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1 La alternativa al positivismo como punto de partida

Si el mundo fuera un edificio de dos esferas de realidad, naturaleza y esp铆ritu, con igualdad de derechos, por decirlo as铆, ninguna favorecida metodol贸gica y objetivamente con respecto a la otra, entonces la situaci贸n ser铆a distinta. Pero s贸lo la naturaleza puede ser tratada de por s铆 como un mundo cerrado, s贸lo la ciencia de la naturaleza puede, con inquebrantada consecuencia, abstraer de todo lo espiritual e investigar la naturaleza puramente como naturaleza.

(Husserl, E.聽Invitaci贸n a la fenomenolog铆a).

1.1 Discusiones en torno a la fenomenolog铆a de Edmund Husserl y su relaci贸n con el pensamiento de Hannah Arendt

Tomaremos como punto de partida la fenomenolog铆a de Husserl, y particularmente sus reflexiones en torno al cuerpo humano, el movimiento y la Tierra, ya que su obra resulta determinante tanto para el pensamiento de Heidegger como para el de Arendt. Si bien existen varias hip贸tesis con respecto a la influencia de Husserl sobre la fil贸sofa en cuesti贸n, las cuales se encuentran expl铆citas en diversas biograf铆as, los aportes de Serrano de Haro (2008) resultan esclarecedores al respecto:

La biograf铆a de Arendt firmada por su antigua alumna Elisabeth Young s铆 sostiene, con laconismo, que la joven estudiante se traslad贸 a Friburgo inmediatamente despu茅s de tener que abandonar Marburgo y que residi贸 all铆 durante el semestre de invierno 1925-1926 (Serrano de Haro 2008: 300).

Por lo tanto, la estancia de Arendt coincide con la funci贸n de Husserl como profesor en la universidad de Friburgo.

Si bien en la obra de Arendt no es posible hallar referencias expl铆citas al tema del cuerpo desde la perspectiva de Husserl, no podemos desconocer la influencia del fil贸sofo moravo en el campo de la Filosof铆a y las Ciencias Humanas; particularmente centrando la atenci贸n respecto a la problematizaci贸n del cuerpo como categor铆a inherente a lo social. En este contexto, Serrano de Haro (2008) lleva a cabo una lectura posible respecto de la influencia de Husserl en el pensamiento de Arendt que vale la pena destacar: 鈥淩esulta imprescindible el contraste del enfoque de Arendt con la exploraci贸n husserliana de la receptividad intuitiva y de la pasividad sensible, es decir, de la experiencia del cuerpo propio y de la conciencia interna del tiempo鈥 (Serrano de Haro 2008: 302).

Los aportes de Husserl resultan de fundamental importancia si queremos llevar a cabo una minuciosa lectura del cuerpo y de su origen te贸rico, ligado tanto al campo de las Ciencias Naturales como al campo de las Ciencias Sociales. El an谩lisis de esta relaci贸n resulta completamente necesario para problematizar el cuerpo e indagar su vinculaci贸n con lo que Husserl denomina las Ciencias del Esp铆ritu. La teor铆a trascendental del conocimiento cient铆fico-natural, desarrollada por Husserl en su ensayo titulado La tierra no se mueve, resulta esclarecedora a la hora de fundamentar el concepto de cuerpo como objeto de inter茅s cient铆fico. Para el fil贸sofo, la ciencia dedicada al estudio de hechos o realidades naturales se encuentra distanciada de las Ciencias del Esp铆ritu, lo que ubica al cuerpo humano en medio de diversas tradiciones de pensamiento. Con un marcado rechazo al positivismo,[1] 茅l indaga en las bases de la ciencia tradicional y pone en cuesti贸n la universalizaci贸n de su discurso. Esta posici贸n cr铆tica en lo referente al conocimiento cient铆fico sirve para pensar el reduccionismo del cuerpo como mero objeto de an谩lisis.

