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2 Cuerpo y naturaleza en La condición humana

No hay felicidad duradera al margen del prescrito ciclo de penoso agotamiento y placentera regeneración, y cualquier cosa que desequilibra este ciclo –la pobreza y la desgracia en las que el agotamiento va seguido por la desdicha en lugar de la regeneración, o las grandes riquezas y una vida sin esfuerzo alguno desde el aburrimiento ocupa el sitio del agotamiento y donde los molinos de la necesidad, del consumo y de la digestión, muelen despiadada e inútilmente hasta la muerte un cuerpo humano– destruye la elemental felicidad de estar vivo.

(Arendt, H. La condición humana)

2.1 El cuerpo en la complejidad de la vita activa

De acuerdo con lo explicado anteriormente, las actividades que se encuentran al alcance de todo ser humano, agrupadas en los conceptos de labor, trabajo y acción, resultan de particular interés para la autora mencionada, ya que estas actividades definen en gran parte la existencia humana. Desde la necesidad de comer, beber, vestirse y dormir, pasando por la producción de objetos y herramientas hasta la participación en la política y el uso del tiempo libre, constituyen actividades fundantes de la humanidad y, por lo tanto, desde la perspectiva de Arendt merecen su lugar en la historia y su respectivo análisis. En La condición humana, libro publicado originalmente en 1958 por la Universidad de Chicago, Arendt se lanza a la tarea de analizar la política imperante en la Modernidad, no sólo a partir del análisis de hechos cronológicamente rastreables en dicho período, sino también de la tradición del pensamiento político occidental, que se remonta a Platón. (Di Pego 2015: 214). Con una metodología de trabajo que desconfía del uso convencional de la historia y pone en su lugar una interpretación crítica del pasado –la cual recibió esperables acusaciones por parte de pensadores como Habermas o Macpherson, centradas en el abuso de subjetividad a la hora de indagar acontecimientos históricos–, Arendt se propone la audaz y provocadora tarea de analizar, bajo el concepto de vita activa, temas referidos tanto a la tradición occidental como a la modernidad.

A lo largo del libro, Arendt utiliza el concepto de cuerpo asociado a las tres actividades que conforman el principio de vita activa. Estas actividades configuran la complejidad de lo humano sólo en parte, puesto que la condición humana también se define a partir del ejercicio de la contemplación (práctica más asociada a la filosofía clásica que a la razón de la modernidad). Este ejercicio propiamente humano vinculado a la reflexión, comúnmente denominado por la tradición occidental como contemplación o vida contemplativa, implicaría según Arendt el pensamiento, la voluntad y el juicio. “Tradicionalmente, por lo tanto, la expresión vita activa toma su significado de la vita contemplativa; su muy limitada dignidad se le concede debido a que sirve las necesidades y exigencias de la contemplación en un cuerpo vivo” (Arendt 2014: 28). La propuesta de analizar no sólo lo que pensamos, sino también lo que hacemos y lo que nos define como humanos en el mundo que habitamos, es la marca de la filosofía arendtiana, que, lejos de proponerse tareas monumentales, nos brinda herramientas conceptuales para analizar nuestras acciones más mundanas.

Sin embargo, sería incorrecto elaborar un concepto único a partir de la lectura de La condición humana. La autora en cuestión no se preocupa por brindar una definición exacta; en un ejercicio teórico más complejo, se propone analizar de qué manera las interpretaciones históricas de labor, trabajo y acción implican al cuerpo de diversos modos. En esta línea, el concepto de cuerpo puede problematizarse vinculado a la labor, como un cuerpo biológico, preocupado por sí mismo y por los requerimientos básicos de la vida orgánica. El cuerpo asociado al trabajo, en cambio, hace referencia a un cuerpo segmentado, automático y alienado, atravesado por los intereses de un mercado que se mueve en la lógica de un mundo artificial y que sólo tiene sentido para el hombre como centro de ese universo limitado.[1] Por último es posible rastrear la noción de un cuerpo en relación a la acción: éste implica no solo la acción –como sinónimo de movimiento intencionado que conlleva un objetivo–, sino que incluye el discurso como parte inherente a la expresividad humana.

Antes de profundizar el análisis respecto de la labor, el trabajo y la acción, es necesario revisar brevemente el concepto de naturaleza trabajado por Arendt en La condición humana y en su obra precedente, Los orígenes del totalitarismo. A diferencia de la idea comúnmente arraigada en el pensamiento occidental sobre la existencia de una naturaleza humana –lo que supone que habría algo innato en el ser humano que lo obligaría a vivir de determinada manera–, Arendt afirma que el total de las actividades y capacidades no están impresas desde el nacimiento, sino que se construyen condicionadas por la relación con el mundo que nos toca habitar.[2]

Determinadas organizaciones socio-políticas interesadas en la “dominación total” han demostrado, fundamentalmente a lo largo del siglo XX, que es posible que las condiciones de existencia humana varíen de acuerdo al orden político y la ideología imperante en un momento histórico determinado: “El totalitarismo, a través de su funcionamiento sistemático y burocrático, ha llegado a ocultar al hombre su naturaleza con el pretexto de cambiarla” (Arendt 2008: 39).

La maldad asociada al totalitarismo consiste en reducir al hombre a la mera animalidad, sin que sea posible advertir en él características particulares de la existencia humana. Así, esta organización política ha puesto en evidencia que no es posible definir una naturaleza humana que se mantenga inalterada en cualquier circunstancia y que constituya por tanto la esencia del ser humano (Di Pego 2015: 215). En esta lógica, sería imposible afirmar que el ser humano cuenta con un sistema de defensa innato, capaz de eludir o enfrentar los instrumentos de un sistema político basado en el dominio total y por lo tanto no sería posible hallar una naturaleza humana “natural” y externa: esta debe su existencia al hombre, surge a partir de la capacidad del ser humano de fabricar naturaleza, es decir, de crear procesos naturales que sin los hombres no existirían (Arendt 2014: 251). De esta manera, la naturaleza puede tanto ser una condición a recrear en un laboratorio, algo digno de representar en un cuadro, o la justificación que sirvió al nazismo para llevar a cabo uno de los genocidios más masivos en la historia de la humanidad.

En los últimos apartados de Los orígenes del totalitarismo, Arendt resalta este vínculo entre lo humano y lo natural como algo perteneciente a la esfera de los asuntos humanos, y no como algo dado, esencial e inerte frente a la acción del hombre. Sería precisamente la acción del hombre la que definiría la esencia de la naturaleza. En términos de Arendt:

La experiencia de los campos de concentración muestra que los seres humanos pueden ser trasformados en especímenes del animal humano y que la «naturaleza» del hombre es solamente «humana» en tanto que abre al hombre la posibilidad de convertirse en algo altamente innatural, es decir, en un hombre (Arendt 1998: 681).

Los nazis no solo pretendían exterminar aquella parte de la humanidad que no pertenecía a la raza aria; más bien pretendían ejercer un dominio total amparados en una noción de naturaleza propia, es decir, naturalizaban su dominio tanto hacia el interior de su partido, como en las poblaciones conquistadas (utilizando aquellos medios considerados más económicos y eficaces, como el terror, la propaganda y la violencia). La misma naturaleza era la que decidía no sólo quién tenía que ser eliminado, sino también quién tenía que ser preparado como ejecutor (Arendt 1998: 696). A la par del establecimiento de un sistema burocrático, propagandista e impersonal nunca antes visto en la historia de occidente, los líderes nazis utilizaron el concepto “evolutivo darwiniano” para justificar el progreso de la raza humana hacia un “tipo ideal” de hombre. Este modelo humano, “naturalmente superior” y fundamentado en los rasgos físicos de la raza aria, fue ideado fundamentalmente por Himmler[3] y puesto en práctica en los campos de concentración (puesto que la naturaleza inferior de los judíos, polacos, gitanos, homosexuales, comunistas, testigos de Jehová, enfermos mentales y discapacitados, permitía cualquier tipo de práctica experimental por parte de los funcionarios nazis, al igual que un científico puede experimentar con ratas en su laboratorio). Esta naturalización de la diferencia y efecto de la mano del hombre queda expuesta por Arendt del siguiente modo:

Cuando los nazis hablaban sobre la ley de la Naturaleza o cuando los bolcheviques hablan sobre la ley de la Historia, ni la Naturaleza ni la Historia son ya la fuente estabilizadora de la autoridad para las acciones de los hombres mortales; son movimientos en sí mismas. Subyacente a la creencia de los nazis en las leyes raciales como expresión de la ley de la Naturaleza en el hombre, se halla la idea darwiniana del hombre como producto de una evolución natural que no se detiene necesariamente en la especie actual de seres humanos (Arendt 1998: 691).

