Si el mundo fuera un edificio de dos esferas de realidad, naturaleza y espíritu, con igualdad de derechos, por decirlo así, ninguna favorecida metodológica y objetivamente con respecto a la otra, entonces la situación sería distinta. Pero sólo la naturaleza puede ser tratada de por sí como un mundo cerrado, sólo la ciencia de la naturaleza puede, con inquebrantada consecuencia, abstraer de todo lo espiritual e investigar la naturaleza puramente como naturaleza.

(Husserl, E. Invitación a la fenomenología).

1.1 Discusiones en torno a la fenomenología de Edmund Husserl y su relación con el pensamiento de Hannah Arendt

Tomaremos como punto de partida la fenomenología de Husserl, y particularmente sus reflexiones en torno al cuerpo humano, el movimiento y la Tierra, ya que su obra resulta determinante tanto para el pensamiento de Heidegger como para el de Arendt. Si bien existen varias hipótesis con respecto a la influencia de Husserl sobre la filósofa en cuestión, las cuales se encuentran explícitas en diversas biografías, los aportes de Serrano de Haro (2008) resultan esclarecedores al respecto:

La biografía de Arendt firmada por su antigua alumna Elisabeth Young sí sostiene, con laconismo, que la joven estudiante se trasladó a Friburgo inmediatamente después de tener que abandonar Marburgo y que residió allí durante el semestre de invierno 1925-1926 (Serrano de Haro 2008: 300).

Por lo tanto, la estancia de Arendt coincide con la función de Husserl como profesor en la universidad de Friburgo.

Si bien en la obra de Arendt no es posible hallar referencias explícitas al tema del cuerpo desde la perspectiva de Husserl, no podemos desconocer la influencia del filósofo moravo en el campo de la Filosofía y las Ciencias Humanas; particularmente centrando la atención respecto a la problematización del cuerpo como categoría inherente a lo social. En este contexto, Serrano de Haro (2008) lleva a cabo una lectura posible respecto de la influencia de Husserl en el pensamiento de Arendt que vale la pena destacar: “Resulta imprescindible el contraste del enfoque de Arendt con la exploración husserliana de la receptividad intuitiva y de la pasividad sensible, es decir, de la experiencia del cuerpo propio y de la conciencia interna del tiempo” (Serrano de Haro 2008: 302).

Los aportes de Husserl resultan de fundamental importancia si queremos llevar a cabo una minuciosa lectura del cuerpo y de su origen teórico, ligado tanto al campo de las Ciencias Naturales como al campo de las Ciencias Sociales. El análisis de esta relación resulta completamente necesario para problematizar el cuerpo e indagar su vinculación con lo que Husserl denomina las Ciencias del Espíritu. La teoría trascendental del conocimiento científico-natural, desarrollada por Husserl en su ensayo titulado La tierra no se mueve, resulta esclarecedora a la hora de fundamentar el concepto de cuerpo como objeto de interés científico. Para el filósofo, la ciencia dedicada al estudio de hechos o realidades naturales se encuentra distanciada de las Ciencias del Espíritu, lo que ubica al cuerpo humano en medio de diversas tradiciones de pensamiento. Con un marcado rechazo al positivismo,^[1] él indaga en las bases de la ciencia tradicional y pone en cuestión la universalización de su discurso. Esta posición crítica en lo referente al conocimiento científico sirve para pensar el reduccionismo del cuerpo como mero objeto de análisis.