Siguiendo la fenomenolog铆a husserliana, al ubicar el cuerpo humano a la par de otros objetos t铆picos del campo de las Ciencias Naturales no estar铆amos haciendo otra cosa que deshacernos de su esencia original, basada fundamentalmente en el uso de los sentidos y la experiencia. Interpretar el cuerpo en la l贸gica del positivismo equivale a materializar un discurso que imposibilita cualquier experiencia genuina o pura; la fenomenolog铆a husserliana, por lo tanto, encuentra al positivismo y a su expansi贸n universal como un enemigo en la tarea interpretativa. De la mano del m茅todo cient铆fico, el cuerpo puede ser problematizado a la par de otros objetos tan diversos como los campos disciplinares en los que fueron pensados. Al afirmar que la 鈥渢ierra se mueve鈥, que 鈥渞ota鈥, que 鈥渆s un cuerpo entre otros cuerpos鈥 驴no estamos acaso extendiendo las propiedades del cuerpo humano al suelo que pisamos y, por a帽adidura, al universo que nos rodea? 驴Es esta supuesta conexi贸n algo natural e inevitable? 驴Acaso la ciencia, y particularmente la Ciencia Natural, se apropi贸 de algo que estuvo all铆 siempre? 驴Por qu茅 las Ciencias Naturales, y no otras, fueron las encargadas a partir de la modernidad de hallar explicaciones a fen贸menos tan diversos como el cuerpo humano, la tierra y el cosmos? Estas son algunas de las cuestiones que atraviesan la lectura del ensayo de Husserl mencionado anteriormente, y a partir de las cuales se establece un punto de partida hist贸rico para la realizaci贸n del presente trabajo. Las reflexiones respecto al lugar que ocupa el cuerpo humano en la interpretaci贸n del tiempo y del espacio resultan determinantes, no solo para analizar la obra de Arendt en lo concerniente al cuerpo interpretado como algo m谩s all谩 de la mera existencia f铆sica, sino tambi茅n para comprender el papel del cuerpo en las Ciencias Sociales:

Por m谩s que en la g茅nesis experiencial de nuestra representaci贸n del mundo la Tierra sea para nosotros el suelo de la experiencia de todo cuerpo, 隆as铆 y todo, ella es tambi茅n un cuerpo, sin duda! [鈥Las representaciones de reposo y de movimiento que hay que atribuir a la tierra, por una parte, y a los astros, por otra, se ven afectadas por el hecho de que la Tierra llegue a tener, en la constituci贸n intencional, valor de cuerpo f铆sico (Husserl 2006: 11-12).

Al intentar hallar respuestas sobre los modos en que el humano interpreta el mundo que lo rodea, Husserl piensa en la fenomenolog铆a como el medio te贸rico m谩s eficiente para llevar a cabo dicha tarea. El cuerpo adquiere gran importancia en la obra de Husserl puesto que es el portador de los sentidos; la relevancia de estos radicar铆a en su funci贸n mediadora entre la percepci贸n subjetiva y el mundo real. Solo a trav茅s de un m茅todo capaz de captar los sentidos originales, las esencias de los fen贸menos cotidianos, la filosof铆a ser谩 capaz de deshacerse del velo universalista de la verdad positiva. Este ejercicio de una filosof铆a mundana, revisionista de las acciones cotidianas es una marca evidente en los escritos de Arendt. Esta afirmaci贸n se hace particularmente evidente en La condici贸n humana, donde la fil贸sofa se interesa por cuestiones vinculadas a la noci贸n de labor, y analiza aspectos de la vida cotidiana como las formas de comer, de dormir, de vestirse, con una clara intenci贸n de revalorizar la reflexi贸n en relaci贸n a dichas acciones. All铆, las cuestiones com煤nmente consideradas 鈥渕undanas鈥 鈥搚 deslegitimadas por la filosof铆a cl谩sica鈥 son ubicadas a la par de diversos acontecimientos hist贸rico-pol铆ticos de gran relevancia. Al menos en esta l贸gica en la que se ubica a la labor como tema digno de an谩lisis, Arendt pone en escena un modo de hacer filosof铆a que podr铆a vincularse, en t茅rminos generales, al an谩lisis de la experiencia humana que propone Husserl. La noci贸n de cuerpo que atraviesa la obra de Arendt citada anteriormente no escapa a esta relaci贸n, puesto que es posible hallar una cr铆tica expl铆cita 鈥揺n Arendt m谩s vinculada a una interpretaci贸n pol铆tica de la modernidad鈥 respecto del inter茅s de la ciencia moderna por apropiarse del discurso que explicar铆a la totalidad de los fen贸menos inherentes a la vida humana. Los totalitarismos conforman un claro ejemplo en este sentido. Si bien Husserl muere el mismo a帽o en que Hitler invade Polonia e inicia la Segunda Guerra Mundial, podr铆a f谩cilmente pensarse que la preocupaci贸n del fil贸sofo por problematizar cuestiones inherentes al cuerpo humano, se contin煤a en la preocupaci贸n de Arendt, particularmente al analizar la manipulaci贸n de la naturaleza humana en manos de la ciencia moderna.