2.2 Las actividades vinculadas a la labor y los procesos vitales del cuerpo

La labor, entendida en la lógica de Arendt como la más natural y menos mundana de las actividades del hombre, incluye las actividades necesarias para asegurar el proceso vital del cuerpo. Entre estas actividades se encuentran la satisfacción de las necesidades biológicas, históricamente consideradas, en occidente, como no perdurables y en contra del goce asociado a la idea de libertad. A lo largo del desarrollo de La condición humana, estas ocupaciones están asociadas a la figura del animal laborans, metáfora explicativa del hombre encerrado en las demandas de su propio cuerpo e impedido de experimentar la vida humana en todo su potencial.[4] En la lógica de Arendt, el laborar es una actividad en la que el hombre no está junto con el mundo ni con los demás, sino sólo con su cuerpo, frente a la desnuda necesidad de mantenerse vivo (Arendt 2014: 235). Si bien el hombre vive en presencia de y junto a otros, esta cercanía no implica intercambio, más allá de laborar conjuntamente como eslabones en una cadena de ensamblaje.

Los procesos corporales considerados vitales, como respirar, comer, hidratarse, defecar, dormir, reproducirse, entre otros, podrían considerarse como actividades pertenecientes a la labor, si bien la forma en que se llevan a cabo varía considerablemente de una cultura a otra. Estas actividades están comúnmente asociadas al esfuerzo, al sufrimiento y al dolor, y al recuerdo permanente de las necesidades que atraviesan la existencia humana. La respuesta de Arendt frente a esta interpretación histórica se orienta hacia la reivindicación de estos quehaceres como elementos fundantes y dignos de análisis (al igual que el resto de las actividades de la vita activa). Tan mundanos que no solemos percatarnos de su existencia, Arendt advierte sobre la permanente búsqueda del hombre por desligarse de las actividades asociadas con la labor. Desde el punto de vista biológico esto sería imposible; sin embargo, el hombre se las ha ingeniado para disminuir el tiempo destinado a la labor, y así disponer de más tiempo libre para otras actividades consideradas menos indignas y degradantes.

Arendt retoma la preocupación de Locke por asociar el concepto de propiedad privada a la idea de la “propia persona”, o sea, el “propio cuerpo”. Locke remonta la propiedad hasta un origen natural que encierra la parte privada de cada persona separándola del mundo “de lo común”. En esta lógica del pensamiento, las necesidades, demandas y placeres quedarían relegadas a la esfera del mundo privado (alejado de la intromisión de otras personas). El problema que señala Arendt respecto de esta preocupación por el sí mismo, es que un sujeto con la mirada exclusivamente dirigida hacia adentro atravesaría una existencia más asociada a la animalidad que a la condición humana. Un sujeto arrojado a la satisfacción de sus necesidades, de sus supuestos instintos, se encontraría imposibilitado de transitar la complejidad de la vida humana, y por lo tanto sería un humano “sin humanidad”, constituido sólo a partir de la apariencia física y la satisfacción de sus necesidades vitales:

La única actividad que corresponde estrictamente a la experiencia de no mundanidad o, mejor dicho, a la pérdida del mundo tal como ocurre bajo el dolor, es la labor, donde el cuerpo humano, a pesar de su actividad, vuelve sobre sí mismo, se concentra sólo en estar vivo, y queda apresado en su metabolismo (Arendt 2014: 124).

El dolor es un claro exponente de esta demanda del cuerpo respecto de sus necesidades vitales (aunque circunstancialmente puede resultar de una causa externa, la sensación del dolor generalmente se suele ubicar en el interior del cuerpo). El dolor es el principal requerimiento del cuerpo, la ausencia del mismo sólo es un momento pasajero hasta la nueva aparición de esta sensación capaz de captar toda la atención. La desaparición del dolor es una ilusión a través de la cual alguien puede considerar que ha quedado librado de él, pero en verdad es sólo una transición hasta su retorno y la consecuente demanda de atención. Cuando nos encontramos atravesados por un sufrimiento, difícilmente podemos relacionarnos con el mundo, el cuerpo se transforma en un padecimiento que llama a poner todas las energías sobre él, e intentar subsanar la dolencia. Señala Arendt: “La ausencia de dolor no es más que la condición corporal para conocer el mundo; sólo si el cuerpo no está irritado y, con la irritación, vuelto sobre sí mismo, pueden funcionar normalmente nuestros sentidos, recibir lo que se les da” (Arendt 2014: 123).

Habitar un cuerpo y experimentar dolor son dimensiones inherentes a la condición humana y, retomando los aportes de Locke, corresponden a la esfera privada ya que no se puede compartir un cuerpo ni trasladar un padecimiento de un cuerpo a otro. El dolor, entonces, aparece vinculado intrínsecamente a la labor en tanto el cuerpo humano vuelve sobre sí mismo y sus necesidades vitales, lo que impide el conocimiento del mundo. Así, la inclusión de actividades asociadas con la labor en la esfera de lo privado puede resultar en una estrategia política para legitimar una modalidad de dominio, cuyo funcionamiento puede rastrearse en los orígenes del pensamiento político occidental. Para los griegos, las tareas asociadas a la labor eran consideradas degradantes y condicionantes de una vida plena (asociada a los placeres y al goce de privilegios); este es el principal motivo por el que los esclavos debían cargar con las labores de sus poseedores. Sólo la liberación de las demandas de la vida biológica aseguraría el goce de una vida plena, cuyas principales preocupaciones se centrarían alrededor de alrededor de la filosofía y la política (entendidas en el pensamiento de Arendt como expresiones fundamentales de la acción). El carácter mundano de la labor no sería tal, si lo interpretamos asociado a la necesidad de los griegos, por legitimar una modalidad de gobierno amparada en la asignación de tareas para el beneficio de sus gobernantes. En palabras de Arendt:

La carga de la vida biológica, que lastra y consume el período de la vida humana entre el nacimiento y la muerte, sólo puede eliminarse con el empleo de sirvientes, y la función principal de los antiguos esclavos era más llevar la carga del consumo del hogar que producir para la sociedad en general (Arendt 2014: 128).

Tanto la palabra como la acción, elementos constitutivos de lo humano en su particularidad, históricamente se hallaron separados por intereses políticos rastreables desde la antigua Grecia; estos intereses responden a la necesidad de los gobernantes de establecer su posición de dominio y desligarse del degradante dolor y sufrimiento que implica la carga de la labor, carga que al mismo tiempo define la existencia humana, su relación con el mundo y la separación de otras especies.

La alternativa a sufrir la carga de la labor de otros implica el uso de la violencia y el riesgo de perder la vida. En la antigua Grecia, estos riesgos llevaban consigo la idea de liberación, que daría como resultado un nacimiento humano más allá de la degradante condición de esclavo. El paso de pertenecer a ser no implicaba un acontecimiento pacífico y librado de riesgos; por el contrario, la búsqueda de la libertad suponía arriesgar la propiedad más preciada que un humano es capaz de poseer: su propia vida. Según Arendt:

El precio pagado por liberar la carga de la vida de los hombros de los ciudadanos era enorme, y en modo alguno consistía solo en la violenta injusticia de obligar a una parte de la humanidad a adentrarse en las tinieblas del dolor y de la necesidad (Arendt 2014: 128).

