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4 Las claves del relato forma Nación
en las metáforas de Murena

    “Para lograr la Unidad Nacional lo primero es pensar con sentido

nacional. En la República Argentina, lo menos que existe es el

concepto argentino, tal vez porque estamos formados por

muchos pueblos, porque se han mezclado

muchas tendencias, muchas ideologías.”

Gral. Juan D. Peron[1]

“[…] cuando alguien se atreve a hablar con seriedad de lo que

realmente lo tortura, de la espina que tiene hincada en el

centro del ser, cuando alguien manifiesta de pronto

algo sobre lo argentino, sobre lo americano,

los rostros del desprecio y del silencio lo reciben.”

Héctor A. Murena[2]

A pesar de que parece claro después de la lectura del epígrafe, que Murena estaba interesado en explorar el tema del relato de nuestra nacionalidad, pocos son los autores que lo reconocen. Hay una mayor carga de atención por parte de los críticos sobre otros temas que también Murena abordó, como: la espiritualidad, la función del arte, la religiosidad, el carácter subversivo de la literatura, el ser anacrónico como lugar del intelectual, entre otros; que suelen ser los más elegidos para denostarlo o para, por lo menos, iniciar un camino de comprensión. Tal vez como dice Laura Estrin, algunos críticos perezosos –en la lectura- opinan con la sola lectura de El pecado original de América y desde allí construyen una categorización sobre el autor: “Más allá de que algunos de sus trabajos, como El pecado original de América (1954), que a veces son los únicos consultados, utilicen algunas fórmulas esencialistas o idealistas, sus textos remiten a un mapa de elementos más extenso, semejante al que explicaría la magnitud interpretativa de la obra de Martínez Estrada.”[3]

Por ello existen muchas calificaciones sobre Murena y sobre su obra. Para algunos críticos es un escritor que puede incluirse dentro del telurismo americanista, ya que emprendió el camino iniciado por Martinez Estrada con quien estableció relación como su discípulo, relación que Murena reconoció, pero para poder realizar posteriormente la tarea de negarlo y así, opinaba Murena, superarlo. Para otros críticos, “el Murenismo” era en realidad la expresión de una escuela telúrica metafísica o simplemente espiritualista.

Américo Cristófalo expresa que “Los jóvenes del sesenta no alcanzamos a leerlo. Murena había dicho cosas insoportables que no leímos a su tiempo. Estuvo ostensiblemente fuera del campo de lecturas de esos años. O en todo caso, fue leído en una clave esotérico-romántica que lo deformó y lo situó al borde del absurdo”[4].

En igual sentido, Esteban Moore expresa, “Murena comienza a ser olvidado con una sistematicidad que asusta a algunos y despierta la sospecha de otros. Sus libros se volvieron objetos inhallables en las librerías, incluso en muchas bibliotecas”[5]. Abonando aún más este lugar de olvido, Hugo Sabino dice: “Murió en 1975 –en mayo-. No sé si se hartó de ver. Si quedaron cartas, novelas inéditas o algún diario. Nadie lo cita. A los diez años de su muerte sólo leí un bello y breve artículo de Juan Liscano. No lo citan pero tampoco lo olvidan. El odio a Murena se transmite -¿la única transmisión?- de padres a hijos. Y ya llegamos a ver que los nietos tomaron la posta. Murena aislado. Sin lectores. Gozoso. Siguiendo su tarea de ridiculizar todo”[6]

La preocupación de Murena por la cuestión de la nacionalidad, le granjea un sinnúmero de enemigos, de la orilla de la izquierda preclara por un lado y de la orilla de la derecha nacionalista por el otro. Tal vez a raíz de su discusión con el folklorismo y la tradición.

Es una lástima que en ese momento y todavía en la actualidad, una intelectualidad llamada de izquierda, siga ignorando que la lectura en nuestra lengua de Benjamin, Adorno u Horkheimer, entre otros, se deba, al trabajo de traducción que llevo a cabo Murena.

Tal vez lo que ocurrió es que la introducción de los escritos de la Escuela de Frankfurt a través de la publicación de su Colección de Estudios Alemanes en la Revista Sur, se realiza en el mismo momento en que por estas tierras la religión pasaba por los evangelios de Sartre o posteriormente Althusser. La tarea de traer a nuestra lengua a estos autores, le hacen decir a Schmucler “Murena, en más de un sentido, repitió a Benjamín en América Latina”[7].