1.2 Entre lo humano y lo natural 驴D贸nde hallar un punto de partida?

Profundicemos ahora la relaci贸n que Husserl establece entre el cuerpo y la Tierra. El autor distingue tres etapas alrededor de la interpretaci贸n de la Tierra. En la primera, la misma es interpretada como el suelo a partir del cual se originar铆a toda experiencia de los cuerpos; suelo del reposo y punto de partida para entender el movimiento, la Tierra no ser铆a considerada un cuerpo, sino m谩s bien un punto estable desde el cual ser铆a posible dar origen a una experiencia. En la segunda, la Tierra ya es un cuerpo, m谩s espec铆ficamente un cuerpo universal que envuelve toda experiencia posible. En la tercera, la Tierra se torna un cuerpo m谩s: contin煤a siendo el punto de partida para el movimiento y el reposo de los cuerpos, pero ella misma se ve afectada por otros cuerpos a los que le asigna valor de referencia.[2] Este inter茅s de Husserl por hallar un punto de partida desde el cual analizar la experiencia humana queda explicitado del siguiente modo:

Examinemos el movimiento de cuerpos en el marco de la funci贸n originariamente intuitiva de la Tierra como suelo; o, dicho de otro modo, los cuerpos concebidos en la originalidad de ser susceptibles de movimiento o cambio efectivos; lanzados hacia arriba, movi茅ndose como quiera que sea, no sabr茅 hacia d贸nde, pero s铆 s茅 que relativamente a la Tierra, al suelo de la Tierra (Husserl 2006: 14).

La perspectiva de Husserl deja en claro que la forma en que interpretamos la Tierra y los fen贸menos que se tejen alrededor de ella resultan de particular relevancia para tratar de interpretarnos a nosotros mismos. Si bien se le podr铆a objetar que el cuerpo humano es m谩s que un cuerpo f铆sico en el espacio desde el que emanan experiencias, no podemos negar que sus reflexiones sirven como punto de anclaje para problematizar el cuerpo humano y los or铆genes de su cuestionamiento en el campo del paradigma interpretativo.

Si bien la Tierra constituir铆a la base de toda experiencia, desde un punto de vista social, la experiencia humana, vivida en relaci贸n a fen贸menos hist贸ricos trascendentales, puede ser capaz incluso de reinventar los fundamentos de un supuesto orden natural. En esta l贸gica de an谩lisis, por lo tanto, cabr铆a afirmar que la relaci贸n de los hombres con el mundo no ser铆a algo prescrito, algo innato a la biolog铆a del humano; por el contrario, estar铆a sujeto al devenir de diversos procesos hist贸rico-pol铆ticos. Una minuciosa lectura del 煤ltimo cap铆tulo de Los or铆genes del totalitarismo colabora en la explicaci贸n de lo hasta aqu铆 desarrollado. En t茅rminos biol贸gicos-naturales, el cuerpo de un oficial de las SS puede ser considerado igual al cuerpo de un prisionero jud铆o, ambos tienen la misma conformaci贸n an谩tomo-fisiol贸gica, los mismos procesos metab贸licos y las mismas necesidades nutricionales; sin embargo, durante la Segunda Guerra Mundial, fue el cuerpo del prisionero jud铆o el que permaneci贸 sujeto a una mesa de experimentaci贸n. Como si su naturaleza descansara en manos de los Nacionalsocialistas Alemanes y su destino no fuese otro m谩s que ocupar ese lugar. En pocas palabras, la diversificaci贸n de matrices conllevar铆a una posibilidad infinita de cuerpos, ya que la naturaleza desde la que se construye su interpretaci贸n se encuentra sujeta al mismo proceso interpretativo. Al respecto, en Los or铆genes del totalitarismo, Arendt problematiza sobre el concepto de naturaleza del siguiente modo:

El positivismo y el progresismo del siglo XIX pervirtieron esta finalidad聽humana cuando trataron de demostrar lo que no puede demostrarse, es decir, que聽los hombres son iguales por naturaleza y que s贸lo difieren por la Historia y las聽circunstancias, de forma tal que pueden sentirse iguales no por los derechos, sino聽por las circunstancias y la educaci贸n. El nacionalismo y su idea de una聽芦misi贸n nacional禄 pervirtieron el concepto nacional de la Humanidad como una聽familia de naciones en una estructura jer谩rquica en donde las diferencias hist贸ricas y de organizaci贸n fueron err贸neamente interpretadas como diferencias entre los聽hombres y que resid铆an en el origen natural de 茅stos (Arendt 1998: 358).