En esta lógica, es imposible concebir el cuerpo como algo único y estable, y mucho menos homogéneo si se tiene en cuenta la influencia de la política. A pesar de pertenecer a la misma especie, de poseer los mismos huesos, órganos y articulaciones, siguiendo las reflexiones de Arendt no sería posible afirmar que el cuerpo del esclavo es igual al cuerpo del filósofo; ni mucho menos similar al cuerpo de un gladiador o un artesano. Puesto que el cuerpo se define a partir de sus acciones y del rol que juega en la vida política (en el caso de los griegos, de la vida y la organización política en la polis), no puede hallarse un concepto de cuerpo homogéneo y aplicable a la infinidad de acciones que comprende la condición humana.

El cuerpo no sólo es digno de ser problematizado en los asuntos humanos, es inherente a la condición humana, y sólo en la medida en que se lo problematice asociado a la labor como actividad fundante de lo humano –incluso con la fatiga y la molestia que implica habitar el mundo– podremos entender los condicionantes que atraviesan su existencia. La ausencia del dolor y el sufrimiento atentarían contra la experiencia de habitar el mundo, es decir, contra la experiencia de la humanidad misma, puesto que el hombre requiere de su relación con el mundo y con otros hombres para asegurar su propia vida:

En su nivel más elemental, la fatiga y molestia de obtener el placer de incorporar las necesidades de la vida están tan estrechamente unidos en el ciclo biológico de la vida, cuyo repetido ritmo condiciona la vida humana en su único y lineal movimiento, que la perfecta eliminación del dolor y del esfuerzo laboral no sólo quitaría a la vida biológica sus más naturales placeres, sino que le arrebataría su misma viveza y vitalidad. La condición humana es tal que el dolor y el esfuerzo no son meros síntomas que se pueden suprimir sin cambiar la propia vida, junto con la necesidad a la que se encuentra ligada, se deja sentir. Para los mortales, la vida fácil de los dioses sería una vida sin vida (Arendt 2014: 129).

En esta línea de interpretación, es posible afirmar que una vida sin esfuerzo, sin sacrificio, es una vida entregada a la desgracia del agotamiento y el aburrimiento, donde la necesidad y el consumo acechan y digieren un impotente cuerpo hasta la muerte. En el otro extremo se encuentra la felicidad, que, asociada a la labor, se hallaría en la noción de un cuerpo sano, capaz de llevar a cabo la mundana, agobiante y fascinante tarea de habitar el mundo: “La vitalidad y viveza sólo pueden conservarse en la medida en que el hombre esté dispuesto a tomar sobre sí la carga, fatiga y molestia de la vida” (Arendt 2014: 129).

2.3 El cuerpo alienado a la incesante demanda del trabajo

Debido a la preocupación de Arendt por la relación del hombre con la propiedad y el crecimiento de la riqueza, el trabajo y el consumo se hallan entre los temas más minuciosamente analizados a lo largo de La condición humana. Estos son temas recurrentes y dignos de problematizar vinculados a la noción de cuerpo; entendido en relación al trabajo como un objeto alienado a la lógica de un mundo automatizado. Es en estos términos que Arendt pone el acento en los esfuerzos del hombre por recrear la naturaleza –idea también impuesta por el hombre para justificar su relación violenta y usufructuaria con el mundo.

Atendiendo específicamente a las reflexiones desarrolladas por Arendt en este sentido, resulta pertinente considerar lo expresado en el capítulo destinado al trabajo en La condición humana, que comienza del siguiente modo:

El trabajo de nuestras manos, a diferencia del trabajo de nuestros cuerpos –el homo faber que fabrica y literalmente trabaja sobre, diferenciado del animal laborans que labora y mezcla con–, fábrica la interminable variedad de cosas cuya suma total constituye el artificio humano (Arendt 2014: 157).

Al analizar en detalle el párrafo citado anteriormente es posible notar que la filósofa diferencia el trabajo de las manos y la labor del cuerpo.[5] Esta separación –incómoda para la noción de cuerpo material, homogéneo y uniforme que históricamente se impuso en occidente–, hace referencia de manera simbólica a la falta de pensamiento que implica el trabajo manual sistematizado, producto de la demanda de un mundo artificial. Mientras que las manos encarnan lo que Marx denominaría una “fuerza de trabajo”–entendida como un bien que ocupa un lugar en un mercado de valores–, el homo faber encarnaría un prototipo ideal de sujeto productivo, económico, eficiente, cuyo cuerpo se encontraría alienado a la demanda de un mundo guiado por la división del trabajo y su automatización.

Mientras que el animal laborans centra su atención sobre sí mismo y sobre las demandas del propio cuerpo para asegurar su subsistencia,[6] el homo faber no tiene preocupación alguna más que cumplir con sus tareas. Su existencia vacía de pensamiento reflexivo, destinada a ocupar un lugar en la cadena de producción, encuentra sentido en la reiterada operatividad de su conducta. Incluso el homo faber de la modernidad ha subestimado las posibilidades de pensar y actuar, a cambio de obedecer a una lógica de consumo impersonal y alienante, vinculando el trabajo a la labor y reduciendo el trabajo creativo, artesanal y productivo a una a mera repetición y respuesta automática. Siguiendo el ejemplo citado en el párrafo anterior, y atendiendo fundamentalmente a la división del trabajo desarrollada en la época moderna, podríamos afirmar que las manos del homo faber responden al pensamiento de otros. En un sentido metafórico, no pertenecerían al humano –aunque físicamente así sea–, son parte de un mundo “capital” y, al igual que los productos que manufactura, únicamente poseen un precio y un sentido en un mercado de valores.

El hombre moderno ha llegado a elaborar un discurso alrededor del cuerpo por el que su salud, necesaria para las actividades asociadas al trabajo, se ha convertido en objeto de interés de la medicina y de otras disciplinas encargadas de la manutención de sus capacidades productivas. La victoria del animal laborans en la modernidad tardía depende de un determinado funcionamiento del cuerpo humano, asegurado por numerosas disciplinas que facilitan su presencia como un eslabón más en la lógica del consumo –este tema se ampliará más adelante.

A partir de la modernidad, el trabajo se centró en facilitar la labor, mezclándose a tal punto de convertirse él mismo en labor; fundamentalmente, a través de la fabricación de instrumentos destinados a alivianar la fatiga que supone habitar el mundo. Con la revolución industrial se reemplazaron los productos de la artesanía por los productos de la labor, lo que resultó en que las cosas del mundo moderno tengan como destino su consumo (en vez de ser productos destinados a su uso). En términos de Arendt:

Vivimos en una sociedad de laborantes debido a que sólo el laborar, con su inherente fertilidad, es posible que origine abundancia; y hemos cambiado el trabajo por el laborar, troceándolo en minúsculas partículas hasta que se ha prestado a la división, donde el común denominador de la más sencilla realización se alcanza con el fin de eliminar de la senda de la fuerza laboral humana –que es parte de la naturaleza e incluso quizá la más poderosa de todas las fuerzas naturales– el obstáculo de la no natural y puramente mundana estabilidad del artificio humano (Arendt 2014: 135).

Esta cita da cuenta de la paradojal relación que existe entre la finitud del hombre y la trascendencia del mundo material; la fuerza laboral humana se esmera en la creación de un mundo artificial cuya finitud excede su propia condición. El cuerpo es atravesado por el discurso de la utilidad y la productividad hasta el punto en que él mismo es un producto más, destinado a ser expuesto y valorado en el mundo de valores asignados por la lógica artificial de un mercado de cambio. La naturaleza “productiva” del hombre no es más que una convicción por la que se intenta otorgarle sentido a una práctica alienante, cuyos resultados son expuestos en un mundo ajeno, paradójicamente construido y defendido por los hombres.