Siguiendo la fenomenología husserliana, al ubicar el cuerpo humano a la par de otros objetos típicos del campo de las Ciencias Naturales no estaríamos haciendo otra cosa que deshacernos de su esencia original, basada fundamentalmente en el uso de los sentidos y la experiencia. Interpretar el cuerpo en la lógica del positivismo equivale a materializar un discurso que imposibilita cualquier experiencia genuina o pura; la fenomenología husserliana, por lo tanto, encuentra al positivismo y a su expansión universal como un enemigo en la tarea interpretativa. De la mano del método científico, el cuerpo puede ser problematizado a la par de otros objetos tan diversos como los campos disciplinares en los que fueron pensados. Al afirmar que la “tierra se mueve”, que “rota”, que “es un cuerpo entre otros cuerpos” ¿no estamos acaso extendiendo las propiedades del cuerpo humano al suelo que pisamos y, por añadidura, al universo que nos rodea? ¿Es esta supuesta conexión algo natural e inevitable? ¿Acaso la ciencia, y particularmente la Ciencia Natural, se apropió de algo que estuvo allí siempre? ¿Por qué las Ciencias Naturales, y no otras, fueron las encargadas a partir de la modernidad de hallar explicaciones a fenómenos tan diversos como el cuerpo humano, la tierra y el cosmos? Estas son algunas de las cuestiones que atraviesan la lectura del ensayo de Husserl mencionado anteriormente, y a partir de las cuales se establece un punto de partida histórico para la realización del presente trabajo. Las reflexiones respecto al lugar que ocupa el cuerpo humano en la interpretación del tiempo y del espacio resultan determinantes, no solo para analizar la obra de Arendt en lo concerniente al cuerpo interpretado como algo más allá de la mera existencia física, sino también para comprender el papel del cuerpo en las Ciencias Sociales:

Por más que en la génesis experiencial de nuestra representación del mundo la Tierra sea para nosotros el suelo de la experiencia de todo cuerpo, ¡así y todo, ella es también un cuerpo, sin duda! […]Las representaciones de reposo y de movimiento que hay que atribuir a la tierra, por una parte, y a los astros, por otra, se ven afectadas por el hecho de que la Tierra llegue a tener, en la constitución intencional, valor de cuerpo físico (Husserl 2006: 11-12).

Al intentar hallar respuestas sobre los modos en que el humano interpreta el mundo que lo rodea, Husserl piensa en la fenomenología como el medio teórico más eficiente para llevar a cabo dicha tarea. El cuerpo adquiere gran importancia en la obra de Husserl puesto que es el portador de los sentidos; la relevancia de estos radicaría en su función mediadora entre la percepción subjetiva y el mundo real. Solo a través de un método capaz de captar los sentidos originales, las esencias de los fenómenos cotidianos, la filosofía será capaz de deshacerse del velo universalista de la verdad positiva. Este ejercicio de una filosofía mundana, revisionista de las acciones cotidianas es una marca evidente en los escritos de Arendt. Esta afirmación se hace particularmente evidente en La condición humana, donde la filósofa se interesa por cuestiones vinculadas a la noción de labor, y analiza aspectos de la vida cotidiana como las formas de comer, de dormir, de vestirse, con una clara intención de revalorizar la reflexión en relación a dichas acciones. Allí, las cuestiones comúnmente consideradas “mundanas” –y deslegitimadas por la filosofía clásica– son ubicadas a la par de diversos acontecimientos histórico-políticos de gran relevancia. Al menos en esta lógica en la que se ubica a la labor como tema digno de análisis, Arendt pone en escena un modo de hacer filosofía que podría vincularse, en términos generales, al análisis de la experiencia humana que propone Husserl. La noción de cuerpo que atraviesa la obra de Arendt citada anteriormente no escapa a esta relación, puesto que es posible hallar una crítica explícita –en Arendt más vinculada a una interpretación política de la modernidad– respecto del interés de la ciencia moderna por apropiarse del discurso que explicaría la totalidad de los fenómenos inherentes a la vida humana. Los totalitarismos conforman un claro ejemplo en este sentido. Si bien Husserl muere el mismo año en que Hitler invade Polonia e inicia la Segunda Guerra Mundial, podría fácilmente pensarse que la preocupación del filósofo por problematizar cuestiones inherentes al cuerpo humano, se continúa en la preocupación de Arendt, particularmente al analizar la manipulación de la naturaleza humana en manos de la ciencia moderna.