Al decir de Teresa Alfieri “También es frecuente que el idealismo filosófico de Murena sea tildado de mero irracionalismo por los materialistas dialécticos. Su irracionalismo está en el camino discipular, que arranca de Martínez Estrada, como intuicionismo profético, pero su idealismo posee las marcas de haber abrevado con entusiasmo en Hegel”. Esta cita sobre Hegel en Murena, es retomada por Silvio Mattoni quien dice, “El velado hegelianismo de Murena se ve claramente en su idea de superación constante, y sobre todo en la meta final de ese movimiento dialéctico: la universalidad o, más hegelianamente, el espíritu en su forma más pura, translingüística.”

Pero, como si fueran pocas clasificaciones para un mismo autor, se suman las de aquellos que no perdonaban en Murena su asistematicidad, su resistencia a los dogmatismos y su negación al tránsito por los sentidos comunes. Murena no tenía empacho en posicionarse frente a las esquematizaciones de la escritura científica y ridiculizarlas, especialmente la Sociología, que para ese momento, con Gino Germani al frente, había comenzado a proponer una cruzada contra los escritores que utilizaban el ensayo como forma de interpretación y explicación de la realidad social argentina.

Aún hoy, muchos autores consideran a esa etapa como una cuestión estratégica de consolidación de las ciencias sociales, que debían desalojar de sí a escrituras como el ensayo, especialmente el ensayo interpretativo. Sin comprender, la potencia que se desenvuelve en su interior, potencia que Murena aprovechaba, como lo expresa Adorno:

“El ensayo, en cambio, asume en su propio proceder el impulso antisistemático e introduce conceptos sin ceremonias, inmediatamente, tal como los concibe y recibe. No se precisan esos conceptos sino por sus relaciones recíprocas. Pero en esto se encuentra con un apoyo en los conceptos mismos. Pues es mera superstición de la ciencia por recetas la de que los conceptos son en sí mismos indeterminados y no se determinan hasta la definición. La ciencia necesita de esa idea del concepto como tabula rasa con objeto de consolidar su pretensión al dominio, pretensión de potencia que domina la situación en exclusiva –que pone ella sola mesa rasa- En realidad, todos los principios están previamente concretados por el lenguaje en el que se encuentran.”[8]

Por ello, militante de esta forma literaria, Murena expresa:

“Hoy se comienza a preguntar al escritor para quien escribe. ¿Para quién ennegrece usted, señor, página tras página? ¿Qué es la literatura? Preguntas tras las cuales yo no puedo menos que oír resonar otras: ¿Para qué escribe? ¿Cree que le permitiremos continuar así? Este sospechoso de siempre se ve al fin enfocado por la linterna de la sociología, i.e., por uno de los gendarmes de la sociedad que ha encontrado útil el disfraz de la cultura.

¡Y el escritor, que, por cierto, nunca ha escrito para nadie! A lo sumo para un monarca, para un verdugo potencial o para un par de amigos exigentes… Pero ahora… ¿qué se ha creído? Ahora tratará, trata –impulsado por la sociología y otras miradas menos neutras- de escribir para alguien.”[9]

Para Murena las características de un lenguaje univoco, neutral y abstracto que propone la ciencia, son un paso más para la tecnologización de la vida humana [aquí se puede encontrar alguna reminiscencia con la desertificación de la vida por la técnica, de Heidegger]. Una pérdida del misterio que vivir implica.

En la actualidad, el ensayo empieza a encontrar intersticios en la escritura científica, atento al reconocimiento de las tensiones que existen entre las exigencias de sistematización y la necesidad del desarrollo literario. La escuela de los Estudios Poscoloniales es un ejemplo.

Liliana Weinberg expresa cuales son los valores que encierra el ensayo interpretativo, frente a la escritura científica cuando dice:

“En muchos ámbitos los ensayos de interpretación han sido fuertemente impugnados por muchos representantes de las ciencias sociales “duras” o “científicas”, en cuanto se los acusa de particularismo, dilettantismo, intuicionismo, etcétera. Sin embargo, también en años recientes muchos vuelven al ensayo de interpretación como una forma capaz de ofrecer ciertas visiones de conjunto y ciertas observaciones de una enorme lucidez que la mayoría de monografías no puede brindar. ¿A qué se debe esto? Te adelanto una hipótesis: este tipo de ensayos parte de la intuición de que ciertos fenómenos e instituciones sólo se pueden entender a la luz del horizonte moral y de sentido en que se inscriben, e intuyeron la existencia de esa semiósfera que se debe explorar muchas veces a través de fuentes insólitas para el trabajo científico tradicional: símbolos, conductas, expresiones marginales y prohibidas del lenguaje, rasgos de la vida cotidiana, esos que hoy se denominan “entrelugares” a los que es impensable acceder desde los enfoques ortodoxos y tradicionales.”[10]

Aunque la autora exprese un cambio en la importancia que ahora tienen los ensayos dentro de las ciencias sociales, el pretexto mayormente utilizado para el olvido de Murena o para su inclusión en las lista de autores no necesarios, es el hecho de su resistencia a las totalizaciones, “su inadecuación intrínseca a la sistematicidad, una suerte de singular impermeabilidad frente a lo teórico” (García, P 2008: 13); es decir, a la sujeción a uno u otro paradigma vigente.

