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Introducción

Es clave entender el contexto inmediatamente posterior a la segunda Guerra Mundial durante el cual escribió Hannah Arendt, puesto que lo acontecido en los campos de concentración socavó para siempre la idea de progreso vinculada a la ciencia y al humanismo. Las atrocidades llevadas a cabo por los totalitarismos del siglo XX pusieron en cuestión la creencia en la naturaleza como algo ajeno y externo a la existencia del ser humano. La naturaleza sirvió a los nazis en su intento –muy exitoso por cierto– de aniquilar al pueblo judío mediante su deshumanización. Lo natural al alcance del hombre sirvió para crear procesos naturales que sin los hombres no existirían (Arendt 2014: 251); este discurso fue apropiado por los nazis para legitimar un genocidio con modalidades de ejecución nunca antes vistas en la historia de la humanidad, que implicaban la reducción del ser humano a su animalidad. Así, el carácter radical del mal asociado al nazismo reside en su capacidad para volver a los hombres “especímenes del animal humano”, en los que se han tornado irreconocibles las características singulares de la existencia humana (Di Pego 2015: 216).

Es en este contexto que el cuerpo humano cobra mayor importancia en disciplinas como la filosofía y las Ciencias Humanas en general, puesto que la maquinaria de odio llevada a cabo por los nazis creó un tipo de cuerpo a su conveniencia: despojado de toda humanidad y condenado a vivir preocupado, tanto por la satisfacción de sus necesidades vitales más elementales como por las actividades asociadas al trabajo (siempre y cuando la industria bélica los considerara necesarios). En términos de Arendt, la fabricación de cadáveres puso en evidencia la necesidad de explorar los mecanismos a través de los cuales el Nacionalsocialismo alemán ejecutó su política de extermino, cuyo interés fundamental se centraba en la dominación absoluta –ya no mediante la persuasión, sino a través de la violencia y el terror dirigidos directamente hacia el cuerpo de aquellos considerados indignos de pertenecer a la raza dominante “por naturaleza”. No era la muerte rápida y sin sentido el principal objetivo de los nazis, ya que ésta se destinaba a las mujeres, ancianos, discapacitados y niños incapaces de trabajar en los campos de concentración. Por el contrario, su objetivo era la degradación del pueblo judío (aunque también de polacos, gitanos, homosexuales, comunistas, testigos de Jehová, enfermos mentales y discapacitados) a vivir subsumidos a su más primitiva animalidad, condenándolos al padecimiento su labor a través de la utilización de instrumentos como la tortura, la amenaza, la experimentación y la ejecución. La muerte se vuelve una muerte no humana; incluso ante la necesidad de disminuir la población en los campos, “la dominación total” implicaba el avasallamiento de las personas antes de eliminarlas, de modo que no fuese posible reconocer nada humano.

Este interés de los nazis por controlar la naturaleza humana es, a mi entender, uno de los temas más detalladamente relevados en la obra de Arendt, y, con más énfasis, en los últimos apartados de Los orígenes del totalitarismo. La filósofa develó el interés de los Nacionalsocialistas por deshumanizar a los prisioneros judíos, intentando convencerse y convencerlos, mediante el uso sistemático y burocrático de la violencia, de su naturaleza distinta (respecto de una supuesta naturaleza aria destinada a ejercer el dominio total). En pocas palabras, podría afirmarse que los regímenes totalitarios pretendieron modificar la naturaleza humana y terminaron mostrando precisamente que no hay algo así como una naturaleza humana que pueda resultar inalienable:

La falacia trágica de todas estas profecías, originadas en un mundo que todavía era seguro, consistió en suponer que existía algo semejante a una naturaleza humana establecida para siempre, en identificar a esta naturaleza humana con la Historia y en declarar así que la idea de dominación total era no sólo inhumana, sino también irrealista. Mientras tanto, hemos aprendido que el poder del hombre es tan grande que realmente puede ser lo que quiera ser (Arendt 1998: 682).

Los orígenes del totalitarismo es considerada una de las obras más destacadas de Arendt. Originalmente publicada en 1951, el libro se compone de tres volúmenes en los que analiza en profundidad cuestiones relativas al antisemitismo, al imperialismo y al totalitarismo. El último apartado es de particular interés para el desarrollo del presente trabajo, ya que en esas líneas la autora indaga en los métodos llevados a cabo por los nazis para ejercer una forma de dominio total sobre los cuerpos de aquellos sujetos hechos prisioneros.