Husserl, por su parte, y tras analizar la relativa[3] estabilidad de los cuerpos f铆sicos (interpretados como universales a partir de su composici贸n material y de su condici贸n f铆sica), se adentra en el an谩lisis del cuerpo humano y el cuerpo de los animales. Para 茅stos reserva el concepto de 鈥渃uerpos de carne鈥, cuyas propiedades no s贸lo ser铆an f铆sicas, sino que, al poseer capacidad de traslaci贸n, de actividad, de reposo, tendr铆an la posibilidad 煤nica (en relaci贸n a otros cuerpos f铆sicos) de poseer 鈥渕ovimiento propio鈥. Si bien ninguno de estos cuerpos podr铆a desprenderse de la Tierra como 鈥減unto cero鈥, sus posibilidades de movimiento conforman posibilidades de experiencias infinitas; las variaciones se encuentran sujetas al origen de las cinestesias (diversidad de especies, h谩bitats, espacios, etc.). De este modo, el movimiento humano, por ejemplo, puede ser percibido como interno, diferenci谩ndose radicalmente del resto de los cuerpos f铆sicos que habitan la Tierra. Husserl aclara al respecto:

芦Mi cuerpo de carne禄, 芦otros cuerpos de carne禄. Estos 煤ltimos se perciben como cuerpos f铆sicos en el espacio [鈥. Mi cuerpo de carne: en la experiencia primordial, mi cuerpo no se desplaza ni reposa, y 煤nicamente tiene, a diferencia de los cuerpos externos, movimiento interno y reposo interno. Con el 芦yo ando禄, en general con el 芦yo me muevo禄 cinest茅sico, no 芦se mueven禄 todos los cuerpos f铆sicos, ni se mueve el suelo 铆ntegro de la Tierra que est谩 debajo de m铆 (Husserl 2006: 29-30).

Husserl juega con diversas interpretaciones en torno al movimiento, la cinestesia, y la posibilidad que poseen otros cuerpos de experimentar distintos tipos de desplazamientos, siempre tomando el suelo de la Tierra como punto de referencia. La Tierra es la misma para todos; sobre la superficie de la Tierra, en la Tierra, por encima de ella, existen para todos los mismos cuerpos f铆sicos; sobre su superficie, en ella, etc茅tera (Husserl 2006: 33). Tomando la tierra como punto de partida, el autor analiza el vuelo de los p谩jaros, el movimiento de un veh铆culo o el ascenso de un aeroplano destacando la imposibilidad de transferir las diversas experiencias entre ellos.

1.3 La vida biol贸gica y la vida del esp铆ritu

Para analizar el modo en que hist贸ricamente se problematiz贸 la existencia humana, Husserl realiza una distinci贸n entre las Ciencias Naturales y las Ciencias del esp铆ritu. Mientras que el primer grupo se basa en las leyes de la matem谩tica para rastrear cualidades f谩cticas reproducibles en todos los seres humanos, para los segundos 鈥渓o humano鈥 encontrar铆a explicaci贸n en su relaci贸n con el mundo, y esta no solo no ser铆a reproducible, sino que debe ser estudiada con herramientas metodol贸gicas destinadas a tal fin. Dentro de este segundo grupo estar铆an involucradas la psicolog铆a, la sociolog铆a, la antropolog铆a y la historia.

El cuerpo humano analizado bajo la perspectiva de las Ciencias Naturales quitar铆a al hombre toda posibilidad de participaci贸n; la capacidad de acci贸n estar铆a subordinada a un orden l贸gico y predecible, y lo social no ser铆a otra cosa que, en t茅rminos arendtianos, un 鈥渓aborar en conjunto鈥. En la perspectiva de Husserl, toda interpretaci贸n que realizamos del mundo es, justamente, una interpretaci贸n; es as铆 que 鈥渓o humano鈥 condicionar谩 siempre toda b煤squeda de facticidades.