La dispersión, la propuesta de una dialéctica negativa, lo diverso; es lo que también ayuda a su ingreso en la tierra de la marginalidad. Y para realizar estas operaciones, Murena elige la utilización deliberada de la metáfora.

La metáfora en Murena cumple con el requisito de ir “más allá”, para lograr traer nuevos sentidos “más acá”.

“La metáfora consiste en romper las asociaciones de uso común de los elementos concretos e instalarlos en otro contexto en el cual –gracias a la súbita distancia que les confiere el desplazamiento- cobran nueva vivacidad, componen otro mundo: al ser llevados más allá de su sentido acercan el universo que está más allá de los sentidos”.[11]

Y también utiliza la metáfora para establecer una relación con la interpretación de la totalidad, a partir del desplazamiento de los sentidos y la pluralidad de los mismos por la multivocidad que la metáfora posee.

“Pero si Hölderin dice: “Poéticamente habita el hombre sobre la tierra”, esas mismas palabras se liberan del pétreo significado útil y se funden en una serpiente que salta, tensa y sutil, para revelarnos el otro mundo que había en ellas.

El arte, al mostrarnos el otro mundo mediante la inspirada manipulación de elementos de este mundo, nos muestra la posibilidad de vivirla esencialmente según la esencia de la poesía, como una metáfora: como espíritu que conoce la naturaleza simbólica del mundo y se libera así de la servidumbre respecto a lo meramente fáctico y efímero”.[12]

Es por ello que Murena nos advierte que la dispersión no es el caos, es el lugar donde habita el sentido.

“Toda palabra es metafórica. Es decir, toda palabra abarca, según se la use, más o menos mundo de lo que la convención supone que abarca.

[…] Los hombres se han inquietado por este fenómeno. Que lo que constituye su esencia, la palabra, fuese imprecisa les resultó vergonzoso”.[13]

Imprecisión, multivocidad, más allá, espíritu; son adjetivos difíciles de digerir para una crítica que por el lado del academicismo no puede tolerar el pensamiento discontinuo, aquel que trata de interpretar lo real a partir de sus rupturas, “La armonía del orden lógico engaña acerca del ser antagonístico de aquello a que se ha impuesto ese orden”[14] y que por otro lado responde a la creciente secularización del mundo, colonizada por los significados rituales que la religión le ha dado a las palabras, eliminando lo sagrado de la experiencia humana. Es una preocupación y una provocación de Murena, restablecer la importancia del “misterio”[15] en la interpretación de la realidad. Pero si bien Murena entabla una relación entre el misterio y lo sacro, no es a instancias de las religiones, sino de la espiritualidad[16], que también habita lo humano y su realidad. Por ello dice:

“La calidad de cualquier escritura depende de la medida en que transmite el misterio, es silencio que no es ella. Su esplendor es enriquecedora abdicación de sí”.[17]

Con la necesidad de implantar lo sagrado, el misterio, en la comunicación de este mundo, en la literatura, en el relato; Murena ya denuncia la ideología de la transparencia posmoderna que está por venir, como la entronización de un nuevo pensamiento totalizador –titánico dirá Murena- para el cual no puede haber misterios.

Sin embargo, sabemos que tras esta fachada sólo hay puro racionalismo burocrático, racionalización tecnoestructural, que impone códigos de inclusión/exclusión y normas para los desplazamientos por el circuito cultural.

Al respecto Gruner nos dice:

“Hace ya muchas décadas, en su estupendo informe etnográfico sobre los Dogon de África Occidental, el antropólogo Marcel Griaule transmite una observación notable: cada hombre Dogon tiene un secreto íntimo, sólo conocido por él, que no le revelan jamás ni a sus seres más queridos, que se llevan a la tumba. Ese secreto es… su nombre. Su verdadero nombre, con el que ellos se “autobautizan” en el ritual de iniciación que los hace adultos, y en el cual el shaman de la tribu les da un nombre “falso”, que usarán el resto de su vida para comunicarse con los otros miembros de la tribu. Un Dogon no sabrá jamás exactamente, por lo tanto, a quién le está hablando; ni por supuesto, a quién está escuchando. Y sin embargo –informa Griaule- la Dogon es una cultura extraordinariamente sociable y afable, comunicativa, casi podemos decir, “parlanchina”. Quizás se pueda decir que una cosa es consecuencia de la otra. Quiero decir: quizás se pueda formular la hipótesis de que la eficacia de una auténtica comunicación –su eficacia profundamente humana y no meramente técnica- depende de que haya en su propio núcleo espacio para un secreto, para un enigma inalcanzable; algo del orden de lo sagrado (que no es lo mismo que “religioso”): una suerte de silencio inaccesible que funde la necesidad de palabra, así como, en la música, son también los silencios lo que determinan la estructura de lo escuchable.