1.2 Entre lo humano y lo natural ¿Dónde hallar un punto de partida?

Profundicemos ahora la relación que Husserl establece entre el cuerpo y la Tierra. El autor distingue tres etapas alrededor de la interpretación de la Tierra. En la primera, la misma es interpretada como el suelo a partir del cual se originaría toda experiencia de los cuerpos; suelo del reposo y punto de partida para entender el movimiento, la Tierra no sería considerada un cuerpo, sino más bien un punto estable desde el cual sería posible dar origen a una experiencia. En la segunda, la Tierra ya es un cuerpo, más específicamente un cuerpo universal que envuelve toda experiencia posible. En la tercera, la Tierra se torna un cuerpo más: continúa siendo el punto de partida para el movimiento y el reposo de los cuerpos, pero ella misma se ve afectada por otros cuerpos a los que le asigna valor de referencia.^[2] Este interés de Husserl por hallar un punto de partida desde el cual analizar la experiencia humana queda explicitado del siguiente modo:

Examinemos el movimiento de cuerpos en el marco de la función originariamente intuitiva de la Tierra como suelo; o, dicho de otro modo, los cuerpos concebidos en la originalidad de ser susceptibles de movimiento o cambio efectivos; lanzados hacia arriba, moviéndose como quiera que sea, no sabré hacia dónde, pero sí sé que relativamente a la Tierra, al suelo de la Tierra (Husserl 2006: 14).

La perspectiva de Husserl deja en claro que la forma en que interpretamos la Tierra y los fenómenos que se tejen alrededor de ella resultan de particular relevancia para tratar de interpretarnos a nosotros mismos. Si bien se le podría objetar que el cuerpo humano es más que un cuerpo físico en el espacio desde el que emanan experiencias, no podemos negar que sus reflexiones sirven como punto de anclaje para problematizar el cuerpo humano y los orígenes de su cuestionamiento en el campo del paradigma interpretativo.

Si bien la Tierra constituiría la base de toda experiencia, desde un punto de vista social, la experiencia humana, vivida en relación a fenómenos históricos trascendentales, puede ser capaz incluso de reinventar los fundamentos de un supuesto orden natural. En esta lógica de análisis, por lo tanto, cabría afirmar que la relación de los hombres con el mundo no sería algo prescrito, algo innato a la biología del humano; por el contrario, estaría sujeto al devenir de diversos procesos histórico-políticos. Una minuciosa lectura del último capítulo de Los orígenes del totalitarismo colabora en la explicación de lo hasta aquí desarrollado. En términos biológicos-naturales, el cuerpo de un oficial de las SS puede ser considerado igual al cuerpo de un prisionero judío, ambos tienen la misma conformación anátomo-fisiológica, los mismos procesos metabólicos y las mismas necesidades nutricionales; sin embargo, durante la Segunda Guerra Mundial, fue el cuerpo del prisionero judío el que permaneció sujeto a una mesa de experimentación. Como si su naturaleza descansara en manos de los Nacionalsocialistas Alemanes y su destino no fuese otro más que ocupar ese lugar. En pocas palabras, la diversificación de matrices conllevaría una posibilidad infinita de cuerpos, ya que la naturaleza desde la que se construye su interpretación se encuentra sujeta al mismo proceso interpretativo. Al respecto, en Los orígenes del totalitarismo, Arendt problematiza sobre el concepto de naturaleza del siguiente modo:

El positivismo y el progresismo del siglo XIX pervirtieron esta finalidad humana cuando trataron de demostrar lo que no puede demostrarse, es decir, que los hombres son iguales por naturaleza y que sólo difieren por la Historia y las circunstancias, de forma tal que pueden sentirse iguales no por los derechos, sino por las circunstancias y la educación. El nacionalismo y su idea de una «misión nacional» pervirtieron el concepto nacional de la Humanidad como una familia de naciones en una estructura jerárquica en donde las diferencias históricas y de organización fueron erróneamente interpretadas como diferencias entre los hombres y que residían en el origen natural de éstos (Arendt 1998: 358).