En 1958, tras dejar su condición de apátrida y obtener la nacionalidad norteamericana, Arendt publica La condición humana; en esta obra no sólo continúa sus reflexiones respecto de los totalitarismos,[1]A pesar de que Agamben, en su libro El homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, afirme que Arendt interrumpe sus investigaciones respecto de los totalitarismos en La condición humana, coincido con Di Pego cuando aclara que “existe una estrecha vinculación entre los desarrollos de Los orígenes del totalitarismo y La condición humana” (Di Pego 2010: 64). Este vínculo quedaría explícito en los análisis relativos al ascenso de lo social y al triunfo del animal laborans en la Época Moderna. [/footnote] sino que también lleva a cabo un análisis pormenorizado de las actividades enmarcadas bajo el concepto de vita activa. Sin embargo, reducir la obra de Arendt a sus estudios sobre los totalitarismos o el Nacionalsocialismo alemán sería desconocer gran parte de sus intereses teóricos. Desde mi punto de vista, a partir de las publicaciones de La Condición humana y, posteriormente, Entre el pasado y el futuro, es posible entrever un interés de la autora por analizar problemáticas contemporáneas a la época (mediados del siglo XX), tarea llevada a cabo sin desatender los temas clásicos de la filosofía política, lo que la obligó a revisar permanentemente diversas cuestiones vinculadas a la política clásica –con particular interés en los escritos de Platón–. Si bien nunca abandonó la revisión permanente respecto de los totalitarismos y de los fenómenos socio-históricos vinculados a dicho movimiento político, con la publicación de estos libros Arendt comienza a analizar cuestiones como las actividades humanas, las crisis de la modernidad, el poder, la violencia, el racismo en Estados Unidos, la educación, la cultura y la noción de autoridad, entre otros temas pertinentes.

La condición humana inicia con un análisis de la ambivalencia de la actividad humana. Por un lado está la vida contemplativa (vita contemplativa), lugar de dominio del pensamiento, la voluntad y el juicio, que parte del ideal griego de contemplación que, como en Aristóteles, no era posible sin el abandono del esfuerzo físico, de la penosa laboriosidad de la corporalidad humana (Tapia Navarro 2008: 135-136). El otro conjunto de actividades humanas pertenece a la vita activa, y se compone de la labor, el trabajo y la acción. Son la inquietud y la actividad, el esfuerzo y la inventiva, la producción y la cosificación, la reificación, los que permiten la construcción de un ambiente propio, artificial y cultural en el cual el hombre se mueve con facilidad dada su cotidianeidad (Tapia Navarro 2008: 136). Esta obra es también fundamental para el presente trabajo, puesto que aborda el concepto de cuerpo en reiteradas ocasiones.

En esta línea de análisis, es importante aclarar que desde el punto de vista de Arendt la naturaleza del cuerpo humano no sería algo inerte, ni una materia factible de analizar en una mesa de disección, tampoco sería algo presente en el reino animal (en esto la autora coincide con Husserl), o sencillamente rastreable en el mundo de la biología. Muy lejos de esta concepción, no sería posible hallar algo así como una naturaleza humana inalienable, lo humano se encontraría fuertemente atado al orden político imperante, de manera que toda posibilidad de acción, de participación activa con el mundo no es otra cosa que, justamente, una posibilidad. Este vínculo entre las actividades cotidianas y el análisis histórico-político ubica a Arendt como una de las primeras analistas de la biopolítica –incluso cuando el término se popularizará recién en la década de 1970, a partir de la obra de Foucault.

Si bien la biopolítica no es un tema central en el presente trabajo, no podemos dejar de mencionar algunas cuestiones relativas al interés de la política moderna por el dominio del cuerpo humano. “Es el propio Agamben, quien resalta el advenimiento de la política en biopolítica a partir de la lectura de La condición humana” (Di Pego 2015: 235), particularmente respecto de un modo de “hacer” política asociado al control de la vida. Si bien se suele asociar el concepto de biopolítica con la exaltación del animal laborans en La condición humana, Di Pego (2010) remonta el tema a Los orígenes del totalitarismo. En este sentido, la vida en los campos de concentración conformaría el ejemplo más radical en el ejercicio de la biopolítica; el nazismo puso en práctica una concepción puramente orgánica del ser humano, reduciéndolo a sus propiedades biológicas y despojándolo de toda posibilidad de acción. “La antigua bestialidad espontánea dio paso a una destrucción absolutamente fría y sistemática de los cuerpos humanos, calculada para destruir la dignidad humana. La muerte se evitaba o se posponía indefinidamente” (Arendt 1998: 680). En el segundo capítulo se tratará este tema en profundidad.