[…] Pero -¿hace falta recordarlo?- no es así actualmente. La así llamada “globalización” (una “novedad” que aun teniendo en cuenta todas sus transformaciones históricas, los latinoamericanos conocemos desde hace exactamente 508 años) ha instituido, en su marcha mundial, la ideología de la más absoluta transparencia. Que es estrictamente complementaria a la del “fin de la historia”.

[el mundo] Ha perdido su carácter más profundamente humano – el impulso y la curiosidad por comprender los enigmas, el “nombre secreto” del Otro (del otro hombre o mujer, de la otra cultura, del otro “punto de vista”)- para someterse al trámite técnico de simplemente ver al Otro, transformándolo en mero espectáculo exterior, sin misterios a descifrar con él.

[…] lo que el auténtico arte ha hecho siempre: [es] desarticular las visiones estabilizadas e institucionalizadas, mostrando que hay siempre una diferencia posible. Mostrando que ningún pretendido “pensamiento único” puede disolver la singularidad concreta e irreductible de la obra, así como ninguna homogeneidad globalizada debería poder disolver la singularidad concreta y múltiple de la Vida.”[18]

Como vemos, la decisión de Murena de desarrollar su interpretación de diferentes temas de la realidad argentina, utilizando a la metáfora como palanca que promueve el movimiento a la reflexión y la perturbación de lo ya codificado, es la estrategia elegida para presentar otros relatos, otros discursos; que por provenir de una “palabra imprecisa”, característica del Arte, son mayoritariamente ocluidos por la literatura oficial, oficiosa o de la academia.

Precisamente la utilización de la “palabra imprecisa” es una de las características del relato y del relato forma nación. Por eso, la instalación de un relato oficial asentado en los archivos históricos sobre documentos y “hechos” que presume de ser transparente; no pasa de ser una narración que tiene vida en los ambientes escolarizados u académicos. En cambio, el relato forma nación que circula en la sociedad, lleva en sí, innumerables misterios, como la existencia misma de quienes lo divulgan.

Es esta la impronta que Murena logra establecer con la utilización de la metáfora, operaciones críticas sobre el relato de la forma nación, que ningún otro autor ha realizado hasta el momento: “Su figura de profeta y de augur plasma una paradoja interesante en la historia del ensayo hispanoamericano: llegar a grandes verdades por caminos supuestamente irracionales y anticipa – mediante métodos artísticos,  considerados generalmente como oscuros e intuitivos- lo que los seguidores del camino científico – sociológico no pudieron anticipar”.[19]

4.1. Murena, el colonialismo y la nacionalidad

“Padre y madre guardan al hijo/en una casa y

quieren/expulsarlo de él mismo, le incestan/el alma con/

sus pasares, dolores/vacíos que nunca llenaron.”

Juan Gelman

Murena entabla un dato para discutir todo sobre nosotros, y sobre nosotros y el mundo. América es el Otro[20]. El Otro para la cultura europea, que precisamente luego de la conquista de América se comienza a erigir como la cultura occidental, el lugar donde vive la cultura que posteriormente se presentará como única para todo el mundo.[21]

Pero además de ser el Otro para Europa, o por ello mismo; América se presenta como un problema[22] para Europa y su cultura. Problema que Europa soluciona con el encubrimiento, la nominación falaz de estas tierras (Indias Occidentales) y la colonización.

Estas caracterizaciones enunciadas son claramente planteadas por Murena al decir:

“Por constituir –ateniéndonos al dictamen oficial de Occidente- una de las tierras más jóvenes en sentido histórico, América presenta su irradiación geográfica casi sin mitigar, en bruto, con su desnudo carácter de fatalidad. Mundo no nominado por el hombre en forma certera, mundo vuelto adverso por nominaciones falaces, que en lugar de ganarlo para la vida lo encubren, la criatura encuentra allí subrayada peligrosamente la precariedad de su existir, que necesita del ámbito que lo rodea como nutrición imprescindible.”[23]

Europa encubre, conquista y coloniza de tal manera a este “Nuevo Mundo” que Murena casi cuatrocientos cincuenta años después señala:

“Con América se da el escandaloso caso de que –salvo frustrados intentos- ha sido y es interpretada, inclusive por los americanos, según una clave puramente europea.”[24]

Murena ataca la modernidad conciente del lugar necesario y subalterno que las colonias tenían en su constitución, e interpela a la colonialidad, que según él persiste emboscada en algunos falsos discursos nacionalistas. Por ello, hoy sería incluido entre los intelectuales contramodernos o en un adepto de la teoría postcolonial.