Husserl, por su parte, y tras analizar la relativa^[3] estabilidad de los cuerpos físicos (interpretados como universales a partir de su composición material y de su condición física), se adentra en el análisis del cuerpo humano y el cuerpo de los animales. Para éstos reserva el concepto de “cuerpos de carne”, cuyas propiedades no sólo serían físicas, sino que, al poseer capacidad de traslación, de actividad, de reposo, tendrían la posibilidad única (en relación a otros cuerpos físicos) de poseer “movimiento propio”. Si bien ninguno de estos cuerpos podría desprenderse de la Tierra como “punto cero”, sus posibilidades de movimiento conforman posibilidades de experiencias infinitas; las variaciones se encuentran sujetas al origen de las cinestesias (diversidad de especies, hábitats, espacios, etc.). De este modo, el movimiento humano, por ejemplo, puede ser percibido como interno, diferenciándose radicalmente del resto de los cuerpos físicos que habitan la Tierra. Husserl aclara al respecto:

«Mi cuerpo de carne», «otros cuerpos de carne». Estos últimos se perciben como cuerpos físicos en el espacio […]. Mi cuerpo de carne: en la experiencia primordial, mi cuerpo no se desplaza ni reposa, y únicamente tiene, a diferencia de los cuerpos externos, movimiento interno y reposo interno. Con el «yo ando», en general con el «yo me muevo» cinestésico, no «se mueven» todos los cuerpos físicos, ni se mueve el suelo íntegro de la Tierra que está debajo de mí (Husserl 2006: 29-30).

Husserl juega con diversas interpretaciones en torno al movimiento, la cinestesia, y la posibilidad que poseen otros cuerpos de experimentar distintos tipos de desplazamientos, siempre tomando el suelo de la Tierra como punto de referencia. La Tierra es la misma para todos; sobre la superficie de la Tierra, en la Tierra, por encima de ella, existen para todos los mismos cuerpos físicos; sobre su superficie, en ella, etcétera (Husserl 2006: 33). Tomando la tierra como punto de partida, el autor analiza el vuelo de los pájaros, el movimiento de un vehículo o el ascenso de un aeroplano destacando la imposibilidad de transferir las diversas experiencias entre ellos.

1.3 La vida biológica y la vida del espíritu

Para analizar el modo en que históricamente se problematizó la existencia humana, Husserl realiza una distinción entre las Ciencias Naturales y las Ciencias del espíritu. Mientras que el primer grupo se basa en las leyes de la matemática para rastrear cualidades fácticas reproducibles en todos los seres humanos, para los segundos “lo humano” encontraría explicación en su relación con el mundo, y esta no solo no sería reproducible, sino que debe ser estudiada con herramientas metodológicas destinadas a tal fin. Dentro de este segundo grupo estarían involucradas la psicología, la sociología, la antropología y la historia.

El cuerpo humano analizado bajo la perspectiva de las Ciencias Naturales quitaría al hombre toda posibilidad de participación; la capacidad de acción estaría subordinada a un orden lógico y predecible, y lo social no sería otra cosa que, en términos arendtianos, un “laborar en conjunto”. En la perspectiva de Husserl, toda interpretación que realizamos del mundo es, justamente, una interpretación; es así que “lo humano” condicionará siempre toda búsqueda de facticidades.

La Tierra misma y nosotros los hombres, yo y mi cuerpo, y yo en mi generación, en mi pueblo, etc., toda esta historicidad forma parte inseparable del ego y es por principio irrepetible. Todo lo que es remite más bien a esta historicidad de la constitución trascendental como núcleo ya dado y núcleo que está en ampliación –todo descubrimiento de una nueva posibilidad mundana se liga al sentido del ser que ya está listo– (Husserl 2006: 52).