Arendt señala la confusión, presente en la modernidad, sobre el trabajo entendido como sinónimo de labor. Al analizar en detalle ambos términos en relación al concepto de vita activa, podemos percatarnos de que en realidad, labor y trabajo pertenecen a esferas distintas de la actividad humana. En el trabajo, los hombres manifiestan diferentes habilidades, pero en la labor conjunta cada hombre es reemplazable por cualquier otro, porque en la labor solo está en juego la unidad de la especie con respecto a la cual cada individuo es intercambiable (Di Pego 2015: 232).

Cuando observamos a un grupo de alumnos reunidos en un salón de clase bajo los parámetros de la escuela moderna tradicional, a un batallón de soldados marchando juntos, o a los operarios de una fábrica ejerciendo las mismas tareas en una cadena de producción, podríamos afirmar, según la lógica arendtiana, que estamos frente a un conjunto de cuerpos laborando al mismo tiempo. A pesar de que varias personas puedan compartir espacios, horarios o funciones, dicha comunión no necesariamente implica el reconocimiento del otro, de su identidad y su libertad. Bajo la noción “laborar juntos” se establece un vínculo, más que con la individualidad de los otros, con la sincronía del cuerpo y de sus ritmos biológicos. Este laborar en conjunto disminuiría la fatiga y la molestia que conllevan las actividades asociadas a la labor. Cito en extenso:

En la naturaleza del laborar radica que los hombres se junten en forma de grupo de labor, donde cualquier número de individuos laboran juntos como si fueran uno. […] Pero esta naturaleza colectiva de la labor lejos de establecer una reconocible, identificable realidad para cada miembro del grupo de labor, requiere por el contrario la verdadera pérdida de todo conocimiento de individualidad e identidad. […] La sociabilidad de esas actividades que surgen del cuerpo humano con la naturaleza no se basa en la igualdad, sino en la identidad, […] relacionada con la experiencia somática de laborar juntos, donde el ritmo biológico de la labor une al grupo de laborantes hasta el punto de que cada uno puede sentir que ya no es un individuo, sino realmente uno con todos los otros (Arendt 2014: 236).

De acuerdo a lo expuesto hasta el momento, la “división de la labor” abarca aquellas actividades –común y confusamente asociadas al trabajo– que, por su mecanicidad y automatismo, no requieren más que la presencia física de un individuo. A este tipo de actividades, en las cuales no se requiere especialización alguna más que la requerida para ocupar un lugar de acuerdo a determinada función, y donde un sujeto es reemplazable por otro, corresponde un análisis vinculado a las actividades enmarcadas bajo el concepto de labor. Esta degradación del trabajo, de la mano de obra especializada a un cuerpo orgánico intercambiable, es uno de los motivos por el que Arendt sostiene que la labor ha desplazado al trabajo en la modernidad. Al respecto, afirma Di Pego:

En nuestras sociedades se produce el eclipse del homo faber frente a la centralidad creciente del animal laborans. La sociedad de productores ha sido reemplazada por una sociedad de consumidores cuyas necesidades se recrean incesantemente de acuerdo con las exigencias del mantenimiento del ciclo biológico (Di Pego 2015: 234).

Un segundo motivo que daría explicación a este ascenso de la labor –y, en un sentido más amplio, al ascenso de las actividades asociadas a la vida activa por sobre la vida del espíritu– se puede rastrear en el lugar que ocupa el consumo en las sociedades modernas.[7]A partir de la modernidad (y de los desarrollos tecnológicos asociados al aumento en los volúmenes de fabricación de manufacturas), la repetición y el automatismo del trabajo se orientan, más que a la especialización de la mano de obra y la producción de objetos, hacia la reproducción de la vida. Arendt sostiene que vivimos en una sociedad de laborantes que persigue la satisfacción de las necesidades, la abundancia y el consumo (Di Pego 2015: 235).

De la mano de este acenso de la labor en la vita activa y de la supremacía del animal laborans por sobre el homo faber, la reproducción de la vida biológica ocupa un lugar central en la política. En la esfera de los asuntos públicos, la política, devenida más precisamente en biopolítica,[8] tiene una preocupación central orientada a la gestión de vida y la determinación de los espacios de libertad. Los “estados de bienestar” de la posguerra se erigen como prototipos de esta biopolítica que modela la vida a través de las políticas públicas de natalidad, de familia, de salud, de trabajo (Di Pego 2015: 235).

Otra diferencia fundamental entre labor y trabajo radica en que la labor requiere de la continua repetición –hasta que la muerte ponga fin al organismo–, mientras que el trabajo finaliza inmediatamente cuando se termina el producto que se pretende vender o intercambiar. El laborar acude al continuo llamado de las necesidades vitales, es decir, debe satisfacer las demandas de la vida biológica, con la consecuente fatiga y sufrimiento que implica llevar a cabo este tipo de tareas –consideradas por los griegos como actividades degradantes por su carácter efímero e intranscendente. En esta línea, Di Pego afirma:

El carácter cíclico del laborar se pone de manifiesto en la relación continua, repetitiva e inacabada entre laborar y consumir. La labor es sumamente destructiva porque su actividad solo se lleva a cabo con el fin de aniquilar, es decir, consumir la materia obtenida. Sin embargo, en relación a la naturaleza, la labor es menos destructiva que el trabajo, puesto que si bien ambos extraen materiales de la naturaleza, esta los devuelve luego del metabolismo del cuerpo vivo, mientras que el trabajo erige un mundo de cosas artificiales duraderas (Di Pego 2015: 232).

Es común hallar en los escritos de Arendt una crítica respecto de la cultura del consumo, en especial cuando hace referencia al trabajo sencillamente como una más de las actividades que componen la vita activa. El trabajo se ve reducido en la modernidad a un proceso exacerbado de consumo cuya finalización está lejos de avizorarse. Una crítica sobre esta práctica –que se instauró y difundió en occidente a partir de la Revolución Industrial, y que ganó terreno gracias a los avances en la tecnología aplicada a la manufacturación de productos– radica en la distorsión vigente que asocia la idea consumo a la noción de felicidad. La combinación de ambos elementos no haría otra cosa más que reforzar la irreflexión y creación de una realidad ilusoria, donde la supuesta “realización personal” se vincula con el consumo de productos. En esta lógica materialista, la relación con el mundo no se establece a partir de la mediación de la capacidad del hombre de interactuar con sus potencialidades, sino del consumo de productos que facilitan la vida cotidiana. El problema de esta mediación materializada es que el hombre, pretendiendo transitar una vida con menos esfuerzo y tiempo destinado al sufrimiento que implica la labor, ha reducido su existencia a los objetos que consume:

Cuanto más fácil se haga la vida en una sociedad de consumidores o laborantes, más difícil será seguir conociendo las urgencias de la necesidad, e incluso cuando existe dolor y esfuerzo, las manifestaciones exteriores de la necesidad apenas son observables. El peligro radica en que tal sociedad, deslumbrada por la abundancia de su creciente fertilidad y atrapada en el suave funcionamiento de un proceso interminable, no sea capaz de reconocer su propia futilidad (Arendt 2014: 142).

A partir de estas reflexiones, se podría afirmar que cuando el hombre reduce su vida al consumo desenfrenado no hace otra cosa que consumir su humanidad, encerrándose en un fragmento artificial respecto de las infinitas potencialidades que ofrece la condición humana. El hombre moderno, trabajador irreflexivo y enajenado por intereses externos, transita su vida por un mundo fútil, insignificante, y sin embargo lo hace convencido de que ese mundo es trascendente y responde a una deslumbrante y ficticia materialidad; al menos, es allí donde encuentra el sentido de su existencia y reduce toda posibilidad de acción.

