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1 Los juegos del relato, con la memoria
y la historia

“Sólo las cosas que nos atan

con su apariencia amable

pueden forjarnos un infierno”.

H. A. Murena (Homo Atomicus)

1.1 El origen, la fundación, el invento

Cuando Borges nos dice que:

    “A mí se me hace cuento que empezó Buenos Aires:

la juzgo tan eterna como el agua y el aire”[1]

El escritor nos revela sus dudas sobre los relatos, la memoria y la historia creada alrededor de la fundación de Buenos Aires, más aún, si tenemos en cuenta que esas estrofas son parte del poema “Fundación Mítica de Buenos Aires”. Y no sólo se duda de la fundación de Buenos Aires, sino también de la patria; al decir:

     ¿Y Fue por este río de sueñera y de barro

que las proas vinieron a fundarme la patria?

Estas afirmaciones, provenientes de un prestidigitador de lo real como Borges, además nos traen las sospechas sobre la forma en que la historia recoge la memoria y construye un relato sobre la fundación. Una duda, sobre las características de la fundación de algo, que si “la juzgo tan eterna”, ¿cómo saber cuando comenzó?

Hay un juego contradictorio imperceptible, pero categórico, para instaurar la discusión entre, “la juzgo tan eterna como el agua y el aire”, y la existencia objetiva de una “fundación”. ¿Es eterna o tuvo un origen? y ¿Cómo es ese origen?

Pero existe un relato objetivo al que Greil Marcus[2] denomina como “autorretratos narrativos” de la sociedad, y que se construyen desde el poder y que estaría en la otra vereda –como también nos dice Borges.

Relato que modeliza la historia y establece sus coordenadas oficiales, con el sacrificio de otros relatos, otras situaciones también históricas, que al quedar fuera del relato predominante, adelgazan a la historia, la aminoran, la degradan. Sin embargo, para el autor, en algún momento del devenir de esas sociedades, esos relatos agazapados, vuelven a tener vida y son rescatados del “basurero de la historia”.

Un ejemplo de estos relatos eliminados de la historia, que luego reaparecen con mucho vigor, nos lo da Osvaldo Bayer cuando publica en la revista Todo es Historia, Nº 14 y Nº 15 de junio-julio de 1968, las primeras investigaciones que luego se transformarían en un libro: “Los Vengadores de la Patagonia trágica I”. Bayer nos dice:

“En 1928 apareció en Buenos Aires un libro que alcanzó gran notoriedad y ribetes de escándalo. Se llamaba La Patagonia Trágica. Su autor José María Borrero. El libro estaba escrito en un estilo agresivo y en cada página había una denuncia. No tenía rigurosidad histórica pero podía servir de testimonio o de material polémico para un estudio serio de la realidad patagónica. En torno a la “Patagonia Trágica” se formó todo un halo de misterio: al poco tiempo desapareció de las librerías. Empezó a difundirse entonces la leyenda de que el libro había sido prohibido, o que los Braun Menéndez o los Menéndez Behety habían comprado toda la edición. Los pocos libros en circulación se pasaban de mano en mano, casi en secreto, por lo explosivo del tema. En su última página, el libro anunciaba la segunda parte, titulada: Orgía de sangre. Esa segunda parte jamás apareció. Trataba, según el anuncio de “las horrorosas matanzas de 1921”. Se formó una nueva leyenda sobre esa segunda parte. Se dijo que a Borrero le habían robado los originales, que se los habían quemado, que lo habían matado al propio Borrero, etc. Ya veremos lo de cierto o falsedad que hay en todo eso. Lo real es que Orgía de sangre no se editó.

Los vengadores de la Patagonia trágica trata, precisamente, el tema que Borrero anunció en Orgía de sangre. Pero con rigurosidad histórica.”

El tema planteado por esta obra fue un revulsivo tan importante para el año de su publicación 1972 – 1974 que el autor y el editor debieron exiliarse. Por ello, el último tomo de la obra se tuvo que editar en Alemania Federal en 1978.

Este otro relato, que había sido confiscado por el relato oficial, al decir de los editores de La Patagonia Rebelde (nueva obra que sintetiza los cuatro tomos de los Vengadores de la Patagonia Trágica), inaugura la “investigación de la poco conocida historia social latinoamericana y sus grandes gestas”.

La aparición de un nuevo relato no siempre quiere decir la sustitución del anterior, es más, puede significar la inclusión de este nuevo relato, en el ya existente, dotándolo de mayor sentido. Pero si es de la relación entre relato e historia sobre lo que estamos hablando, pareciera mejor decir junto con Foucault (1983: 24), que “lo nuevo no está en lo que se dice, sino en el acontecimiento de su retorno” ya que en realidad, los relatos ya existían, sólo esperando que alguien o algo, los exhume, como historia, como nuevos relatos.