La Tierra misma y nosotros los hombres, yo y mi cuerpo, y yo en mi generaci贸n, en mi pueblo, etc., toda esta historicidad forma parte inseparable del ego y es por principio irrepetible. Todo lo que es remite m谩s bien a esta historicidad de la constituci贸n trascendental como n煤cleo ya dado y n煤cleo que est谩 en ampliaci贸n 鈥搕odo descubrimiento de una nueva posibilidad mundana se liga al sentido del ser que ya est谩 listo鈥 (Husserl 2006: 52).

Frente a la concepci贸n naturalista de la ciencia, la perspectiva husserliana propone incluir la historicidad como principal eje de an谩lisis en lo que respecta a las cuestiones humanas, fund谩ndose en el car谩cter irrepetible de la historia, lo que le otorgar铆a cierto grado de esencia, cierto valor de verdad. Arendt, sin embargo, lleva esta cuesti贸n a una interpretaci贸n m谩s radical, argumentando que, a la par de la naturaleza, la historia puede ser manipulada a la conveniencia del orden pol铆tico que as铆 lo demande. Interpretada de este modo, la historia no solo perder铆a su valor apod铆ctico 鈥搚 m谩s particularmente la historia de las ideolog铆as鈥, sino que quedar铆a reducida a un medio de coerci贸n ideol贸gico, incluso subordinado al discurso naturalista. En Los or铆genes del totalitarismo, Arendt reflexiona en torno al papel de la historia del siguiente modo:

Las ideolog铆as se hallan siempre orientadas hacia la Historia, incluso cuando, como en el caso del racismo, partieron aparentemente de la premisa de la Naturaleza; aqu铆 la Naturaleza sirve simplemente para explicar cuestiones hist贸ricas y para reducirlas a cuestiones de la Naturaleza (Arendt 1998: 700).

A pesar de estas discrepancias en relaci贸n al valor de verdad de la historia, no podemos dejar de mencionar ciertas continuidades en los dos autores a la hora de conceptualizar el cuerpo humano dentro de este eje de an谩lisis. Es innegable el inter茅s de ambos por estudiar la historia y la naturaleza como matrices determinantes en la constituci贸n de lo humano. A partir de esta lectura, en Husserl m谩s vinculada a la b煤squeda de una alternativa fenomenol贸gica, en Arendt m谩s asociada a lo pol铆tico, no podemos desconocer en ambos el inter茅s por valerse de la historia y la naturaleza como base epistemol贸gica desde la cual ser铆a posible rastrear un marcado rechazo al positivismo.

Retomando el an谩lisis sobre el cuerpo humano y su relaci贸n con el mundo, la muerte es un claro ejemplo para entender m谩s en profundidad los posicionamientos te贸ricos encontrados tanto en Husserl como en Arendt. Al mismo tiempo, estudiar la muerte vinculada a la noci贸n de cuerpo, colabora en la interpretaci贸n que sostiene las Ciencias Naturales, frente al discurso de las Ciencias del Esp铆ritu.

El cuerpo humano concebido en t茅rminos naturales considera a la muerte simplemente como la finalizaci贸n de un ciclo biol贸gico, no habr铆a nada m谩s detr谩s del finito proceso an谩tomo-fisiol贸gico que da lugar a la vida. Muy por el contrario, una perspectiva interpretativa, m谩s ligada a lo que Husserl denomina las Ciencias del Esp铆ritu, ver铆a en la muerte la necesidad de recrear la experiencia humana a partir del empleo de otros recursos ligados a la vida en sociedad. En esta l贸gica, la vida de una persona y sus experiencias no necesariamente desaparecen con la muerte f铆sica, ya que pueden ser invocadas a partir del recuerdo de una familia, una generaci贸n, un pueblo, trascendiendo de esta manera el reduccionismo animal que conlleva la muerte biol贸gica. En t茅rminos de Husserl:

Yo como presente existo en un continuado morir; y para m铆 los otros mueren cuando ya no encuentro la trama presente de relaciones con ellos. Pero la unidad de rememoraci贸n atraviesa mi vida 鈥搕odav铆a vivo y sigo viviendo la vida que queda a mi espalda, bien que lo hago en un modo de ser distinto, cuyo sentido de 芦a mi espalda禄 descansa en la repetici贸n y en la repetibilidad鈥. [鈥 Mientras el individuo muere, es decir: a 茅l ya no se le puede recordar en la empat铆a, sino s贸lo en un recuerdo hist贸rico que los sujetos recordados delegan en otros (Husserl 2006: 55-56).[4]