A esta altura, resulta relevante atender a los aportes de Crisorio (2015) referentes a la biologización de lo humano como una de las características fundamentales de la sociedad moderna. A modo de antecedentes pertinentes a la confección del presente trabajo, su propuesta de desplazar el cuerpo “natural” e interpretarlo en relación a una construcción social –ubicándolo en medio de las luchas históricas y políticas por la apropiación de “su naturaleza”– resulta clave para profundizar en la noción cuerpo y su vínculo con la política. Esta supuesta naturaleza del cuerpo asociada a un origen esencial, supone también un modo único de interpretar el cuerpo, de estudiarlo, de tomarlo por objeto, considerándolo como “perteneciente a la naturaleza en cuanto universo, (…) fundamental, constante, como si tuviera un modo de ser que le es propio y que hay que conocer tal como efectiva y naturalmente es” (Crisorio 2014: 168). Cabe destacar que la interpretación construida por Crisorio no niega el cuerpo sustancial que la fisiología toma por objeto, más bien lo traslada a una dimensión socio-política mucho más amplia y diversificada, ubicándolo como una construcción particular de una disciplina particular, producida con las herramientas generales de la ciencia moderna. Es en este sentido que el cuerpo toma su significado de la disciplina que lo estudia conforme a un momento histórico determinado. Por lo tanto sería ilógico, siguiendo las reflexiones de Crisorio, asignar un origen esencial al cuerpo humano. Toda interpretación conlleva una intencionalidad política; no habría entonces un concepto único de cuerpo, sino un cuerpo sujeto a las teorías que intentan tomarlo por objeto. Por esto nos encontramos en condiciones de afirmar que el cuerpo de las Ciencias Naturales no es similar al cuerpo de las Ciencias Sociales, o, en términos disciplinares más específicos: el cuerpo de la anatomía no es igual al de la sociología, ni similar al cuerpo de la política (comúnmente vinculado a la noción de biopolítica) y mucho menos al cuerpo de la historia, etcétera.

Asociar el término “naturaleza” al término “cuerpo” sólo estaría reduciendo la mirada a sus características biológicas; este reduccionismo a sus necesidades vitales, que Arendt agrupa bajo la noción de labor, sólo conformaría una parte de lo humano. Limitar la existencia del hombre a estas demandas biológicas sería despojarlo de aquello que nos caracteriza como seres distintos al resto de las especies y nos distingue al mismo tiempo de otros seres humanos. El ejercicio de la libertad –asociado en el discurso de Arendt al concepto de acción– es nuestra posibilidad de participar activamente, a través de la palabra y el acto, en la esfera de los asuntos humanos. Cuando indagamos en la intención de los nazis por deshumanizar a los prisioneros de los campos, podemos observar que el objetivo era, justamente, despojarlos de su posibilidad de intervenir activamente en el mundo. Al coartar sus libertades y reducirlos a su existencia animal, los Nacionalsocialistas alemanes crearon un modelo de cuerpo deshumanizado, con la atención vuelta sobre sí mismo (intentando satisfacer las propias necesidades vitales), y justificando una idea de naturaleza puesta al servicio de sus intereses beligerantes.

Si bien Arendt dedica varios pasajes al concepto de cuerpo a lo largo de La condición humana (con mayor frecuencia a la hora de describir las actividades agrupadas bajo las nociones de labor y trabajo), no lo aborda de manera exclusiva en un libro o capítulo de libro. A este respecto, es importante señalar que recién a comienzos del siglo XX, fundamentalmente a partir de los aportes de Husserl y su propuesta fenomenológica, el concepto de cuerpo ingresa progresivamente en el paradigma interpretativo.[2] La minuciosa problematización respecto al cuerpo y los fundamentos encontrados en las Ciencias Naturales para su estudio resultan un punto de partida histórico en este sentido. El primer capítulo recorre brevemente estas cuestiones, adentrándose en el análisis de algunos ensayos de Husserl y en las influencias rastreables en algunas obras de Arendt.