Murena nos anticipa sobre la opacidad que encierra la historia, “La historia es un criptograma que quizá tenga una sola interpretación definitivamente valedera, pero los hombres (como siempre formamos parte de él y no podemos discernir nunca su totalidad) nos servimos para descifrarlo de clases diversas, que varían con el lugar y el tiempo a que pertenecemos, y que nos aclaran según lo que más nos conviene” (Murena, H. 2006: 23).

Este argumento también es compartido por Renan[3] para quien “La investigación histórica, en efecto, ilumina los hechos de violencia ocurridos en el origen de todas las formaciones políticas, incluso aquellas cuyas consecuencias han sido más benéficas. La unidad siempre se hace brutalmente; la reunión de la Francia del norte y la Francia del mediodía ha sido el resultado de una exterminación y de un terror continuados durante casi un siglo”.

No es la crítica a la forma que toma la investigación histórica el objetivo de este trabajo, por ello, esta temática no será evaluada, pero sí es relevante, la forma en que los relatos sobre la historia pueden convertirse en “La Historia” o por lo menos en la historia oficial, y las consecuencias de estos registros en la inscripción de una Nación.

Marcus[4] expresa las características de estos relatos y la importancia que ellos adquieren en el medio cultural donde se generan y que ellos mismos generan, incluso, cuando estos relatos empiezan a ser desplazados por otros.

“Por definición, los grandes relatos de cualquier sociedad no son verdaderos. Son construcciones interesadas más que literales, narraciones omniscientes de lo que realmente ocurrió (como si algo así fuera posible), que puede funcionar a modo de justificación. El despertar cultural no llega cuando uno percibe los contornos del gran relato, sino cuando nos damos cuenta –gracias a un maestro, a un libro o a la irrupción de un acontecimiento histórico imprevisto- de que lo que siempre nos han contado es incompleto, anacrónico, falso, una mentira, Nada es más liberador; nada conduce con mayor seguridad a la necesidad de cuestionar lo que se presenta como fijo, seguro e inevitable. Y tiene sentido que los medios de dicha liberación no siempre estén donde nos han enseñado a buscarlos.”

Los relatos en la construcción de la historia, en este caso de una nación, sin duda pueden presentarse como un trabajo historiográfico que nos puede mostrar detalles, mojones, de la biografía de nuestra nación. Aunque Anderson nos previene sobre esta forma historiográfica ya que:

“…las naciones no tienen nacimientos claramente identificables y sus muertes, si ocurren, nunca son naturales [sobre las muertes de las naciones, Anderson expresa que para ello se creó el neologismo “genocidio”] […] como no hay un Autor, la biografía de la nación no se puede escribir evangélicamente “a lo largo del tiempo”, pasando por una larga cadena procreadora de engendramientos. La única alternativa es “remitirla al tiempo”[5].

Esta característica de “remitirla al tiempo”, entendiendo a éste como el lugar “eterno” del que nos hablaba Borges, empieza a deslizar el origen de una nación, al tiempo inmemorial, o mejor dicho, al tiempo, en el que el relato dice, que es donde ocurre el origen. Dejando de lado –como nos decía Marcus-, si este origen es objetivamente posible.

Nosotros creemos que son parte ineludible del relato nación, los misterios o los secretos sobre su origen, porque en realidad, en el origen del relato nación, se encuentra el proceso de poiesis, de creación. Es decir, el proceso por el cual “en general, [se] expresa la causa que haga pasar lo que quiera que sea del no ser al ser, de manera que toda obra de arte es una poesía y todo artista y todo obrero un poeta.[6]

No se trata de la enumeración de elementos objetivos que luego de una larga cadena dé como resultado algo determinado o algo que ya estaba determinado en las leyes de la historia. La peculiaridad del relato nación es que precisamente este relato da cuenta de que aparece algo, que no era, y que ahora, es. Que ocupa un espacio, que tiene una terrible materialidad, que desplaza a otros relatos, que forma una nueva configuración en los modos de nombrar la realidad.

Precisamente este lugar del acontecimiento, lleva muchas veces a ingresar en la discusión sobre lo cierto o falso, lo legítimo e ilegítimo del relato forma nación, desde el campo del conocimiento que trata de validar ese acontecimiento[7]; sin tener en cuenta que dicho relato, por ser una poiesis, es un acontecimiento original que otorga significaciones y sentidos, allí donde no los había.

Tal vez sería más apropiada decir junto con Bhabha que:

“Las naciones, como las narraciones, pierden sus orígenes en los mitos del tiempo y sólo vuelven sus horizontes plenamente reales en el ojo de la mente [mind’s eye]. Una imagen semejante de la nación –o narración- puede parecer imposiblemente romántica y excesivamente metafórica pero es de esas tradiciones del pensamiento político y del lenguaje literario que la nación emerge como una poderosa idea histórica en Occidente. Una idea cuya compulsión cultural se apoya en la unidad imposible de la nación como una fuerza simbólica […] Lo que quiero enfatizar en la amplia y liminal imagen de la nación con la que comencé, es la particular ambivalencia que persigue la idea de la nación, el lenguaje de quienes escriben sobre ella y que vive en quienes viven en ella”.

