórficos, es decir debemos buscar lo que en cada cultura particular ejerza una función equivalente a la que la filosofía ejerce en la nuestra: “Hay un pensamiento no-discursivo ni ilativo, una conciencia imaginal, icónica, una intuición no reflexiva, etc. Y la experiencia nos muestra que muchas culturas han cultivado estas clases de conciencia que no están incluidas en la racionalidad sin caer por eso en la irracionalidad” (Panikkar, 2000b:40). Es decir, el nivel de la segunda palabra luego de la experiencia, no será necesariamente el de la conceptualización y la racionalización, hay también formas de conciencia no discursivas, simbólicas, imaginales, que en otra cultura pueden estar cumpliendo una función equivalente al que la filosofía cumple en la nuestra. Y como la interculturalidad es un camino de ida y vuelta, de una cultura a otra y viceversa, así como podemos elaborar una filosofía andina buscando racionalidad y conceptualización a partir del conocimiento profundo de la experiencia vivencial del ser humano andino como lo hace Estermann, también es posible el camino inverso: producir interpretaciones (simbólicas, celebrativas, icónicas) desde la cultura andina con sus elementos propios hacia la cultura occidental.

Esto a fin de no apropiarnos, en una pulsión colonial, de esa tierra de nadie, esa tierra en tránsito, esa utopía o no lugar que es el espacio intercultural.

Resumiendo, parece ser que el modo de conciencia racional y sistemático propio de la filosofía occidental en su formulación post renacentista, no es el único modo de conciencia posible sobre la realidad.

Nos encontramos así frente a un nuevo modo de concebir la filosofía que pone en primer plano la experiencia vivencial de lo que nos rodea: la experiencia de ser y estar en el mundo, de interpretarlo, de orientarse en él. Esta experiencia es propia y accesible a todo ser humano, a todos los pueblos y culturas. La toma de conciencia y la reflexión sobre este ser y estar en el mundo genera filosofía a un nuevo nivel: lo que está implícito en la experiencia vivencial se explicita.

Lo que estoy diciendo no es novedoso, Aristóteles hablaba del asombro ante el mundo como origen de la filosofía, los existencialistas de mitad de siglo XX, de las situaciones límite: estas son experiencias que generan una forma de conciencia sobre y ante el mundo.

Sin embargo la reflexión, la auto-captación de ser y estar en el mundo no producen una conciencia uniforme. No toda conciencia de estar en el mundo es conceptual, racional, sistemática y escrita. Esta es apenas la forma dominante actual en nuestra tradición que deja fuera y tacha de falsas, inauténticas o inexistentes, a las provenientes de otras tradiciones.

Incluso deja fuera formas de conciencia de nuestra propia tradición occidental reduciéndolas y asimilándolas a la concepción restrictiva y reduccionista que impera en nuestro ámbito. ¿Cómo encajan dentro de la definición estricta de filosofía los ejercicios espirituales y las tradiciones ascéticas de estoicos y epicúreos o las silenciosas experiencias meditativas de los pitagóricos?

La enseñanza y la práctica de la filosofía no pueden ser, apenas, el consumo y la repetición “rumiante” de su historia. Tenemos que anoticiarnos de la existencia de otras experiencias filosóficas aún dentro de nuestra tradición.

II. Síntesis

Llegamos así a una concepción de filosofía que la entiende como una profunda experiencia humana, con un modo cultural e individualmente codificado de estar en el mundo, de experimentarlo y vivenciarlo, de interpretarlo, de orientarse en él.

‘Filosofía’ es el nombre particular que la cultura helénica le dio a esta experiencia. Admite otros nombres (equivalentes homeomórficamente) en otras tradiciones y en otras culturas.

Podemos concluir, por lo tanto, que efectivamente existe filosofía fuera de los límites culturales de Occidente. Claro que también es filosofía la ‘segunda palabra’ que explicita esta forma de concebir la realidad. Esta explicitación puede ser racional y metódica, entonces estaremos dentro de lo que la tradición dominante en Occidente define como ‘filosofía’ en sentido estricto. Pero también puede no serlo sin caer por ello en la irracionalidad, en la inautenticidad, en la falsedad, sin caer por ello fuera de la filosofía en su sentido propio.