Si bien los ataca a partir de una mirada que él mismo denomina metafísica, esta estrategia es precisamente la que le permite subvertir el proceso de este “ […] mundo vuelto adverso por nominaciones falaces”, que es en sí todo, el proceso de renombrar la realidad americana realizado por la colonización, encubriendo así su verdadera manifestación como Otro.[25]

Se trata de la tarea de desandar desde la raíz el encubrimiento que América sufrió y así ganar este continente “para la vida”. Un ejemplo de ello es la obstinación de Murena en hablar de lo Americano como problema en común entre lo Argentino, Paraguayo, Colombiano o del país del Norte.

Murena claramente dice que no debemos entregar la palabra Americano a ningún miembro de este continente, sino que somos todos los miembros de este continente los que padecimos el proceso de colonización. Aunque si realiza una distinción entre el proceso realizado por la hispanidad y el realizado por los protestantes.

Propone el análisis de los elementos de la colonización que todavía persisten, denunciando la colonialidad y la importancia de elaborar un relato forma nación que se desprenda de ellos.

Y lo hace respetando la relación que para él debe existir entre forma y contenido, utilizando una herramienta nacida en estas tierras, el ensayo. Género literario que al decir de Arciniegas:

“¿Por qué la predilección por el ensayo –como género literario- en nuestra América? Ensayos se han escrito entre nosotros desde los primeros encuentros del blanco con el indio, en pleno siglo XVI, unos cuantos años antes de que naciera Montaigne”, agregando, “El ensayo entre nosotros no es un divertimento literario, sino una reflexión obligada frente a los problemas que cada época nos impone.”[26]

Murena realiza planteos sobre el colonialismo y la colonialidad que inauguran/retoman un espacio de problematizaciones –vacilaciones diría Murena- que luego se comenzarán a instalar tibiamente en la década de los 80’, con la aparición de las primeras discusiones en América Latina sobre la postcolonialidad y la subalternidad; que provenían de autores del antiguo Commonwealth (Edward Said, Homi Bhabha, Gayatri Spivak, Bhikhu Parekh y otros).

El capítulo Latinoamericano de estas lecturas está muy bien expresado, así como las distintas posturas existentes, en los artículos de Ramón Pajuelo Teves[27], Santiago Castro-Gómez[28] y Eduardo Gruner[29]; que a pesar de sus distintos enfoques acuerdan que “ [el] debate poscolonial significaría más que una simple recepción regional del mismo, [sino] la invitación a la fiesta de alguien olvidado”[30]

Ciertamente que nuestra región es “alguien olvidado”, si analizamos nuestra historia. Porque en América Latina –recordemos que para Murena es América- la crítica al proceso/sistema colonial tiene una antigüedad de varios siglos que comienza con Bartolomé de Las Casas –con las reservas del pensamiento eurocéntrico, teológico y esclavista que este sostenía-, y continúa a través de la literatura y las formas de organización creadas a partir de los movimientos independentistas y las construcciones sociales originales y peculiares sobre la nacionalidad, que al decir de Anderson (2007: 81):

“Este es entonces el enigma: ¿por qué fueron precisamente las comunidades criollas las que concibieron en época tan temprana la idea de su nacionalidad, mucho antes que la mayor parte de Europa? ¿Por qué produjeron tales provincias coloniales, que de ordinario albergaban grandes poblaciones de oprimidos que no hablaban español, criollos que concientemente redefinían a estas poblaciones como connacionales? ¿Y a España a la que estaban ligados en tantos sentidos, como a un enemigo extranjero? ¿Por qué el Imperio hispanoamericano, que había persistido tranquilamente durante casi tres siglos, se fragmentó de repente en 18 Estados diferentes?”[31].

Para concluir más recientemente en el denominado pensamiento social latinoamericano.

El debate “aparentemente inaugurado” por las teorías poscoloniales y la subalternidad, pueden ser inaugurales para la realidad de los territorios Africanos y Asiáticos que se desprenden del colonialismo mucho después que América Latina en particular.

Hay una tradición de la revisión historiográfica muy importante en “Nuestra América” que proviene desde el siglo XIX y que tiene momentos culminantes en el siglo XX. Murena es uno de esos momentos.

Al parecer, una vez más, como expresaba Murena, necesitamos que nuestros desarrollos sobre la particularidad de nuestra identidad y su construcción frente al colonialismo, deban ser interpretados o explicitados desde una clave exógena, europea o norteamericana en este caso, para ser reconocidos.