Este aspecto liminal[8] de la forma nación y su relato, se hace presente en la participación de elementos inmemoriales y primigenios que forman un estado de apertura, un período de transición; donde la ambigüedad de la forma nación se caracteriza porque no hay fronteras entre hechos históricos y no-históricos, sino interacción y confluencia en cada momento.

En los grabados de Levino Hulsio para “La Admirable navegación realizada por el Nuevo Mundo entre Brasil y el Río de la Plata entre los años 1534 al 1554” de Ulrico Schmidl, se observa a la ciudad fundada con el nombre de Buenos Aires (1536) a las orillas de un río: “Río della Plata oder Paraná”.

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Eliade (2009) nos advierte que toda fundación es el esfuerzo del hombre por crear un mundo para poder vivir en él, y esta fundación, se lleva adelante con el objeto de romper con el espacio homogéneo (en este caso nada más homogéneo que la pampa; sin árboles, sin colinas, nada, hasta el horizonte) y establecer un nuevo espacio, que en el caso del hombre religioso, es el espacio sagrado. Sin embargo, Eliade también nos aclara que estos comportamientos del hombre religioso se trasladan al hombre profano de la modernidad, para quien también “la instalación en un territorio equivale a la fundación del mundo” (ibid: 40). Por ello la fundación de una nueva ciudad es una cosmogonía que reactualizaba la lucha del hombre contra el “caos”.

Murena, otorga un lugar de relevancia al “nombre secreto” en la fundación de las ciudades. Para ello, da el ejemplo de Roma –nombre público- de dicha ciudad, aclarando que a su vez esa ciudad tiene otro nombre, que corresponde a su nombre sacerdotal de “Flor o Florens, por lo que el día de su fundación coincidía con el de las festividades de Floralia”[9]. Pero también existe, un tercer nombre o nombre secreto, que por ser tal, no está debidamente documentado, pero que sería “Amor”.

“El nombre secreto es el fundamento de los otros dos: del sacerdotal, porque como lo indica su carácter de secreto, es la raíz esotérica, mística, de lo religioso; del público, porque así confirma el hecho de que se vea a Roma como anagrama de amor. El nombre secreto corporiza la esencia del justo habitar humano sobre la tierra”[10].

Para Murena en la fundación de las ciudades americanas, no se cumplía con ese ritual, ya que sólo se les adjudicaba un nombre sacerdotal o religioso: Santa María de los Buenos Aires o público: Buenos Aires; dejando de lado el nombre secreto y perdiendo así, la conexión entre el cielo y la tierra, mediado por el hombre. Para el autor, no se cumplía el ritual, porque en realidad no se venía a fundar ciudades para habitarlas, sólo se establecían “factorías”, para extraer las riquezas de ese territorio.

Esta idea de una ocupación con el sólo objeto de la codicia, sería uno de los elementos que integrarán en el futuro, el relato de estas latitudes, de América y de sus naciones.

Sin embargo, si bien en la ciudades es donde debe estar ese “axis mundi”[11] que comunica el cielo con la tierra, el espacio sagrado de los profanos. En el caso de Buenos Aires, nunca se pudo encontrar la ubicación de la fundación de la ciudad. El lugar donde existe el “axis mundi”.

Con una fundación fracasada y regada de narraciones violentas y macabras. Con la quema de los restos de esa fundación y la orden de que quienes llegaran allí debían subir hasta Asunción.

Sin vestigios de lo fundacional; el centro de nuestro espacio vital, se convirtió así, en una entidad fantasmática, será por eso que Borges habla de una “fundación mítica”.

1.2 Mito y Poiesis

Gran parte de nuestra academia histórica considera que el General Bartolomé Mitre es el icono que formula y forma nuestra historia nacional. Sus obras, son nuestra historia. Sin embargo, junto con Mitre, conviven otras corrientes históricas en nuestro país que disputan ese lugar de la formación de la historia: la historiografía decimonónica o historia oficial o liberal, el revisionismo, el revisionismo histórico de derecha o de izquierda, la corriente neoliberal, la historia social, entre otras. Es decir, si estas corrientes históricas profesionales pugnan por establecer los acontecimientos que forman nuestra historia, entre ellos, el origen; no parece descabellado decir que, en principio, este origen, no es tan claro.

Resulta evidente, por ejemplo, que en el caso de nuestra nación, no podríamos pensar en su origen, a través de la mitología nórdica[12] o Griega -a pesar de que Sarmiento llamaba a la Argentina, la Tebas del Plata-[13]. Pero si de crear se trata, la obra “Galería de celebridades argentinas” dirigida por Mitre, es un ejemplo de poiesis.

Mitre en esa obra, construyó una historia de nuestra nación, partiendo de la generación de la misma mediante figuras personales y su accionar; pero no desde procesos donde un pueblo también era protagonista. Sumado a esto, en esa obra se incluyen algunos olvidos, sobre el accionar de esas mismas personalidades[14].