Reducir la existencia humana al crecimiento de la riqueza para poder consumir más y más, para formar parte de una economía del derroche, desvía las prioridades asociadas a la acción y en cambio se centra en el mundo cíclico, ficticio y efímero del consumo. El análisis de Arendt respecto de los peligros que encierra el transitar por una vida exclusivamente guiada por los pilares del consumo, nos lleva a la siguiente afirmación: el cuerpo que consume básicamente se consume a sí mismo. Es reducido, se desliga de sus potencialidades y se arroja a los principios utilitaristas basados en el intercambio de “fuerza productiva” por “fuerza de consumo”.

2.4 Las implicancias de la acción

El concepto de acción posee un gran valor en la obra de la autora, ya que se encuentra presente en gran parte de sus escritos. Desde mi punto de vista, este concepto es una de las marcas teóricas que la colocan entre las pensadoras más influyentes del siglo XX, no solo por su vínculo cercano con la idea de libertad, sino por su permanente asociación al campo de la política moderna.

En Sobre la violencia, Arendt plantea que “Cada acción, para bien y para mal y cada accidente necesariamente destruyen toda la trama en cuyo marco se mueve la predicción y donde encuentra su prueba” (2006: 15). Más allá de las consecuencias, de los contextos y de las justificaciones, la palabra y el acto –inconcebibles en el mundo artificial del trabajo y desligadas de la atención que demanda la vida biológica– confluyen en la acción propiamente dicha, la única de las actividades que posee un carácter impredecible, irreversible y transcurre en la pluralidad. La acción implica la palabra y el acto con todo el potencial que conllevan a la existencia humana, lo que la vuelve la actividad más vinculada al concepto de libertad (con los recaudos teóricos que conlleva el uso de este término en occidente, debido a su paradojal sujeción e interpretación de acuerdo a las variables de los diversos sistemas políticos).

El modo en que los hombres se distinguen entre sí –es decir, el modo en que se presentan con sus características particulares en un mundo habitado por otros hombres– es a través de la acción, la cual se encuentra, por lo general, acompañada por el discurso.

Con el uso de la palabra y la acción se hace posible reconocer marcas particulares que no son iguales entre todos los seres humanos (como si ocurre en el caso de la labor). La acción y el discurso hacen posible el reconocimiento del otro, y al mismo tiempo que nos reconozcan como sujetos particulares, con deseos, intereses, gustos, prácticas, etcétera –características que sin la mediación de la palabra no tendrían sujeto y sin la acción no se harían visibles. Aclara Di Pego:

Mientras que es posible vivir sin laborar, forzando a otros a que laboren por uno, y también vivir sin trabajar, es decir, sin producir ningún tipo de objeto útil, no es posible seguir reconociendo una existencia como humana si no es capaz de actuar. En cuanto el hombre deja de ser capaz de actuar, también ha dejado de existir para el mundo común (Di Pego 2015: 236).

Una acción sin un “quién” carece de significado; los monumentos a los soldados muertos en combate cuyos cadáveres ha sido imposible reconocer, dan cuenta de esta necesidad por acuñar un nombre a la acción por la que se los recuerda.

En el caso de la guerra, la acción conlleva una marcada intención que inclina la balanza en favor del acto por sobre la importancia del discurso; en este caso la palabra no tiene un peso relevante en relación a la acción. La acción se vuelve un medio violento para conseguir un fin, y el discurso se vuelve “mera charla” que no revela nada. En estas situaciones la acción se asemeja al carácter instrumental del trabajo y la obra conserva su pertinencia conozcamos o no a quien la hizo (Di Pego 2015: 236). El conflicto bélico pone en juego los intereses por la consecución de un fin sin importar los medios ni las consecuencias, y la destrucción que deja tras su paso evidencia la catastrófica consecuencia de este tipo de acciones, aunque no conozcamos particularmente a los protagonistas de dichos actos.[9] En términos de Arendt:

Sin la revelación del agente en el acto, la acción pierde su específico carácter […], no es menos medio para un fin que lo es la fabricación para producir un objeto. Esto ocurre siempre que se pierde la contigüidad humana […]. Por ejemplo, durante la guerra, cuando los hombres entran en acción y emplean medios de violencia para lograr ciertos objetivos en contra del enemigo (Arendt 2014: 204).

En estos casos en los que el discurso pasa a un segundo plano, o mejor dicho, su peso como recurso pacífico y mediador es desestimado a cambio de la violencia muda,[10] la palabra se convierte en un medio más para alcanzar un fin determinado. Ya sirva para engañar al enemigo o para deslumbrar a todo el mundo con la propaganda, las palabras no revelan nada (Arendt 2014: 204). Dicho de otra manera, el uso de las palabras conlleva una intención tan marcada, que en esta utilización intencionada del lenguaje sería muy difícil encontrar espacios de verdadero diálogo.

Reafirmando lo dicho más arriba, un cuerpo despedazado por la artillería enemiga se transformaría en un sencillo pedazo de carne; y sólo a través de un funeral, un relato o un monolito, ese cuerpo es devuelto a la humanidad que le fue violentamente arrebatada.[11] El caso de los militares caídos en combate nos ayuda a comprender este vínculo entre el “quién” y la acción, ya que la muerte no destierra su humanidad, más bien la trasciende hacia la inmortalidad asociada al heroísmo y el sacrificio. Según Arendt,

La repugnancia a resignarse al hecho brutal de que el agente de la guerra no era realmente nadie, inspiró la erección de los monumentos al desconocido, a todos los que la guerra no había dado a conocer, robándoles no su realización, sino su dignidad humana (2014: 205).

Sin los cementerios o los monumentos a los soldados caídos,[12] las nuevas generaciones de militares probablemente se preguntarían si su sacrificio conllevaría algún valor, es decir, si la muerte pondría fin a su vida y también sus acciones, o éstas trascenderían bajo la figura del héroe caído luchando por una causa justa.

2.5 Los obstáculos de la acción

La condición humana no es una obra que exalte los atributos de la acción como una cualidad trascendente y superadora frente a los obstáculos que atraviesan la vida de los hombres; por el contrario, señala frustraciones inherentes a la acción y la pluralidad. Di Pego propone analizar las frustraciones que menciona Arendt en tres aspectos fundamentales: el carácter anónimo de la acción, su imprevisibilidad y su irreversibilidad. El anonimato de la acción se evidencia en la historia que un agente deja tras de sí: a pesar de la permanencia de los documentos y los monumentos, la historia trasciende los sujetos puesto que un agente puede llevar a cabo, iniciar o comenzar una obra, pero no pude ejercer control alguno sobre la misma. La historia, como resultado de la concatenación ilimitada de acciones y palabras, carece de un autor o productor, siendo solo posible a lo sumo identificar un agente que inicia una serie de sucesos y que, al mismo tiempo que actúa, padece sus consecuencias (Di Pego 2015: 236). En esta lógica, la historia no tendría ni un comienzo ni un fin establecido, y el historiador sencillamente cumpliría la función de “narrar” determinados acontecimientos considerados relevantes por la comunidad académica pertinente. Sólo cuando en la historia futura ocurra un nuevo acontecimiento, el fin se revelará como un inicio a los futuros historiadores (Arendt 2008: 41). Siguiendo a Di Pego:

En la medida en que toda acción genera reacciones y nuevas acciones que inician una cadena ilimitada de consecuencias, la acción resulta anónima puesto que carece de un “autor” que pueda controlar su desenlace. La acción comprende así dos momentos susceptibles de ser diferenciados: un comienzo que puede ser realizado por una sola persona, y un desenlace en el que indefectiblemente actúan muchas personas (2015: 243).

Con respecto a la imprevisibilidad de la acción y en relación con la cita mencionada anteriormente, es importante destacar que la pluralidad es una condición para que toda acción se lleve a cabo. No es posible realizar una acción en aislamiento, requiere de la interacción, de la participación de otros; no tendría sentido presentarse con la particularidad que nos caracteriza a cada uno sino hubiera otros agentes dispuestos a reconocernos como sujetos únicos. La pluralidad que implica estar entre los hombres genera consecuencias ilimitadas y no previstas por el actor (Di Pego 2015: 243). Las instituciones se presentan en la modernidad como un intento por controlar las acciones, o al menos generar un marco normativo que ayude a recortar su imprevisibilidad; sin embargo, la estabilidad que ofrecen las instituciones es relativa, ya que la inestabilidad inherente a la vida humana suele prevalecer por sobre todo intento de conservación.