Husserl pone as铆 el acento en el 鈥渞ecuerdo hist贸rico鈥 como posibilidad de rescatar la experiencia humana m谩s all谩 de la desaparici贸n f铆sica. En La condici贸n humana, Arendt lleva a cabo una breve menci贸n a este respecto, en la cual la muerte constituye el destino com煤n capaz de igualar las desigualdades creadas por el mundo inequitativo de la pol铆tica:

La igualdad que lleva consigo la esfera p煤blica es forzosamente una igualdad de desiguales que necesitan ser 芦igualados禄 en ciertos aspectos y para fines espec铆ficos. Como tal, el factor igualador no surge de la 芦naturaleza禄 humana, sino de fuera [鈥. La igualdad pol铆tica, por lo tanto, es el extremo opuesto a nuestra igualdad ante la muerte (Arendt 2014: 236).

A pesar de poseer un cuerpo finito en t茅rminos biol贸gicos, la vida pol铆tica reescribe la naturaleza de dicho cuerpo a trav茅s del establecimiento una desigualdad material. Esta desigualdad estar铆a creada el por el artificio del mundo material, econ贸mico, y sus objetivos no ser铆an otros m谩s que naturalizar el establecimiento de dichas desigualdades.

1.4 Conclusiones del apartado

La fenomenolog铆a husserliana no es ni Ciencia Natural ni Ciencia del Esp铆ritu, posee caracter铆sticas propias que la ubicar铆an por fuera de esta dicotom铆a. De hecho, intenta m谩s bien dar explicaciones a fen贸menos cotidianos, a cuestiones mundanas, a trav茅s del an谩lisis del de la percepci贸n, la conciencia, el pensamiento. Una de las principales preocupaciones de Husserl en este sentido radica en la b煤squeda de los or铆genes de los sentidos, de la g茅nesis de la experiencia humana. Una vez hallados estos sentidos originales, quedar铆a abierta la posibilidad de pensar en una filosof铆a trascendental, capaz de gozar del mismo prestigio, la misma legitimaci贸n que el resto de las ciencias. Este intento de estudiar la g茅nesis de la experiencia humana descontaminada de interpretaciones previas, influy贸 determinantemente en el devenir de la filosof铆a del siglo XX: al centrar la atenci贸n en cuestiones 鈥渕undanas鈥 鈥搒in por ello desatender de su relevancia epist茅mica鈥, la fenomenolog铆a allan贸 el camino hacia una revisi贸n de los fundamentos universales constitutivos de la modernidad. Es en esta l贸gica que podemos afirmar que dicha corriente de pensamiento influy贸 en las ideas de Arendt, no solo por el af谩n de derribar los s贸lidos bloques de la modernidad 鈥搚 m谩s particularmente los de la ciencia moderna鈥, sino tambi茅n por las reflexiones que la autora lleva a cabo en relaci贸n al cuerpo humano, la naturaleza, las actividades cotidianas y la relaci贸n del hombre con el mundo.

El ensayo de Husserl titulado La tierra no se mueve conlleva impl铆cita una fuerte cr铆tica al m茅todo de las Ciencias Naturales. Utilizando el movimiento como punto de partida, el autor mencionado analiza los efectos causados por la creencia en el movimiento de la Tierra, a partir de las explicaciones que otorgan diversos campos disciplinares como la cosmolog铆a o la f铆sica te贸rica. Este movimiento 鈥渘atural鈥, demostrado cient铆ficamente y verificado a partir de la aplicaci贸n del m茅todo cartesiano, permanece en una posici贸n incuestionable pero no afecta visiblemente las acciones cotidianas de los hombres en la Tierra, dado que sus sentidos solo les permiten captar una porci贸n finita del fen贸meno. Al poner el discurso naturalista, la facticidad matem谩tica por sobre lo imperfecto de la percepci贸n humana, por sobre las nociones subjetivas de espacio y tiempo, no estar铆amos haciendo m谩s que distanciar el discurso cient铆fico de lo social. Y esta distancia es para Husserl una de las causas que justifican la fenomenolog铆a, como m茅todo capaz de solventar esas dificultades irreconciliables. Para este fil贸sofo, la crisis de las ciencias 鈥揺s decir, la diferenciaci贸n entre las Ciencias Naturales y las Ciencias del Esp铆ritu鈥 conduce, hacia principios del siglo XX, a una de las principales crisis de Europa.[5] Fen贸menos como el racismo y el totalitarismo encuentran medios legitimados en las Ciencias Tradicionales para distanciarse de lo humano, y, de esa manera, colocar en el lugar de objeto experimental a la porci贸n de la humanidad que se pretende desaparecer.