De todas maneras, con esos olvidos, lo que Mitre estaba haciendo, era adelantándose a lo que posteriormente Ernest Renan conceptualizaría como una forma de hacer la historia.

Renan en 1882 (Mitre lo hizo entre 1853 y 1859) realiza su famosa conferencia en la Sorbona denominada ¿Qué es una Nación? y donde en una parte de sus argumentos dice:

“El olvido, e incluso diría que el error histórico, son un factor esencial en la creación de una nación, y de aquí que el progreso de los estudios históricos sea frecuentemente un peligro para la nacionalidad.

[…] Ahora bien, la esencia de una nación es que todos los individuos tengan muchas cosas en común, y también que todos hayan olvidado muchas cosas”.

Renan argumenta claramente que, aquello que a los ojos de un historiador metodológicamente sería nefasto (los olvidos, los errores), en el caso del origen de un relato forma nación; son causa necesaria para la existencia de este relato, porque es de esta manera, que este proceso de poiesis fabrica o imagina un origen.

Para algunos autores este hecho de una poiesis que imagina un origen, significa la instalación de un mito.

“El mito de los orígenes y la continuidad nacionales, cuyo lugar se ve claramente en la historia contemporánea de las naciones “jóvenes” surgidas de la descolonización, como la India y Angola (aunque se tiene tendencia a olvidar que también lo han fabricado las naciones “antiguas” en el transcurso de los últimos siglos), es una forma ideológica efectiva, en la que se construye cotidianamente la singularidad imaginaria de las formaciones nacionales, remontándose desde el presente hacia el pasado”[15].

Si bien Balibar en este párrafo incluye la palabra mito para hablar sobre los orígenes, lo hace también para expresar que la continuidad nacional está asentada en la posibilidad que tiene el mito en sostenerse en el tiempo, tratando de olvidar su “fabricación”. El mito resignifica el origen en cada presente.

“Decir un mito consiste en proclamar lo que acaeció en ab origine […] El mito proclama la aparición de una nueva “situación” cósmica o de un acontecimiento primordial. Consiste siempre en un relato de una “creación”: se cuenta cómo se efectuó algo, cómo comenzó a ser” (Eliade, M. 2009: 72). Como vemos, en Eliade la idea de mito como creación, encierra el acto de poiesis sobre el que nosotros estamos hablando. Sin embargo, por lo menos para nosotros, todo acto de poiesis no significa la instalación de un mito; por ejemplo en la obra de arte (aunque existen muchos mitos sobre la forma en que ocurrieron esas creaciones; los girasoles de Van Gogh, La Gioconda de Da Vinci, son sólo dos muestras), pero sí en este caso, en el relato forma nación, la poiesis se realiza con las características de un mito.

El relato forma nación, entonces, trata de expresar concretamente un imaginario social (Argentina como la Tebas del Plata), que nos permita interpretar distintas formaciones simbólicas (civilización y barbarie) que forman parte de ese imaginario colectivo y que a la vez, radican su potencia, en la posibilidad de reactualizarse en el tiempo (Peronismo – Antiperonismo) o de asumir nuevos significados. Por eso el relato pervive.

Este problema de una poiesis que se vuelve mítica, se observa claramente en la dificultad de datar a la forma nación de un tiempo histórico y cronológico. ¿Cuándo aparece la forma nación; en los hechos de mayo de 1810, en la constitución de 1853, en la Batalla de Caseros, en la conciencia de sí lograda luego de repeler las invasiones inglesas, en la creación del Virreinato del Río de la Plata?

Es un lugar comúnmente aceptado que la nación comienza con la Revolución de 1810, dando a este hecho histórico la condición de dato objetivo que inicia nuestra historia nacional. Pero este procedimiento significa arrojar al olvido a una cultura hispánica previa, que por ser colonial, se tomó la decisión que debía desecharse.

Sin duda, y esto será analizado en otra parte de este trabajo, existe un necesario desplazamiento y desarrollo del pensamiento americanista para abandonar ese pasado colonial y crear un artefacto cultural que reemplace y descolonice la cultura existente hasta ese momento.

El pensamiento revolucionario comienza así, a ingresar en el imaginario colectivo como el hito fundante de nuestro ser nacional, a expensas de la cultura hispánica previa. Sin embargo, como ya lo expresara Marcus, la fábula de la primera fundación de Buenos Aires, también crea símbolos y significados que posteriormente serán ingresados en este imaginario colectivo, conviviendo así, distintos elementos fundantes de nuestra cultura.

Murena rescata elementos de esa realidad prerrevolucionaria que se encuentra en las condiciones per sede “lo americano”[16] y que se hacen visibles a cada instante en nuestra forma cultural de ver y describir nuestra realidad.

“El primero de los enigmas que ha de golpear a un americano es su lugar de nacimiento.