La tercera frustración vinculada a la acción se refiere a la irreversibilidad; esta afirmación supone que las palabras y acciones realizadas no pueden deshacerse ni modificarse (Di Pego 2015: 244). Sin embargo, la acción misma implica un paliativo para esta condición. A través del perdón, es posible generar una nueva acción capaz de otorgarle un nuevo significado a una acción pasada. Esta sería la alternativa a lidiar eternamente con las consecuencias imprevistas de una acción. Únicamente esta cualidad humana permite que una acción pueda deshacer otra acción anterior (con el objetivo de alivianar las consecuencias no deseadas de aquella acción realizada en el pasado):

El perdón (ciertamente una de las más grandes capacidades humanas y quizás la más audaz de las acciones en que intenta lo aparentemente imposible, deshacer lo que ha sido hecho, y logra dar lugar a un nuevo comienzo allí donde todo parecía haber concluido) es una acción única que culmina en un acto único (Arendt 2008: 300).

Un intento por otorgar “estabilidad” frente a la imprevisibilidad de la acción puede hallarse en la promesa; esta supone la intención de orientar las acciones futuras en una dirección que otorgue sentido a los esfuerzos invertidos. Sin la promesa no habría perspectiva de futuro, y las acciones de los hombres vagarían desligadas de la oportunidad de unir fuerzas para la realización de proyectos comunes; este es uno de los requisitos fundamentales para el funcionamiento de la política.

El perdón y la promesa, por otro lado, requieren siempre de la presencia de otros, no tendría sentido perdonarse o prometerse algo a sí mismo. Así,

El perdón y la promesa son facultades que dependen de la pluralidad, del estar entre los hombres, porque el perdón y la promesa ante uno mismo carecen de realidad, ya que nadie puede perdonarse a sí mismo o sentirse ligado a una promesa que se hizo a sí mismo (Di Pego 2015: 249).

2.6 El saber y el hacer en la política

Para Arendt, la acción es parte fundamental de la vita activa, ésta es la actividad más vinculada con el pensar y el hacer, puesto que, a diferencia de las otras actividades, no supone obligadamente la mediación de las necesidades o de la materia. Mientras que la labor pone el acento en las limitaciones intrínsecas al ser humano en su vida biológica y el trabajo hace hincapié en el mundo material producto del artificio del homo faber, el principio de la acción implica la palabra y el acto. Para la autora, resulta fundamental que la acción esté acompañada de la palabra (puesto que la palabra implica un actor determinado). Por tal motivo, y teniendo en cuenta que la acción es personal, podemos afirmar que toda separación entre palabra y acción conlleva un objetivo, una intencionalidad política.

Arendt identifica en la filosofía griega, y particularmente en la obra de Platón, el origen de la separación entre saber y hacer. Con esta segregación arbitraria, que favorece los intereses políticos de la clase dominante, se pretendió legitimar la función de algunos hombres –al mismo tiempo, esta separación sirvió a la protección de los políticos y a la legitimación de la esclavitud, elementos fundantes de la política y la vida en la polis.[13] Mientras que los hombres destinados a pensar gozaban de determinados derechos asociados a su sabiduría, ellos mismos creaban las condiciones ideológicas para que otros hombres, destinados al hacer, tuvieran la obligación de “no intervenir” (ni en las decisiones políticas, ni en la erudición de los filósofos). Para la función social vinculada al hacer, los griegos destinarían el concepto de artesanía, tarea asociada a la actividad del trabajo y, en la época moderna, a la producción fabril. Respecto de esta separación entre el saber y el hacer, Arendt señala lo siguiente:

La separación platónica de saber y hacer ha quedado en la raíz de todas las teorías de dominación que no son simples justificaciones de una irreductible e irresponsable voluntad de poder. Debido a la conceptualización y clarificación filosófica, la identificación platónica de conocimiento con mando y gobierno y de acción con obediencia y ejecución rigieron las primeras experiencias y articulaciones de la esfera política y pasó a ser autoritaria para toda la tradición del pensamiento político (Arendt 2014: 245).

Esta separación se mantiene a lo largo del oscurantismo, con una diferencia respecto de la legitimación en los espacios donde el ejercicio del poder requiere de la fragmentación entre saber y hacer. En lugar del filósofo, es el sacerdote quien ocupa la tarea de pensar, y amparado en un supuesto poder divino goza de privilegios en relación a otros mortales. El artesano mantiene su accionar vinculado a la producción de manufacturas, y el esclavo (o individuo proveniente de un territorio conquistado) continúa llevando bajo sus espaldas las tareas que sus amos le demanden. De esta manera, la estructura dual entre decir y hacer sostiene las bases del poder de la fe católica en occidente, poniendo la religión en el lugar que ocupaba la política griega y asignando funciones con base en la fragmentación entre pensamiento y acción.

Un ejemplo descripto en el primer capítulo de Vigilar y castigar (Foucault 2002) hace referencia a esta separación de funciones a la hora de aplicar los castigos por parte de las autoridades religiosas (fundamentalmente en el período comprendido entre los siglos XV y XVI). En el desarrollo del capítulo, Foucault detalla los procedimientos de las torturas públicas a las que eran condenados aquellos que, según los funcionarios de la inquisición, eran culpables de algún delito en contra de la doctrina cristiana. Lo relevante de este ejemplo es que los encargados de enjuiciar y tomar las decisiones sobre el destino de los castigados (es decir, los asociados a la tarea del pensar) no son los mismos que los encargados de encerrar al condenado, ni son los mismos que se ocupan de su ejecución. La mano del verdugo, encargada de cercenar cabezas o accionar la horca, aplica el castigo, pero no tiene participación alguna en el enjuiciamiento del condenado. El pensar asociado a la decisión respecto de la pena que debe aplicarse al procesado, corresponde al clérigo de mayor jerarquía. Esta estructura se mantiene en la época moderna con el rol del juez en lugar del sacerdote y la prisión con todo su montaje institucional en lugar de la horca y del verdugo.

Para entender más en profundidad de qué manera funciona esta noción de fragmentación, tomemos el ejemplo de los griegos y su legitimación de la función de los esclavos. En esta relación asimétrica basada en la posesión de un humano y su capacidad de laborar por otros, es posible rastrear uno de los usos políticos asociados a la diferenciación entre el pensar y el hacer. Las tareas de los esclavos se centraban en mitigar las labores requeridas por sus amos –en relación a la complejidad de la vida humana, el esclavo carecía de toda particularidad inherente a su condición de dependencia–, y por lo tanto el esclavo no poseía ninguna facultad en la organización de la vida en la polis, sino que se encontraba restringido a los requerimientos de sus poseedores. Para los griegos este era el equivalente a un animal domesticado que no solo debía cargar con el peso de su propia labor, también debía realizar la labor impuesta por otros que, amparados políticamente a través de la legitimación de su discurso, se ubicaban por encima de él. Según Arendt, “La degradación del esclavo era un golpe del destino y un destino peor que la muerte, ya que llevaba consigo la metamorfosis del hombre en algo semejante al animal domesticado” (Arendt 2014: 245).

Es posible rastrear en el mundo griego un desprecio por los oficios y la esclavitud, desprecio que radicaba en su falta de trascendencia, más allá de que se los considerara como actividades necesarias para la vida en la polis. Para el griego realizado –aquel ciudadano pleno de derechos y libertades–, la realización de alguna de estas tareas intrascendentes equivalía a padecer una condena.