Frente a la concepción naturalista de la ciencia, la perspectiva husserliana propone incluir la historicidad como principal eje de análisis en lo que respecta a las cuestiones humanas, fundándose en el carácter irrepetible de la historia, lo que le otorgaría cierto grado de esencia, cierto valor de verdad. Arendt, sin embargo, lleva esta cuestión a una interpretación más radical, argumentando que, a la par de la naturaleza, la historia puede ser manipulada a la conveniencia del orden político que así lo demande. Interpretada de este modo, la historia no solo perdería su valor apodíctico –y más particularmente la historia de las ideologías–, sino que quedaría reducida a un medio de coerción ideológico, incluso subordinado al discurso naturalista. En Los orígenes del totalitarismo, Arendt reflexiona en torno al papel de la historia del siguiente modo:

Las ideologías se hallan siempre orientadas hacia la Historia, incluso cuando, como en el caso del racismo, partieron aparentemente de la premisa de la Naturaleza; aquí la Naturaleza sirve simplemente para explicar cuestiones históricas y para reducirlas a cuestiones de la Naturaleza (Arendt 1998: 700).

A pesar de estas discrepancias en relación al valor de verdad de la historia, no podemos dejar de mencionar ciertas continuidades en los dos autores a la hora de conceptualizar el cuerpo humano dentro de este eje de análisis. Es innegable el interés de ambos por estudiar la historia y la naturaleza como matrices determinantes en la constitución de lo humano. A partir de esta lectura, en Husserl más vinculada a la búsqueda de una alternativa fenomenológica, en Arendt más asociada a lo político, no podemos desconocer en ambos el interés por valerse de la historia y la naturaleza como base epistemológica desde la cual sería posible rastrear un marcado rechazo al positivismo.

Retomando el análisis sobre el cuerpo humano y su relación con el mundo, la muerte es un claro ejemplo para entender más en profundidad los posicionamientos teóricos encontrados tanto en Husserl como en Arendt. Al mismo tiempo, estudiar la muerte vinculada a la noción de cuerpo, colabora en la interpretación que sostiene las Ciencias Naturales, frente al discurso de las Ciencias del Espíritu.

El cuerpo humano concebido en términos naturales considera a la muerte simplemente como la finalización de un ciclo biológico, no habría nada más detrás del finito proceso anátomo-fisiológico que da lugar a la vida. Muy por el contrario, una perspectiva interpretativa, más ligada a lo que Husserl denomina las Ciencias del Espíritu, vería en la muerte la necesidad de recrear la experiencia humana a partir del empleo de otros recursos ligados a la vida en sociedad. En esta lógica, la vida de una persona y sus experiencias no necesariamente desaparecen con la muerte física, ya que pueden ser invocadas a partir del recuerdo de una familia, una generación, un pueblo, trascendiendo de esta manera el reduccionismo animal que conlleva la muerte biológica. En términos de Husserl:

Yo como presente existo en un continuado morir; y para mí los otros mueren cuando ya no encuentro la trama presente de relaciones con ellos. Pero la unidad de rememoración atraviesa mi vida –todavía vivo y sigo viviendo la vida que queda a mi espalda, bien que lo hago en un modo de ser distinto, cuyo sentido de «a mi espalda» descansa en la repetición y en la repetibilidad–. […] Mientras el individuo muere, es decir: a él ya no se le puede recordar en la empatía, sino sólo en un recuerdo histórico que los sujetos recordados delegan en otros (Husserl 2006: 55-56).^[4]

Husserl pone así el acento en el “recuerdo histórico” como posibilidad de rescatar la experiencia humana más allá de la desaparición física. En La condición humana, Arendt lleva a cabo una breve mención a este respecto, en la cual la muerte constituye el destino común capaz de igualar las desigualdades creadas por el mundo inequitativo de la política:

La igualdad que lleva consigo la esfera pública es forzosamente una igualdad de desiguales que necesitan ser «igualados» en ciertos aspectos y para fines específicos. Como tal, el factor igualador no surge de la «naturaleza» humana, sino de fuera […]. La igualdad política, por lo tanto, es el extremo opuesto a nuestra igualdad ante la muerte (Arendt 2014: 236).