Si como expresa Pajuelo Teves (2001: 7):

“Los principales elementos […] presentes en mayor o menor medida en la teorización poscolonial, los estudios culturales y los estudios de la subalternidad, son los siguientes: a) el rechazo de los múltiples legados cognoscitivos y socio-culturales del colonialismo; como el eurocentrismo (sin lugar a dudas la principal perspectiva de conocimiento impuesta y universalizada por el orden colonial), y el racialismo (como instrumentos de segmentación y legitimación del colonialismo basada en la noción de “raza”); b) el cuestionamiento de la pretensión de “objetividad” y “universalidad” de las formas de conocimiento institucionalizadas como “ciencias” en el transcurso del proceso de conquista y sometimiento colonial del mundo no europeo; c) el cuestionamiento de las estrechas conexiones entre poder, conocimiento y distribución territorial del mundo, establecidas como parte del colonialismo, con Europa como “centro”; d) la búsqueda de ruptura y descentramiento geo-cultural del locus de enunciación del conocimiento, de Occidente hacia otras regiones poscoloniales del mundo; e) la búsqueda de formulación de un conocimiento capaz de dar cuenta de la agencia histórica de los sujetos y colectividades subalternizadas por la colonización.”[32]

Todas estas vacilaciones, expresadas por las teoría poscoloniales ya fueron por lo menos enunciadas desde la agonística relación colonial existente en América Latina desde el siglo XVI. Y estos aportes, no son importantes porque hayan sido o no los primeros en realizarse –discusión que también se puede entablar-, sino por el hecho de que se realizaron y estructuraron como locus de enunciación, en los territorios colonizados, mientras transcurría la colonización o en el momento de su ruptura.

En tal sentido, Arciniegas expresa:

“La aparición de nuevas tierras, nuevos hombres, nuevas religiones, nuevos tipos de familia, nuevos sistemas de costumbres, domina en los días del descubrimiento y de la conquista, hasta el extremo de que entonces nace la sociología con varios siglos de anticipación a Comte y a Spencer.

El mestizaje es la medida de profundidad de la colonia*, Más tarde, la democracia y la república, la revuelta contra los reyes de España, el proceso de independencia tienen tanto de nuevo mundo como la primera aparición física del continente americano o la del hombre mitad blanco, mitad indio. Compartimos en el sur la aventura política de la república con los Estados Unidos, pero siguió siendo lo nuestro mucho más problemático, contradictorio, heterogéneo y difícil. Lo de la América del Norte fue una simple separación de colonias blancas en un mundo inglés donde se estaba incubando de tiempo atrás el gobierno propio y representativo. En cambio, nosotros…

Nosotros damos un salto mortal en el abismo de la grande aventura. No simplemente desafían nuestro republicanos de 1810 a una potencia tan imperial y bien parada como era la España heredera de los mapas que se levantaron en tiempo de los Carlos y los Felipe, sino que se rebelan contra la tradición occidental*[33]. La América española se iba a independizar sin tener familias nobles en quienes hacer pie o tomar estribo para montar aristocracias que pudieran reinar. La república era en 1810 un riesgo dudosísimo”.[34]

También Alberdi participa de la necesidad de ruptura con las enunciaciones que proviniendo del resto de Occidente, no eran las apropiadas para nuestras tierras y culturas:

[hablando de la Constitución de 1826] “La falta de originalidad en el proyecto (es decir, su falta de armonía con las necesidades del país) era confesada por los mismos legisladores. La Comisión redactora, decía en su informe, no ha pretendido hacer una obra original. Ella habría sido extravagante desde que se hubiese alejado de lo que en esa materia está reconocido y admitido en las naciones más libres y más civilizadas. En materia de constituciones ya no puede crearse.

Estas palabras contenidas en el informe de la Comisión redactora del proyecto sancionado sin alteración, dan toda la medida de la capacidad constitucional del Congreso de ese tiempo.

El Congreso hizo mal en no aspirar a la originalidad. La constitución que no es original es mala, porque debiendo ser la expresión de una combinación especial de hechos, de hombres y de cosas, debe ofrecer esencialmente la originalidad que afecte esa combinación en el país que ha de constituirse. Lejos de ser extravagante, la Constitución argentina, que se desemejare de las constituciones de los países más libres y más civilizados, habría la mayor extravagancia en pretender regir una población pequeña malísimamente preparada para cualquier gobierno constitucional, por el sistema que prevalece en Estados Unidos o en Inglaterra, que son los países más civilizados y más libres.