Los argumentos expuestos justifican una convicción profunda de filosofía intercultural que no pretende ser una nueva rama, corriente o vertiente de la filosofía, sino un movimiento que tiende a reposicionarla frente a (y dentro de) tradiciones culturales que históricamente han quedado fuera o en los márgenes de lo definido como filosófico.

Es un movimiento contrario al librado por la filosofía occidental en sus diversas batallas de repliegue a fin de distinguirse y de separarse de lo que ‘no es filosofía’ para mantener su pureza hasta el punto de quedar casi vacía de contenido, a no ser el de rumiar una y otra vez su propia historia. Es un movimiento de despliegue, de expansión, de diálogo, de creación y re-creación de la filosofía.

Es un momento propicio para el despliegue. Raúl Fornet Betancourt tomando prestado un concepto teológico, señala que nos encontramos en un kairós, un momento oportuno para la trasformación intercultural de la filosofía especialmente en Latinoamérica marcado por la reorganización (a partir de 1992) de los pueblos indígenas y afroamericanos, en un movimiento de resistencia popular.

El movimiento de despliegue de la filosofía hacia el contexto cultural, social, histórico, natural y geográfico que la circunda, sin miedo a ser trasformada, resignificada, ‘contaminada’ por tradiciones que aparentemente no le son propias será, en caso de concretarse, uno de los aportes más significativos de la reflexión intercultural.


  1. Nota del traductor (Heidegger, M. 1960).
  2. “Reflexionemos por un momento acerca de lo que significa que se caracterice como “época atómica” una era de la historia humana. La energía atómica, descubierta y liberada por las ciencias, nos la representamos como aquel poder que ha de determinar la marcha histórica. Seguramente nunca hubiese habido ciencias si la filosofía no las hubiera precedido y se les hubiese adelantado (…) El nombre de “filosofía”, si verdaderamente oímos la palabra y meditamos lo oído, nos llama hacia la historia de la procedencia (Herkunft) griega de la filosofía. La palabra filosofía está, por así decir, en la partida de nacimiento de nuestra propia historia, podemos aún decir: en la partida de nacimiento de la época actual de la historia universal que se llama época atómica”, (Heidegger, M., 1960).
  3. En este punto cabe aclarar que Raimon Panikkar es especialista en el diálogo filosófico-religioso entre Occidente y la cultura índica. La idea de equivalentes homeomórficos surge a partir de esa experiencia intercultural específica. En este sentido el concepto puede ser susceptible de ser objetado en tanto existe una afinidad de raíz entre el pensamiento occidental y el índico por tener raíces linguísticas y culturales similares, pues tanto el sánscrito, la lengua tradicional de la filosofía y la religión índica, como el griego, son idiomas emparentados. Cabría preguntarse entonces si la idea de equivalentes homeomórficos es igual de eficaz para abordar culturas y tradiciones filosóficas que no tengan el mismo nivel de cercanía (por ejemplo la china o las amerindias).
  4. La postura de Gadamer tiene como finalidad mostrar que el suelo del que se nutre toda experiencia posee un logos y una verdad específicos, que están en la base de toda racionalidad y que no pueden ser caracterizados de acuerdo con los criterios de verdad y de racionalidad de la ciencia. A esta experiencia de la verdad, Gadamer la llama experiencia hermenéutica (Cfr Gadamer, H.G., 199).
  5. Un cierto ordenamiento del kosmos como alteridad y trascendencia real por medio de parámetros antropológicos (e inclusive antropomórficos) pero no necesariamente en sentido conceptual, lógico y racional (Estermann, Josef, 2006: 79-81).
  6. Si bien es cierto que el quehacer filosófico (y sus productos textuales) es un objeto de la filosofía, de ningún modo puede ser su objetor principal. El riesgo de esta concepción es que la filosofía se encierre en su torre de marfil y se vuelva narcisista, dejando de tomar en cuenta como punto de referencia la alteridad radical(Estermann, Josef, 2006: 79-81).


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