A pesar de poseer un cuerpo finito en términos biológicos, la vida política reescribe la naturaleza de dicho cuerpo a través del establecimiento una desigualdad material. Esta desigualdad estaría creada el por el artificio del mundo material, económico, y sus objetivos no serían otros más que naturalizar el establecimiento de dichas desigualdades.

1.4 Conclusiones del apartado

La fenomenología husserliana no es ni Ciencia Natural ni Ciencia del Espíritu, posee características propias que la ubicarían por fuera de esta dicotomía. De hecho, intenta más bien dar explicaciones a fenómenos cotidianos, a cuestiones mundanas, a través del análisis del de la percepción, la conciencia, el pensamiento. Una de las principales preocupaciones de Husserl en este sentido radica en la búsqueda de los orígenes de los sentidos, de la génesis de la experiencia humana. Una vez hallados estos sentidos originales, quedaría abierta la posibilidad de pensar en una filosofía trascendental, capaz de gozar del mismo prestigio, la misma legitimación que el resto de las ciencias. Este intento de estudiar la génesis de la experiencia humana descontaminada de interpretaciones previas, influyó determinantemente en el devenir de la filosofía del siglo XX: al centrar la atención en cuestiones “mundanas” –sin por ello desatender de su relevancia epistémica–, la fenomenología allanó el camino hacia una revisión de los fundamentos universales constitutivos de la modernidad. Es en esta lógica que podemos afirmar que dicha corriente de pensamiento influyó en las ideas de Arendt, no solo por el afán de derribar los sólidos bloques de la modernidad –y más particularmente los de la ciencia moderna–, sino también por las reflexiones que la autora lleva a cabo en relación al cuerpo humano, la naturaleza, las actividades cotidianas y la relación del hombre con el mundo.

El ensayo de Husserl titulado La tierra no se mueve conlleva implícita una fuerte crítica al método de las Ciencias Naturales. Utilizando el movimiento como punto de partida, el autor mencionado analiza los efectos causados por la creencia en el movimiento de la Tierra, a partir de las explicaciones que otorgan diversos campos disciplinares como la cosmología o la física teórica. Este movimiento “natural”, demostrado científicamente y verificado a partir de la aplicación del método cartesiano, permanece en una posición incuestionable pero no afecta visiblemente las acciones cotidianas de los hombres en la Tierra, dado que sus sentidos solo les permiten captar una porción finita del fenómeno. Al poner el discurso naturalista, la facticidad matemática por sobre lo imperfecto de la percepción humana, por sobre las nociones subjetivas de espacio y tiempo, no estaríamos haciendo más que distanciar el discurso científico de lo social. Y esta distancia es para Husserl una de las causas que justifican la fenomenología, como método capaz de solventar esas dificultades irreconciliables. Para este filósofo, la crisis de las ciencias –es decir, la diferenciación entre las Ciencias Naturales y las Ciencias del Espíritu– conduce, hacia principios del siglo XX, a una de las principales crisis de Europa.^[5] Fenómenos como el racismo y el totalitarismo encuentran medios legitimados en las Ciencias Tradicionales para distanciarse de lo humano, y, de esa manera, colocar en el lugar de objeto experimental a la porción de la humanidad que se pretende desaparecer.

Esta crítica al positivismo, y más específicamente a la ciencia moderna, basada en un supuesto progreso lineal e infinito, es uno de los ejes que atraviesa varias obras de Arendt, particularmente Los orígenes del totalitarismo y La condición humana. Con respecto a la obra mencionada en segundo término, en el capítulo siguiente se desarrollará en profundidad el análisis de los componentes de la vita activa: la labor, el trabajo y la acción. En este contexto, la propuesta de Arendt no desatiende lo cotidiano, lo mundano; estos elementos no pierden valor en relación a la “seriedad” de la ciencia; la Tierra no es más importante que el mundo social y la filosofía no acompaña un discurso hegemónico universal. Todo está sujeto al ejercicio de una revisión histórico-política, incluso el discurso por el que las cuestiones mundanas, históricamente quedaron relegadas a un segundo orden de relevancia en el campo de los debates filosóficos.

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