La originalidad constitucional es la única a que se pueda aspirar sin inmodestia ni pretensión*[35]: ella no es como la originalidad en las bellas artes. No consiste en una novedad superior a todas las perfecciones conocidas, sino en la idoneidad para el caso especial en que deba tener aplicación”.

El mismo Bolívar resignifica los planteos europeos cuando dice:

“¿No dice el Espíritu de las Leyes que éstas deben ser propias para el Pueblo que se hacen?, ¿Qué es una gran casualidad que las de una nación puedan convenir a otra? ¿Qué las leyes deben ser relativas a lo físico del país, al clima, a la calidad del terreno, a su situación, a su extensión, al género de vida de los pueblos?, ¿referirse al grado de libertad que la Constitución puede sufrir, a la religión de sus habitantes, a sus inclinaciones, a sus riquezas, a su número, a su comercio, a sus costumbres, a sus modales? He aquí el Código que debíamos consultar, y no el de Washington”.

Existen muchos otros ejemplos en donde desde América Latina se pone en cuestión las “ciencias Europeas”, la “historia” propuesta por Europa para incluirnos en la Historia y, el modernismo que se quiso transplantar a Nuestra América. Y estos planteos se realizan proponiendo un desarrollo y un conocimiento desde las características de la realidad de nuestras tierras y nuestras costumbres.

Una hermenéutica americana como la propone Murena, no sólo es tributaria del occidentalismo que “nos permite” ejecutar la acción de la reproducción de la cultura, sino especialmente, está preocupada en superar dicha etapa y promover la producción de nuestra cultura, de alcanzar otros códigos de interpretación.

Nuestro relato forma nación se nutre de estas relaciones agonísticas entre nosotros y los otros (la posibilidad de un ser independiente y único); entre nosotros y los otros de nosotros mismos (la necesidad de expulsar la colonialidad) y entre nosotros y lo que somos (la afirmación de nuestra identidad).

El relato forma nación es el trabajo que realizamos sobre nosotros mismos para abarcar y resolver a cada momento, o en cada etapa de nuestra historia, las tensiones que la construcción de nuestra identidad supone.

Murena no rehúye la presentación, bajo sus originales formas de interpretación, de abarcar esta dramática.

Y lo hace desde una hermenéutica original porque realiza una inversión radical que consiste en leer la historia desde la literatura (Savino H. 1998: 151). Es decir, el relato forma nación que se constituye en la construcción explicativa de la existencia en que vivimos, se expresa tanto en nuestra literatura (oficiosa, académica, panfletaria, por los medios masivos de comunicación, en los manuales), como en la transmisión oral, que ya es literatura.

Por ello Murena trabaja como un artesano sobre el material de un relato forma nación que ya está escrito, y sus apreciaciones sobre la cuestión nacional sus metáforas, interpretan los distintos materiales que forman el relato forma nación, que es el contexto donde estos materiales aparecen. Cuando nos referimos a los materiales que forman el relato forma nación, estamos hablando de aquellos elementos o enunciados de nuestro pasado que establecen una relación espiritual con nuestro presente, con nuestra existencia “Son, si se quiere, los mitos que me forjé para explicarme el juego de las fuerzas humanas y sobrehumanas, que hacen que este trozo de orbe, llamado América, milagrosamente ande y que su andar sea a la vez tan extraño y tan dificultoso.”[36]

Es sobre estos materiales donde se establece el polemos entre las diversas interpretaciones del relato forma nación, interpretaciones normalizadas por la academia o el poder, pertenecientes a la historia oficial u oficiosa, o aquellas que no son hegemónicas, pero se sostienen larvadamente.

4.1.1. La desposesión

“Sí, Europa ha muerto. Pero estamos viendo que los muertos

pueden dejar legados terribles.”

Héctor A. Murena

Dice Murena:

“Digámoslo de entrada: los americanos somos los parias del mundo, como la hez de la tierra, somos los más miserables entre los miserables, somos unos desposeídos. Somos unos desposeídos porque lo hemos dejado todo cuando nos vinimos de Europa o de Asia, y lo dejamos todo porque dejamos la historia. Fuera de la historia, en este nuevo mundo, nos sentimos solos, abandonados, sentimos el temblor del desamparo fundamental, nos sentimos desposeídos. Es el primer sentimiento que da la pura condición humana, es la condición humana misma. Porque precisamente el hombre es esa extrañísima criatura que no tiene un ser dado y cerrado a todo de antemano, como la piedra, como el animal que vive en el éxtasis de sus propios seres conclusos, sino un ser sólo posible, recién iniciado, que debe hacerse él mismo. Ni el ser acabado de la piedra ni el no ser: el hombre es necesidad de ser, sentimiento de lo que le falta para ser, angustioso sentimiento de desposesión en medio de un extraño mundo. Con el ser concluido, cerrado, el hombre sería un dios o una piedra; la humanidad es la angustia de ser posible, sólo posible, es el horrible sentimiento de lo que se carece para ser, el vértigo de sentir a fondo que no se es nada: eso somos los americanos, a secas, parias.