Existe sin duda una geografía mística –para darle un nombre que la distinga de la exclusivamente geográfica-, según la cual cada punto de la tierra posee una irradiación única, compleja y de algún modo fatídica. Esas radiaciones se hacen manifiestas –y a la vez se eclipsan- en la particular historia que se constela y se estratifica en torno a cada punto terrestre.

Por constituir –ateniéndonos al dictamen oficial de Occidente- una de las tierras más jóvenes en sentido histórico, América presenta su irradiación geográfica casi sin mitigar, en bruto, con su desnudo carácter de fatalidad.

Mundo no nominado por el hombre en forma certera, mundo vuelto adverso por nominaciones falaces, que en lugar de ganarlo para la vida lo encubren.”

[…] ¿Por qué nací aquí? ¿Qué es este lugar? ¿Qué es América?

[…] Esas preguntas nacen entonces –por comparación con los mundos clásicos- de una sensación de inferioridad histórica y del desamparo, del extravío cultural. Son no obstante positivas. La clave en que se articulan es metafísica: exigen en consecuencia una reflexión en dicho nivel, con lo que de entrada descartan las infinitas respuestas de las especialidades aisladas –política, economía, sociología, etc.- en que se deshumaniza hoy el pensar titánico[17].

América, al colocar a los hombres que la pueblan en una situación de inferioridad, los impulsa a cumplir el esfuerzo superior de afrontar el misterio del nacimiento, del origen, lo cual, si bien es en extremo perturbador, deberá constituir un antídoto válido contra el titanismo”.

Esta afirmación de Murena sobre la necesidad del hombre americano –argentino- de enfrentar “lo perturbador” del origen es una lectura “situada” que sólo puede darse en estas tierras. Al contrario de lo que antes expresaba Renan sobre la peligrosidad de los estudios históricos, para conservar las estrategias que inventaron el origen de las naciones; Murena impone una forma de pensar esta perturbación de nuestro ser, de nuestra identidad, como la estrategia primordial para forjar un “ser distinto” al Europeo. Porque abandona la analogía con la forma básica Europea de enfrentar el origen.

Mirar lo perturbador, debe significar enfrentar la vida con sabiduría, no con recetas compuestas por la ciencia, o lo que es lo mismo, con la razón iluminista de nuestro colonizadores. Se trata de alejarse de las estructuras de referencia que nos da Europa y que reproduce el pensamiento titánico.

Nuestra pampa, la inmensidad de nuestra llanura, es parte de esa geografía mística de la que habla Murena y que frecuentemente es rescatado como tema por nuestra cultura. La inferioridad cultural, propuesta por el colonialismo y la pregunta sobre su continuidad, se observa claramente en las discusiones que la academia realiza aún hoy sobre “si puede hablar el subalterno”. Las nominaciones falaces que ha tenido nuestra tierra –por parte de los colonizadores-: Trapalanda, la ciudad errante de los Césares, la Sierra de la Plata, El Dorado; siguen siendo, aún así sea por la necesidad de desmarcarnos de ellas; significados que interjuegan en la construcción de nuestra existencia, y que forman parte de nuestro relato forma nación.

Es por ello, que la aparición de la forma nación está rodeada por la circunstancia misma de su poesis, que es en sí transhistórica. La creación de la forma nación, en ese momento transhistórico, no es un “hecho histórico como tal”, sino que es la manifestación de una imaginación que establece las bases de un modelo de nación in illo tempore.

Si bien existen posiciones que instalan el mito en el mundo de lo sagrado (Eliade, 2009)[18] , otras (Kirk, 2002; Kolakowski, 1999) expresan que también el mito se desplaza y permanece en el lugar de lo profano, en el mundo histórico contemporáneo[19] y pueden tomarse como elementos fundantes de la cultura:

“se extiende más allá de estos [los mitos religiosos], a determinadas construcciones presentes (oculta o explícitamente) en nuestra vida intelectual o afectiva, en particular las que permiten armonizar en un todo–teleológicamente- los componentes condicionados y mudables de la experiencia para referirlos a realidades incondicionales (como “ser”, “verdad”, “valor”) [o “nación]”[20]

Renan, expresa claramente esta idea de poiesis cuando dice que no se debe a la lengua, la raza, la religión o el territorio, que una comunidad de hombres decide ser una nación

“El hombre no es esclavo de su raza ni de su lengua ni de su religión ni del curso de los ríos ni de la dirección de las cadenas montañosas. Una gran agregación de hombres, sana de espíritu y cálida de corazón, crea una conciencia moral que se llama nación” (2000: 66).

Anderson cuando analiza la aparición de las naciones Latinoamericanas, abona al argumento de una poiesis:

“Lo que estoy proponiendo es que ni el interés económico, ni el liberalismo o la Ilustración, podrían haber creado por sí solos la clase o la forma de la comunidad imaginada que habrá de defenderse contra las depredaciones de estos regímenes; dicho de otro modo, ninguno de estos conceptos proveyó el marco de una nueva conciencia –la periferia de una imagen que apenas se distingue- por oposición a los objetos centrales de su agrado o aversión. Al realizar esta tarea específica, los funcionarios criollos peregrinos y los impresores criollos provinciales desempeñaron un papel histórico decisivo” (2007: 101).