2.7 Los riesgos asociados al puro hacer

A partir de la separación platónica entre el pensar y el hacer, se abrieron las puertas de un tipo de política más vinculada al hacer, es decir, a la búsqueda del control de las acciones, tomando el modelo de la fabricación como parámetro de referencia. Sobre las consecuencias que esta separación trajo en los ideales fundantes de la política moderna en occidente, Di Pego afirma lo siguiente:

El reemplazo platónico del actuar por el hacer impone el modelo de la fabricación, según el cual se asegura cierta previsibilidad pero también se acepta la violencia como parte del proceso, al tiempo que hace posible la reversibilidad a través de la destrucción del producto. Al concebir la política de este modo no solo se neutraliza la pluralidad, sino que también se introducen la violencia y la destrucción en el horizonte político (Di Pego 2015: 249).

Arendt resalta que la política en la modernidad se encuentra peligrosamente asociada al hacer, más específicamente a un hacer irreflexivo, sistematizado, producto de la burocracia y el automatismo aplicado a la esfera de los asuntos humanos. Al desvincular el hacer de la contemplación, y priorizar las actividades asociadas a la vita activa, la política se encuentra ajena a la novedad e imposibilitada de incluir alternativas, y se acerca más bien a un modelo político amparado en la estabilidad artificial del homo faber y en su violenta relación con la naturaleza. Como afirma Arendt,

Sólo la convicción de la Época Moderna de que el hombre puede conocer lo que hace, que sus capacidades pretendidamente más elevadas dependen de la fabricación y que, por lo tanto, es profundamente homo faber […], pusieron de manifiesto las implicancias mucho más antiguas de la violencia inherentes a todas las interpretaciones de la esfera de los asuntos humanos como esfera de la fabricación (Arendt 2014: 248).

Al interpretar la política como algo factible, los medios más adecuados para llevarla a cabo no serían otros que aquellos “violentamente justificados”. Tras los resultados de las revoluciones llevadas a cabo en occidente entre los siglos XVIII y XIX, con la consecuencia de la creación de los Estados-naciones que hoy conocemos –cuyo funcionamiento e ideologías se impusieron a partir del uso de la violencia–, la política quedó estrechamente emparentada al hacer. Este modo de “hacer política” requiere, para su expansión, no solo un cuerpo de ideas capaz de legitimar el lugar del hombre por sobre la religión, sino también una glorificación de la violencia, interpretada como medio necesario para ejercer la política.

La mejor prueba de la persistente y triunfal transformación de la acción en un modo de hacer nos la da la terminología del pensamiento y de la teoría política, que hace casi imposible tratar estas materias sin emplear la categoría de medios y fines y discutir en términos de instrumentalidad (Arendt 2014: 248).

En la época moderna, cualquier medio es admitido bajo el amparo que implica la consecución de un fin. En este sentido, la violencia resulta ser el fin más efectivo, incluso más efectivo que la violencia inherente a los elementos de la naturaleza (al menos en su poder destructivo). Los sistemas de gobierno amparados en el uso de la violencia, si bien sólo prevalecieron durante períodos breves de la modernidad, dejaron tras de sí una marca de destrucción imposible de desterrar de los asuntos humanos.

Es esperable hallar a lo largo de La condición humana una fuerte crítica a los sistemas de gobierno amparados en el uso de la violencia; esta quizás sea la respuesta filosófica de Arendt frente a los abusos políticos que ella misma sufrió producto de su origen judío. La respuesta de la autora muy posiblemente se encuentre en la exaltación de la acción, interpretada como característica propia de los hombres libres. Si bien es una lectura personal, la acción es el medio a través del cual Arendt propone luchar frente a las imposiciones de determinadas organizaciones políticas, y más fundamentalmente en contra de aquellas obsesionadas con el control de las libertades. La acción se encuentra siempre atada al sistema de gobierno imperante y a los mecanismos de control que dicho gobierno ejerce sobre su población. En un sistema de gobierno totalitario, donde la decisión individual, la novedad, son sólo fantasías, el concepto de acción propuesto por Arendt carecería de sentido, puesto que las consecuencias de todo acto serían predecibles. En otras palabras, el totalitarismo suprime la pluralidad y con ello toda posibilidad de acción. Dado que toda acción implica consecuencias incalculables, la única forma de coartar esta posibilidad es a través de la predicción, es decir, del control de dichas consecuencias –fundamentalmente anulando la pluralidad y ejerciendo una dominación total sobre las personalidades y los cuerpos. Pensar las implicancias de la acción humana en el sentido que le otorga Arendt, por el contrario, es pensarlas asociadas a un carácter ilimitado, impredecible e irreversible. “El hecho de que el hombre sea capaz de acción significa que cabe esperarse de él lo inesperado, que es capaz de realizar lo que es infinitamente improbable. Y una vez más esto es posible debido sólo a que cada hombre es único” (Arendt 2014: 202).

2.8 Conclusiones del apartado

Ese “hombre único” mencionado en la cita precedente no se reduce solo a su presencia física; la novedad que acompaña a la condición humana no implica únicamente una nueva vida en términos biológicos –como si fuese posible reducir la humanidad a un conjunto de órganos, huesos y articulaciones que hay que alimentar y cuidar a lo largo de su “natural” maduración. La novedad supone el ingreso del discurso y de la acción en un mundo conformado por otros seres humanos, que se mueven y actúan sujetos a determinados órdenes políticos, los cuales establecen determinados marcos de participación. En otras palabras, un nuevo sujeto, además de un cuerpo con las características heredadas genéticamente y por lo tanto –hasta el momento– imposibles de cambiar, implica nuevos deseos, nuevos temores, nuevas opiniones, nuevas formas de movimiento y expresión; y esto es posible siempre y cuando los hombres que habitaban el mundo antes de la llegada “del nuevo”, permitan que esto suceda. Ese permiso a la novedad se encuentra impreso en el tipo de organización política, y en el tipo de educación que cada sociedad asume y legitima como propia y adecuada. Alguien que recién ingresa al mundo no tiene a su alcance ninguna posibilidad de acción, si los que habitaban el mundo previo a su llegada no dejan lugar alguno a la participación de las nuevas generaciones. A continuación se desarrollarán algunas problemáticas pertinentes a lo hasta aquí desarrollado, a partir de una profundización en los conceptos de natalidad y educación.