Esta cr铆tica al positivismo, y m谩s espec铆ficamente a la ciencia moderna, basada en un supuesto progreso lineal e infinito, es uno de los ejes que atraviesa varias obras de Arendt, particularmente Los or铆genes del totalitarismo y La condici贸n humana. Con respecto a la obra mencionada en segundo t茅rmino, en el cap铆tulo siguiente se desarrollar谩 en profundidad el an谩lisis de los componentes de la vita activa: la labor, el trabajo y la acci贸n. En este contexto, la propuesta de Arendt no desatiende lo cotidiano, lo mundano; estos elementos no pierden valor en relaci贸n a la 鈥渟eriedad鈥 de la ciencia; la Tierra no es m谩s importante que el mundo social y la filosof铆a no acompa帽a un discurso hegem贸nico universal. Todo est谩 sujeto al ejercicio de una revisi贸n hist贸rico-pol铆tica, incluso el discurso por el que las cuestiones mundanas, hist贸ricamente quedaron relegadas a un segundo orden de relevancia en el campo de los debates filos贸ficos.


  1. El peligro del positivismo, para Husserl, radica en un problema epistemol贸gico y 茅tico: la naturalizaci贸n de la esfera espiritual del hombre ha hecho que pierda el rumbo de lo que 茅l llama su 鈥渢area infinita鈥, la creaci贸n constante de ideas acerca de s铆 mismo y del mundo en el que se mueve (Quiroz Ospina 2015: 118).
  2. Una aclaraci贸n de Serrano de Haro respecto de las tres etapas que distingue Husserl puede servir para aclarar la cuesti贸n: 鈥淟a primera etapa desconoce la posibilidad de atribuir a la Tierra la dualidad movimiento-reposo; la desconoce no por ignorancia sino por principio, por tratarse de la instancia que da sentido a tal alternativa referida a cuerpo en relaci贸n con la Tierra. La segunda etapa tiende a representarse la Tierra en reposo, mientras que la tercera abre ya la posibilidad de concebirla en movimiento鈥 (Serrano de Haro en Husserl 2006:13).
  3. La relatividad descansar铆a en la movilidad propia del cuerpo de referencia, se decir que la Tierra, al encontrarse ella misma sujeta a las leyes del movimiento del cosmos, no funcionar铆a como suelo estable desde el punto de vista estricto de la f铆sica te贸rica.
  4. Serrano de Haro aclara la cuesti贸n de la muerte y el recuerdo en Husserl: 鈥渟i desaparece el cuerpo f铆sico que soporta la aprehensi贸n perceptiva del otro, ya s贸lo queda la posibilidad de un 芦recuerdo hist贸rico禄 en que los sujetos 芦supervivientes禄 mencionan, evocan al otro una vez que el lugar de la percepci贸n originaria del otro por s铆 ha quedado vacante鈥 (Serrano de Haro en: Husserl 2006: 56).
  5. En un an谩lisis m谩s individualista y contempor谩neo de la cuesti贸n, Bachelard advierte sobre la presencia de una confusi贸n 鈥搈谩s vinculada a la filosof铆a que a la ciencia鈥 por la cual los investigadores pretenden, de manera enfatizada, diferenciar el discurso cient铆fico del sentido com煤n. Esta pretensi贸n de 鈥渜uitar lo humano鈥 de aquello que fue pensado, justamente, por otros humanos, desencadena una confusi贸n epistemol贸gica que ubica a la ciencia por sobre toda pr谩ctica social. En sus propios t茅rminos: 鈥渆n el esp铆ritu mismo del investigador el pensamiento cient铆fico se separa del pensamiento com煤n. El investigador termina siendo un hombre provisto de dos comportamientos, y est谩 divisi贸n confunde todas las discusiones filos贸ficas鈥 (1978: 14). Siguiendo esta l铆nea de an谩lisis, la manera m谩s eficaz de 鈥渉acer ciencia鈥 estar铆a asociada a la aislaci贸n absoluta. Cabe suponer, con cierta iron铆a, que esta aislaci贸n podr铆a incluso implicar, de ser necesario, la 鈥渆liminaci贸n鈥 del componente humano-contaminante.


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