Para estos autores, la poiesis descansa en la operación de imaginar una nueva conformación social, un “artefacto cultural” que antes no existía y por el cual se establecen relaciones entre distintos elementos simbólicos que generan un nuevo sentido; El relato de la forma nación.

Sabemos que la imaginación recibe la mayoría de las veces, una recepción desfavorable por parte de la academia en las ciencias y en las ciencias sociales, al relacionarla con el romanticismo, el psicologismo o la teoría del sujeto. Pero afirmamos que emprender la teorización de lo social, desalojando la participación del mito y el imaginario social de tal proceso; es sobre-estimar al pensamiento crítico-iluminista que cree posible un “en sí” verdadero de lo social, convirtiéndose de esta manera, este “en sí”, en un mito

“En el “en sí” no hay ningún vestigio de “lazo causal”, de “necesidad”, de “determinismo psicológico”; allí el “efecto” no sigue a la “causa”; ninguna “ley” rige allí. Nadie más que nosotros ha sido el inventor de tantas ficciones como: la causa, la sucesión, la reciprocidad, la relatividad, la necesidad, el número, la ley, la libertad, la razón, el fin; y cuando introducimos falsamente en las “cosas” este mundo de símbolos inventados por nosotros, cuando lo incorporamos a las cosas como si les perteneciese “en sí”, obramos una vez más, como lo hemos hecho siempre, creando una mitología”. (Nietzsche 1998: 23).

Para nosotros, la imaginación a la que nos referimos, se puede establecer en un campo heurístico que promueve, acciona; formaciones sociales que se presentan como “lo real” del mundo, como las cosas “en sí” de las cuales todos participamos, sin advertir que fueron creadas por nosotros mismos, en un proceso que conforma nuestra malla cultural. “Nadie pudo poner nunca una nación bajo el microscopio; [porque toda ella] no existe más que como una significación imaginaria que [expresa una] cohesión, por ejemplo, todos los franceses que dicen: somos franceses.” (Castoriadis, C. 2006:78).

Cabrera (2008) hace una diferenciación entre “filosofías de la imagineria” y “filosofías de la imaginación”. En el caso de las primeras, retoma este tema de la visión negativa de la imaginación por parte de algunos autores, que ven en ella a un sinónimo de ilusión o irrealidad y desarrolla el tema en Sartre y Lacan.

“Dicho de otra manera, si el mundo imaginario aparece como real es debido a la actitud de la conciencia. La imaginación aparece, así, como portadora de nada o una nada de ser, representa una ausencia. En síntesis, para Sartre, la imaginación es irrealidad y ausencia, y la percepción, por el contrario, presencia, el modo propio de estar-en–el-mundo.

Sartre tal vez sea un ejemplo prototípico en pleno siglo XX de la historia de las dicotomías de la imaginación que arrinconan a lo imaginario a una especie de no mundo o mundo irreal.

[…] Jacques Lacan participa de esta filosofía de la imagineria en clave negativa. Junto a Sartre hizo famosa la expresión “imaginario” como uno de los tres registros fundamentales (lo real, lo simbólico y lo imaginario) del campo psicoanalítico. Lacan caracteriza “lo imaginario” como el predominio de la relación con la imagen del semejante y remite al “estadio del espejo” entendido como el momento psíquico y ontológico del crecimiento humano, durante el cual el niño anticipa el dominio de su unidad corporal mediante una identificación con la imagen del semejante y por la percepción de su propia imagen en un espejo. Espacio óptico, “lo imaginario” remite a “imagen”, “espejo” y “mirada”. Para Lacan, “lo imaginario” se reduce a lo especular y connota engaño; es un esfuerzo del individuo para colmar la “falta” existencial (Védrine 1990)”.

Pero también hay dentro de estas filosofías de la imaginería autores que desarrollan el tema desde una clave positiva. Cabrera nombra aquí a Gastón Bachelard, Carl G. Jung, Gilbert Durand, la escuela de Grenoble, entre otros; que entienden el concepto de imagen en un sentido más amplio y como un “conjunto de metáforas, mitos, símbolos transhistóricos y transculturales” que ensanchan la percepción de lo real, proponiendo lugares de creación que trasladan materiales de lo irreal al campo de lo real; creando arte, política o ideas[21].

También Cabrera incluye en esta escuela a Georges Duby y Jacques Le Goff quienes desarrollan su labor historiográfica tratando de interpretar “los factores subjetivos-las mentalidades- desde las representaciones imaginarias, es decir las imágenes, los símbolos, las realidades inventadas en la sociedad de una época” (2008: 21).

Nosotros agregamos a Robin G. Collingwood, para quien las autoridades de los documentos no son tales por sí mismos, sino, en relación con una imagen coherente de la que formarían parte; imagen propuesta por un pensamiento que les dio ese lugar y que para Collingwood hay que reconstruir.