  1. Cabe aclarar que el cuerpo asociado al trabajo también expresa cierta potencialidad creadora –en la forma de producción artesanal principalmente. A partir de la época moderna, con la forma de producción capitalista, dicha asociación pasa progresivamente a disolverse casi por completo (fundamentalmente a causa de la división y la automatización del trabajo).
  2. Cabe aclarar que cuando Arendt habla de naturaleza, no hace referencia al concepto de vita activa. Con el fin de esclarecer esta cuestión, resulta pertinente atender a las palabras de Di Pego: “El ser humano, según Arendt, no tiene una conformación particular preestablecida, sino que vive bajo ciertas condiciones de existencia, y por eso las distinciones dentro de la vida activa no deben entenderse como el establecimiento de una ontología determinada ni como clasificaciones rígidas y excluyentes, sino más bien como diversas dimensiones que se solapan y conviven, en el marco de las condiciones de vida a las que nos encontramos sujetos en nuestro mundo” (2015: 215). En resumen, podríamos afirmar que la noción de vita activa admite una “flexibilidad” en sus elementos, a diferencia de la naturaleza, cuya interpretación asociada al positivismo supone que el humano está predestinado a vivir como el resto de las especies, esto es, biológicamente determinado.
  3. Heinrich Himmler fue comandante en jefe de las SS y Ministro del interior del Interior del Tercer Reich. Con un alto rango en el partido nacionalsocialista alemán, fue uno de los principales ejecutores del programa de eugenesia ideado por Hitler. El alto funcionario trabajó en diversos campos de concentración a la par de numerosos médicos y científicos, avalando y garantizando una provisión permanente de “especímenes humanos” para llevar a cabo diversos experimentos. La selección de estos sujetos (hechos prisioneros en sus pueblos de origen), se basaba en un examen antropométrico, a través del cual se determinaba si los mismos alcanzaban, o no, los estándares germánicos ideales. En su libro titulado Eichmann en Jerusalén, Arendt describe el tema médico asociado a la sistematización del exterminio como uno de los “grandes momentos del juicio”, puesto que se develó lo que todos sospechaban: la influencia ideológica, científica y material de los médicos afiliados al partido nazi. En sus propios términos: “Las primeras cámaras de gas fueron construidas en 1939, para cumplimentar el decreto de Hitler, dictado en 1º de septiembre del mismo año, que decía que «debemos conceder a los enfermos incurables el derecho a una muerte sin dolor» (probablemente este es el origen «médico» de la muerte por gas, que inspiró al doctor Servatius la sorprendente convicción de que la muerte por gas debía considerarse como un «asunto médico»). La idea contenida en este decreto era, sin embargo, mucho más antigua. Ya en 1935, Hitler había dicho al director general de medicina del Reich, Gerhard Wagner, que «si estallaba la guerra, volvería a poner sobre el tapete la cuestión de la eutanasia, y la impondría, ya que en tiempo de guerra es más fácil hacerlo que en tiempo de paz». El decreto fue inmediatamente puesto en ejecución, en cuanto hacía referencia a los enfermos mentales. Entre el mes de diciembre de 1939 y el de agosto de 1941, alrededor de cincuenta mil alemanes fueron muertos mediante gas de monóxido de carbono, en instituciones en las que las cámaras de la muerte tenían las mismas engañosas apariencias que las de Auschwitz, es decir, parecían duchas y cuartos de baño.” (Arendt, H. 1999: 107).
  4. La figura del animal laborans también es utilizada por Arendt para el análisis del derrotero del siglo XX, en relación con el papel preponderante que la labor pasa a cumplir respecto de los demás componentes de la vita activa. Este acontecimiento daría lugar a la existencia de una sociedad de masas seducidas por el consumo y la lógica artificial del mercado.
  5. A pesar de que la versión citada utilice el término “trabajo”, basándome en las versiones originales (publicadas en inglés), prefiero utilizar aquí el concepto de “labor”.
  6. La figura del animal laborans encarna al hombre preocupado por el hombre, o a lo sumo preocupado por la demanda de otros que lo dominan bajo la lógica de la esclavitud o el dominio explícito. El animal laborans mantiene una relación interna y al mismo tiempo excluyente con su cuerpo; en palabras de Arendt: “El animal laborans no huye del mundo, sino que es expulsado de él en cuanto que está encerrado en lo privado de su propio cuerpo, atrapado en el cumplimiento de necesidades que nadie puede compartir y que nadie puede comunicar plenamente” (Arendt 2014: 128).
  7. En este punto cabe aclarar que hay dos movimientos en la época moderna: por un lado, en oposición a la tradición, la vida activa ocupa un lugar dominante frente a la vida contemplativa; pero por otro lado se produce una inversión al interior de la vida activa y la labor, que era la actividad más desvalorizada tradicionalmente, pasa a ocupar el lugar más elevado.
  8. La biopolítica es un concepto que hace alusión al vínculo entre la política y la vida, donde el Estado, lejos de refugiarse en el discurso jurídico e impersonal afiliado al contrato social, actúa sobre el cuerpo y las voluntades de las personas legitimando determinadas prácticas y saberes, de entre los cuales sobresale la medicina (dado el interés explícito en el estudio y control del cuerpo humano). Al respecto señala Foucault:
    “El control de la sociedad sobre los individuos no se operó simplemente a través de la conciencia o de la ideología, sino que se ejerció en el cuerpo, y con el cuerpo. Para la sociedad capitalista lo más importante era lo biopolítico, lo somático, lo corporal. El cuerpo es una realidad biopolítica; la medicina es una estrategia biopolítica” (Foucault 1999: 366). La biopolítica es un tema que ameritaría un desarrollo más extenso para entender sus alcances e implicancias teóricas, e incluso se podrían rastrear ciertas similitudes con el concepto de labor propuesto por Arendt –análisis también sugerido por Agamben en Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida. A los objetivos de este trabajo, sin embargo, me limitaré simplemente a su mención, sin descartar una profundización sobre dicha temática en el futuro.
  9. Para este tipo de eventos catastróficos, Arendt reserva un minucioso análisis en su libro Eichmann en Jerusalén, donde desarrolla la peligrosidad asociada a un ser humano irreflexivo y ciegamente obediente. La irreflexión, el automatismo y la burocracia, aplicados a niveles masivos, darían lugar al funcionamiento de organizaciones políticas como el nazismo. Allí se destaca una banalidad del mal evidenciada en los actos cotidianos de los supuestos “monstruos”, que no serían más que funcionaros públicos dedicados a ejecutar órdenes de manera sistemática, desatendiendo los trasfondos filosóficos que sustentan dichos mandatos.
  10. En relación al valor del discurso, resultan pertinentes los aportes de Zizek, quien, a partir de una relectura de Lacan –particularmente respecto de la función pacificadora del lenguaje–, afirma que en la palabra se encuentra clave para la convivencia y la aceptación de las diferencias. En términos del autor: “En el lenguaje, en vez de ejercer violencia directa sobre el otro queremos debatir, intercambiar palabras, y tal intercambio, incluso cuando es agresivo, presupone un reconocimiento mínimo de la otra parte. La entrada en el lenguaje y la renuncia a la violencia son a menudo entendidas como dos aspectos de un mismo gesto: hablar es el fundamento y la estructura de la socialización y se caracteriza por la renuncia a la violencia” (Zizek 2008: 78).
  11. En investigaciones anteriores referentes al militarismo y a los estigmas asociados al Síndrome por Estrés Postraumático, es destacable el modo verbal en que varios excombatientes de la guerra de Malvinas entrevistados se referían a sus compañeros caídos (Patierno, 2011). Tanto en la referencia a sus nombres de pila, a su participación en determinadas misiones o al recuerdo de anécdotas vividas en común, en todos los casos los verbos eran conjugados en tiempo presente. Ya sea debido a la vigencia del trauma en sus vidas de posguerra, o al uso del lenguaje que conocían, eran sorprendentes los detalles que se evidenciaban en sus relatos cuando describían diversas situaciones vividas 27 años antes del momento de las entrevistas. Como si el entrevistado, al momento de traer el recuerdo a la charla, reviviera detallada y minuciosamente lo acontecido en el conflicto bélico.
    Varios excombatientes de la guerra de Malvinas aun participan frecuentemente de actos y homenajes en los que se conmemora la participación de sus compañeros caídos, comentando anécdotas o sencillamente describiendo su participación en la guerra. Véase al respecto Patierno (2011).
  12. Existe un reclamo en Argentina, sostenido por los familiares de los soldados caídos en la guerra de Malvinas, por la extradición de los restos de los soldados no reconocidos que se encuentran enterrados como NN, es decir sin nombre (del latín Nomen Nescio). Los fundamentos de este reclamo, además de la cuestión de la soberanía, radican en que los cuerpos de los soldados yacen en tumbas improvisadas sin un nombre tallado en las correspondientes lápidas. En una visita a las islas en el año 2010, efectivamente pude observar que muchas de las tumbas (ubicadas en el cementerio de Darwin, un páramo situado a cuarenta kilómetros de la ciudad principal) tenían impreso el lema: “Soldado argentino solo conocido por Dios”. La intención de asociar un nombre al cuerpo que yace producto de un enfrentamiento armado, evidencia la necesidad de otorgarle un sentido a la muerte y de reunir el cuerpo muerto “en acción” con una historia digna de revivir a través del discurso.
  13. Como bien señala Di Pego, Arendt no toma la polis griega como un ideal, sino que la recupera como una experiencia política del pasado que permite repensar sentidos olvidados de la política (Di Pego 2015: 217).


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