Un segundo momento en el estudio del cuerpo humano como categoría social podría hallarse en la publicación de Dialéctica de la ilustración. Escrito en 1944 por Adorno y Horkheimer (miembros fundadores de la Escuela de Frankfurt),[3] en este libro el concepto de cuerpo es vinculado a una interpretación social y ligado a lo histórico-político. Estas investigaciones, contemporáneas a las de Arendt, lograron que de manera progresiva y cautelosa se comience a hablar sobre el cuerpo en la esfera de lo social, academizándolo en diversas ramas de las Ciencias Humanas como la filosofía, la sociología y la psicología. Sin embargo, recién a partir de las obras de Foucault y Bourdieu, publicadas hacia la segunda mitad del siglo XX, podemos afirmar que el concepto de cuerpo, interpretado como construcción social, adquirió la relevancia internacional necesaria para enmarcarse como problema de investigación más vinculado a la historia y la política que al tradicional mundo de las Ciencias Naturales. No obstante, pareciera que Arendt dejó las puertas abiertas a una relectura de su obra en relación a una interpretación social del cuerpo. Esta afirmación, ciertamente personal, se basa en la idea propuesta por Arendt en su libro Entre el pasado y el futuro, de abrir una brecha (en términos metodológicos) entre el pasado y el futuro para reflexionar críticamente respecto de nuestro presente. Esta es justamente la metodología propuesta a lo largo de esta obra, reflexionar respecto del cuerpo y la naturaleza como construcciones sociales, con particular atención en la segunda mitad del siglo XX, y a partir de una lectura detallada de la obra de Hannah Arendt.

Las obras seleccionadas para llevar a cabo la tarea de investigación mencionada anteriormente son (en orden según los años originales de su publicación): Los orígenes del totalitarismo [1951], La condición humana [1958], Reflections on Little Rock [1959], Entre el pasado y el futuro [1961], Eichmann en Jerusalén [1963], Sobre la violencia [1969-1970] y De la historia a la acción [1995]. De modo sintético, el objetivo del libro radica en indagar el contenido de estas obras, en relación al análisis de las nociones cuerpo y naturaleza como conceptos vinculados a la esfera de los asuntos humanos. La propuesta de análisis supone una atención particular respecto del concepto de cuerpo, desde un abordaje alternativo al tradicional enfoque biologicista que lo reduce a un conjunto de huesos, articulaciones y músculos. Nos encontramos así frente a la posibilidad de llevar a cabo una serie de indagaciones –las cuales están expuestas a interpretaciones arriesgadas y erróneas–que trascienden por completo el reduccionismo de un cuerpo ligado a la interpretación de las Ciencias Naturales.[4] Hecha la aclaración respecto de la mirada histórica-hermenéutica en que se contextualizan las nociones de cuerpo y naturaleza, es necesario ahora explicitar las hipótesis que recorren el presente trabajo.

La primera hipótesis supone en la teoría de Arendt una noción de cuerpo que trasciende la mera explicación biológica del humano como un animal reducido a la satisfacción de sus necesidades. En sus escritos se evidencia el cuerpo atravesado por sus funciones vitales, al mismo tiempo que advierte sobre la peligrosidad del reduccionismo a estas labores. La participación activa del hombre en el mundo requiere de un cuerpo disponible y liberado de la atención sobre sí mismo, lo que no significa que se deba denigrar a la labor. En este contexto, el texto se propone llevar a cabo una minuciosa lectura de La condición humana, afirmando que esta obra intenta dignificar académicamente las actividades más sencillas y mundanas del ser humano, analizando el lugar que ocupan dentro de una jerarquía simbólica, denominada por Arendt como vita activa.