Por ello, para Collingwood, se hace historia cuando el historiador puede descubrir el pensamiento existente tras los hechos, no por el conocimiento o el descubrimiento de hechos pretendidamente naturales u objetivos. Y para lograr esa operación el autor nos propone utilizar la “imaginación a priori” por parte del historiador, que es la interpolación de lo que dicen los testimonios o fuentes y lo que el historiador descubre como el pensamiento implícito en esos testimonios o fuentes. Por ello la imaginación histórica no es ornamental, sino que es estructural a la investigación histórica (2004: 323-24).

Respecto a las filosofías de la imaginación, Cabrera expresa que se postulan desde Aristóteles hasta la fecha, hacen centro en la cualidad positiva de la imaginación como parte del proceso creativo, tanto desde una visión estética, como existencial. Es el caso de Castoriadis, para quien el concepto de imaginación radical se convierte en el núcleo central del que se derivan sus apreciaciones sobre la forma en que se organiza la sociedad y se crean nuevas formas societarias.

“La psique no es una mecánica racional y bien aceitada. Es, esencialmente, imaginación radical, un flujo permanente emergente de representaciones, deseos y afectos. En tanto tal, es creadora, lo que quiere decir, además, que este flujo y lo que produce están a menudo indeterminados.

[…] Reconocerlo es, además esencial en lo que se refiere a la comprensión de lo social. Lo social es espacio y proceso de creación. No habría historia verídica sin cambio, ruptura y creación. Lo sociohistórico es fundamentalmente emergencia de nuevas significaciones imaginarias sociales. Su institución, la dinámica entre lo instituyente –la imaginación radical- y lo instituido –las instituciones ya creadas-, es secundaria con respecto a esta característica esencial de las colectividades humanas, que consiste en la capacidad de crear nuevas significaciones, nuevos sentidos. La imaginación radical no existe solamente en el nivel de la psique individual, sino también a nivel sociohistórico colectivo, en calidad de imaginario radical.” (2006: 235-251)

Anderson (2007) sintetiza esta pertenencia de la imaginación en la construcción de lo concreto llamado nación cuando dice: “…con un espíritu antropológico propongo la definición siguiente de la nación: una comunidad política imaginada como inherentemente limitada y soberana”.

La poesis de un relato forma nación no tiene que ver con lo cierto o falso, lo legítimo e ilegítimo de los datos históricos que se puedan reunir en el presente o en un futuro, porque este acto de creación es anterior a la ubicación de los mojones de la historia, o al ordenamiento de los sucesos y los acontecimientos históricos.

Es la poiesis del relato forma nación, anterior a ellos; es esta poiesis, mítica, arbitraria, imaginaria; la que organiza el caos de los significados posibles para nuestro relato forma nación.

En esta poiesis de nuestro relato forma nación se pueden encontrar según Scheines (1993: 9) las figuras imaginarias de una idea de “América como paraíso, como vacío apto para edificar la utopía y como barbarie son [estas] las tres imágenes que viajan de Europa a nuestro continente. Después se insinúa otra, la del laberinto”.

Imágenes que provienen de la hispanidad como proyecto para lo desconocido (América), para erradicar el caos de lo no existente para Europa. Pero también imágenes que se mutaran en nuestro periodo revolucionario y de nuestra independencia, buscando imponer la utopía republicana, el paraíso de la libertad y la eliminación de la barbarie, por la experimentación social del crisol de razas.

No hay un juego de sustitución del período hispánico, a pesar de la tarea realizada por los revolucionarios, hay un trabajo de integración hacia otros motivos. Los mismos temas que prevalecen en nuestra poiesis de nuestro relato, modificados en nuevos y distintos motivos.

Pero ya el relato de nuestra situación, sería distinto, tan distinto, que como aclara Anderson (ibidem), Europa y sus autores están embargados de provincianismo, al no reconocer que es aquí en América-Argentina, donde la idea de nación se plasma antes que en Europa.

La poiesis del hombre americano-argentino, por el solo hecho de ser una imaginación situada en elementos geográficos y culturales específicos que tratan de superar la colonización, dará a luz a esa figura mítica, llamada nación argentina. Y la forma en que imaginamos ficciones narrativas que dan como resultado esta elaboración cultural denominada nación, es lo que construye el relato sobre ella y sobre quienes viven en ella.


  1. Fundación Mítica de Buenos Aires en Cuaderno San Martín (1989). Buenos Aires, Emecé.
  2. Marcus, G. (2012) El Basurero de la Historia. Buenos Aires. Paidos.
  3. Renan, E. ¿Qué es una Nación? en La Invención de una Nación. Lecturas de la identidad de Herder a Homi Bhabha (2000), Álvaro Fernández Bravo (compilador), Buenos Aires. Manantial. Pág. 56
  4. Marcus, G. (2012) El Basurero de la Historia. Buenos Aries. Paidos.
  5. Anderson, B. (2007) Comunidades Imaginadas. México. Fondo de Cultura Económica, Pág. 285
  6. Platón (1938). Diálogos. Fedón, o de la Inmortalidad del Alma. El Banquete, o del Amor. Gorgias, o de la Retórica. Buenos Aires. Espasa-Calpe. Pág. 166/67.
  7. “La “emergencia” de la nación como un sistema de significación cultural, como la representación de la vida social antes que de la disciplina de la polis social, enfatiza esta inestabilidad del conocimiento”.
  8. Relativo al Limen: Umbral. En los aportes de Arnold Van Gennep y Turner sobre el proceso ritual, se habla de liminal como un espacio de ambigüedad, apertura, indeterminación, período de transición, donde las fronteras entre distintos estados, se observan como formas de interacción y confluencia entre esos diversos Estados.
  9. El nombre secreto, en Visiones de Babel, (2002) Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica.
  10. Op.Cit. Pág. 375
  11. “Instalarse en un territorio viene a ser, en última instancia, consagrarlo. Cuando la instalación ya no es provisional, como entre los nómadas, sino permanente, como entre los sedentarios, implica una decisión vital que compromete la existencia de la comunidad por entero. “Situarse” en un lugar, organizarlo, habitarlo, son acciones que presuponen una elección existencial: la elección del universo que se está dispuesto a asumir al “crearlo”. Ahora bien, este “universo” es siempre una réplica del universo ejemplar, creado y habitado por los dioses: comparte, según eso, la santidad de la obra de los dioses.
    El poste sagrado de los achispa “sostiene” su mundo y asegura la comunicación con el cielo. Tenemos aquí el prototipo de una imagen cosmológica que ha conocido una gran difusión: la de los pilares cósmicos que sostienen el cielo a la vez que abren el camino hacia el mundo de los dioses”. Eliade, M. (2009) “Lo sagrado y lo profano”. Barcelona. Paidos. Págs. 31-32.
  12. Aunque sepamos de la existencia de organizaciones nazis en la Argentina desde 1931.
  13. Sarmiento, D. (1967) Facundo. Buenos Aires. Centro Editor de América Latina.
  14. El caso del olvido por parte de Mitre, del Plan de Operaciones de Mariano Moreno, por ejemplo.
  15. Balibar, E. La forma nación: historia e ideología en Raza, Nación y Clase (1991), Balibar, E. y Wallerstein, I. Madrid. Iepala. Pág. 136.
  16. Debemos aclarar que para Murena “americano” es “argentino” y viceversa. Para él, no debemos renunciar a ser americanos por alguna imposición de algún imperio; no debemos regalar esa palabra.
  17. Murena en el Excursus VI de “La cárcel de la mente” define así al pensamiento titánico: “La ciencia no cesa de dar pruebas de que constituye el arquetipo del pensar titánico: no sólo porque se propone como sistema de saber cerrado, tiránicamente autónomo, cuyo fin preciso es modificar lo creado, sino también porque en estos tiempos ultraprometeicos recibe el tributo de admiración de gran parte de las actividades humanas que –desde el deporte hasta la política- no se sienten justificadas mientras no llegan a aplicarse el epíteto de “científicas”.
    […] [El] Pensar milenario que se conoce con el nombre de tradicional, estuvo antes que todas las grandes religiones, sin duda se expresó a través de ellas, pero también fuera, donde quiera que brotase auténtica sabiduría.
    Comparar el tipo de esclarecimiento que respecto a una situación cualquiera están en condiciones de ofrecer el pensar tradicional y la sociología, acaso conduzca a comprobar que incluso las nociones utilitarias que puede proporcionar el saber titánico son confusas y de escaso alcance y que la in utilidad de las nociones tradicionales reorienta la vida en forma preciosa”. (2002) Visiones de Babel. México. Fondo de Cultura Económica.
  18. Aunque Eliade reconoce la existencia de un hombre moderno que “dispone aún de toda una mitología camuflada y de numerosos ritualismos degradados” o “mitologías camufladas”, para él, el mito sigue teniendo valor para un Homo Religiosus, que vive y encuentra su realización, en la repetición de un mundo mítico y sagrado. Eliade, M. (2009) Lo sagrado y lo profano. Barcelona. Paidós
  19. Queremos aclarar además, que para nosotros el mito no necesariamente remite a lo religioso, ya que existen innumerables ejemplo de mitos donde no participan dioses, sino hombres que luego pasarían a ser héroes.
  20. Kolakowski, L (1975) La presencia del mito. Buenos Aires. Amorrortu
  21. “Una idea es, en primer lugar, la anticipación de algo que puede ocurrir; señala una posibilidad. […] Al principio, salvo en asuntos muy familiares, son vagas. Se presentan simplemente como sugestiones; las sugestiones surgen, brotan, se nos ocurren. Pueden convertirse luego en estímulos para dirigir una actividad expresa, pero todavía no poseen status lógico. Dewey, J. (1950) Lógica. Teoría de la investigación. México. Fondo de Cultura Económica.


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