De la afirmación anterior, por la que el cuerpo es concebido en la teoría de Arendt como algo ligado a la esfera de los asuntos humanos, se desprende una segunda hipótesis. En pocas palabras, esta supone que toda idea de naturaleza que se intente imponer como modeladora del cuerpo humano no es otra cosa que una construcción, justamente humana, producto del consenso y del posicionamiento histórico-político. A diferencia de la interpretación que prevalece en occidente moderno, la cual descansa en la explicación biológica de cuerpo inerte, muerto, fragmentado, la interpretación de la obra de Arendt, ligada a “lo político”, nos invita a reflexionar sobre un cuerpo activo, digno de analizar a partir de lo que hacemos cotidianamente. Esta cercanía del análisis histórico político con las actividades más mundanas del hombre, ubica al cuerpo en un lugar de acción permanente, cuyos actos y consecuencias, imposibles de predecir y en estrecha relación con el ejercicio de la libertad, nos condicionan como humanos, al mismo tiempo que nos ofrecen una infinita posibilidad de participación activa con el mundo.

Las obras de Arendt mencionadas anteriormente serán analizadas en relación a cuatro problemáticas fundamentales. En primer lugar, se desarrollará un breve acercamiento al concepto de cuerpo y naturaleza en la perspectiva de Husserl. Esta decisión se basa en los aportes del filósofo a la hora de problematizar al cuerpo vinculado a las Ciencias del Espíritu,[5] asumiendo que la búsqueda de facticidades, propia del positivismo científico, carece de vinculación alguna con lo esencialmente humano. En segundo lugar, el escrito recorre las nociones de cuerpo y naturaleza a lo largo de los tres conjuntos de actividades que se enmarcan bajo la noción de vita activa: la labor, el trabajo y la acción. En tercer término, la mirada estará puesta en la educación y la forma en que esta institución ignoró históricamente al cuerpo en términos histórico-políticos, relegándolo a un segundo plano, al reducirlo al hacer del trabajo y asociarlo al discurso biologicista que lo toma por objeto de laboratorio. En relación al campo de la educación, podemos apreciar una naturalización del cuerpo asociado al saber de la biología y un relegamiento a un segundo plano respecto a las asignaturas “intelectuales”. Estas ubicarían al pensamiento sobre la acción, basándose en una disociación políticamente intencionada entre cuerpo y mente cuyos orígenes pueden hallarse en la política griega entendida en términos de Platón, es decir, concibiendo al cuerpo como “cárcel del alma”.

Por último, pretendo analizar el cuerpo como medio y fin de la violencia, esto es, indagar de qué manera el cuerpo puede convertirse en arma, como así también en el destino de la violencia (aquí me centraré fundamentalmente en la violencia institucional, y en los medios llevados a cabo por organizaciones políticas asociadas al totalitarismo). Con respecto a la violencia, no podemos perder de vista la noción moderna que asocia la política con el hacer (situación evidenciada en las revoluciones armadas que dieron lugar a las fundaciones de los actuales Estados modernos). Vincular la política con el hacer, como si fuese posible hallar la política en un estado natural, ubica peligrosamente a “la fabricación” a la misma altura de los asuntos humanos. Si la política se hace, el medio más efectivo para llevarla a cabo es la violencia (al igual que el medio más efectivo para la destrucción de la naturaleza requiere de la violencia asociada a la extracción, la fragmentación, la producción, etcétera); ésta traslación de “lo productivo” a la esfera de los asuntos humanos admite el uso de la violencia, al igual que el trabajo lo admite para el control de la naturaleza. Este traslado de la naturaleza “salvaje” al mundo social de la política justificaría el empleo de medios riesgosamente efectivos para ejercer el dominio. Al pretender hacer política con los medios del trabajo, el cuerpo se transforma en un medio más, actuando como depositario y reproductor de la violencia, según el lugar que ocupe en determinado contexto histórico.

El presente trabajo, en definitiva, sencillamente intenta poner a disposición algunas herramientas conceptuales de la perspectiva de Arendt. Cabe aclarar que el lector no se encontrará con una obra concluyente; más bien, se encontrará con una serie de problemas irresueltos, puesto que los temas desarrollados en las obras de la autora en cuestión, nos afectan directamente como sujetos del mundo moderno.


  1. A pesar de que Agamben, en su libro Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, afirma que Arendt interrumpe sus investigaciones respecto de los totalitarismos en La condición humana, coincido con Di Pego cuando aclara que “existe una estrecha vinculación entre los desarrollos de Los orígenes del totalitarismo y La condición humana” (Di Pego 2010: 64). Este vínculo quedaría explícito en los análisis relativos al ascenso de lo social y al triunfo del animal laborans en la Época Moderna.
  2. El paradigma interpretativo radica en la necesidad de comprender el sentido de la acción social en el contexto del mundo de la vida y desde la perspectiva de los participantes. Según Vasilachis, sus cuatro supuestos básicos se vinculan, específicamente, con la consideración del lenguaje como un recurso y como una creación, como una forma de reproducción y de producción del mundo social. Estos supuestos son los siguientes: a) la resistencia a la naturalización del mundo real; b) la relevancia del contexto en el que se dan los procesos de entendimiento; c) la comprensión de la realidad simbólicamente estructurada; d) la doble hermenéutica, es decir, los conceptos de segundo grado creados por los investigadores para reinterpretar diversas situaciones. (2013: 48-49). Este paradigma también puede encontrarse con los siguientes nombres: enfoque interpretativo, tradición hermenéutica y constructivismo, entre otros (Monteagudo 2000: 228).
  3. Los análisis de Arendt y de la Escuela de Frankfurt, particularmente la obra de Adorno, coinciden en varios aspectos. Entre estos se destacan: las influencias de Heidegger, el interés por el revisionismo de la política griega, la historia del pueblo Judío y la crítica al antisemitismo alemán. Además de compartir varios temas de interés común, ambos debieron sufrir la persecución de los nazis, tuvieron que batallar contra la censura de sus obras y se vieron en la necesidad de migrar a los Estados Unidos; esto nos llevaría a creer que sus carreras académicas fueron similares, aunque hayan tomado caminos separados. Estas trayectorias simultáneas pero independientes encuentran sus diferencias en un supuesto resentimiento de Arendt hacia Adorno, debido entre otras cosas a la negación por parte del filósofo frankfurtiano a aprobar la tesis de habilitación de su primer esposo. Según Zamora: “Arendt achacaba a Adorno el fracaso del intento de habilitación académica de su primer marido Günter Anders, y consideraba inaceptable e irritante el trato que según ella recibía Walter Benjamin en el exilio francés (de parte de Instituto de Investigación Social en Nueva York). Su suspicacia frente a lo que éstos pudieran hacer con los manuscritos de Benjamin, entre ellos el texto con las Tesis sobre el concepto de historia, que la propia Arendt debió entregar a Adorno por encargo expreso de su autor, su denuncia en el periódico estudiantil Diskurs de los supuestos intentos de Adorno de adaptación a la Alemania nazi como crítico musical antes de su exilio, la controversia en torno a la primera edición de las obras de Benjamin, que motivó su única correspondencia conocida, y la acusación a Adorno de urdir campañas difamatorias contra su maestro Heidegger, son algunos de los episodios de esta historia de desencuentros”. (Zamora 2010: 245-246).
  4. Considero positivismo al monismo científico-metodológico, esto es, la pretensión de un método universal que toma el patrón establecido por las Ciencias Naturales y exactas como ideal regulador, único y supremo de la comprensión racional de la realidad (Von Wright 1979: 25). Este paradigma tiene su apogeo a mediados del siglo XIX y comienzos del siglo XX, influenciando no sólo el modo de investigar en las Ciencias Naturales, sino también el de las Ciencias Sociales. Siguiendo a Vasilachis, el positivismo aplicado a la investigación social cuenta con ciertos presupuestos que lo distinguen de otros paradigmas: “a) la observación exterior de los fenómenos sociales, b) las leyes sociales como expresión de regularidades, c) las explicaciones causales, y d) la verificabilidad y/o refutabilidad de las teorías” (Vasilachis 2013: 48).
  5. Cuando Husserl habla de las “Ciencias del Espíritu” hace referencia a lo que hoy conocemos como “Ciencias Humanas”. Uno de los problemas principales que desarrolla el filósofo alrededor de este campo es la permeabilidad hacia el positivismo que mostró hacia principios del siglo XX. Lejos de tratarse de un problema menor, Husserl afirma que la crisis de Europa (evidenciada en el estallido de la Primera Guerra Mundial) encuentra su origen en esta invasión científico-positivista sobre cuestiones específicamente humanas. Aclara Quiroz Espina: “el modo por el que se logró conocer la naturaleza quiso ser llevado al ámbito de lo espiritual (…), todos los fenómenos sociales se pusieron sobre la base de un cuerpo físico ubicado en la naturaleza, por lo que cualquier ciencia espiritual debía fundarse sobre lo físico y no podía haber algo así como una ciencia espiritual pura” (2015: 121).


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