Ese es nuestro secreto de americanos, la herida por la que gotea lenta y dolorosamente, por la que se nos va, nuestra vida: no tenemos historia, no tenemos padre.”

La desposesión a la que alude Murena tiene varios ingredientes. La más divulgada popularmente y aceptada en todo relato oficial o no, es la desposesión que sufrimos por parte de la colonización de nuestros bienes materiales y riquezas. El despojo de todo y a todos. Por ello “Río de la Plata, Argentina, son palabras cuyo sonido es claramente significativo del imagionario codicioso, aunque con frecuencia se lo olvide”.

La necesidad de la conquista y la sumisión de las poblaciones americanas, era el paso inicial para establecer un despojo sistematizado y organizado por la corona española (recordemos que América era de la Corona española, según Bula Papal Inter Caetera de 1493, y no del pueblo español) a través de distintos organismos administrativos como por ejemplo el Consejo de Indias. También debemos recordar que esta desposesión fue un proceso que duró más de tres siglos, por lo que es un elemento que tiene bien ganado su espacio en un relato.

A veces se pretenden minimizar algunos conceptos -en términos de Koselleck- sufridos y encarnados por las gentes en todo ese proceso, que le otorgan a dicho concepto una carga experiencial que se traslada al futuro y se proyecta en el tiempo. Por ello, ese concepto se sigue utilizando cuando dicha acción de desposesión ya no es ejecutada por la corona española, pero sí por los imperios ascendentes en distintos momentos (inglés o norteamericano), o por la codicia de los miembros de la propia sociedad “la oligarquía”. Pensemos, en como las actividades extractivas de producción, como por ejemplo la minería, que en otros países se toman como naturales o al menos se las controla desde una perspectiva llamada “ecológica”. En Latinoamérica, sin embargo, la oposición o el recelo ante dicha forma de producción, se parece más a un rechazo a otra nueva desposesión que sufre nuestra tierra, que a la puesta en discusión sobre las formas técnicas “más limpias” de llevarlas a cabo. Por ello, hay pueblos/ciudades en nuestra nación que han rechazado concientemente la instalación de dicha forma productiva.

La desposesión es un “espacio de experiencia” que permanece y continúa con distintos acontecimientos en el transcurso de nuestra historia, retomado según un “horizonte de expectativas”, y lleva en sí, sedimentado los distintos sentidos que en los distintos momentos de la historia se le han adjudicado.

Según lo expresáramos con anterioridad, es para nosotros un “motivo generativo”, que encierra la acción de sustraer del horizonte de experiencias, aquellas a las que intencionalmente nos las representamos como síntesis de sentidos. Se trata de un núcleo de sentido que elabora todo un circuito de significación (Marcus, 2012), que se vislumbra en la construcción del relato forma nación.

Hay muchos intelectuales a través de nuestra historia y en la actualidad, que menosprecian a esta idea de la desposesión dentro del relato forma nación y por ende a la carga experiencial que lo sostiene. Aseveran que es una forma determinista y romántica para explicar algo de lo que somos y que no sirve para comprender nada de lo que fuimos siendo, sin advertir, o no; que de esta manera se trata de eludir la carga semántica que la desposesión tiene en nuestro relato forma nación.

Ignoran que como motivo generativo, vincula y enlaza diversas nociones además de aquella que se refiere al despojo de nuestra riqueza. También relaciona la imposibilidad/falta de un porvenir, hipotecado por la depredación; la ruptura de una historia y la imposición de otra; la ocupación del territorio no para crear una patria sino a través de factorías; el genocidio de varias culturas –la americana o latinoamericana- y la implantación de una cultura para la periferia; todo ello resumido en el “angustioso sentimiento de desposesión en medio de un extraño mundo”.

Esta interrelación de situaciones materiales e históricas se establecen en el plano de lo espiritual, expresa Murena, porque se coagulan en dicho horizonte. No se trata aquí de entender espíritu como un “algo” que recorre el mundo y externo a él, se deposita o insufla a los pueblos o a los hombres. Se trata de los distintos sentidos que se encuentran cristalizados en una cultura y que sirven de guía y camino para los hechos concretos de muchos de sus miembros.

La desposesión es espiritual porque propone una ruptura constituyente que inaugura nuestra relación con occidente-Europa-la historia, por eso somos parias. Como más tarde va a expresar Fanon, no se trata de “una confrontación racional de puntos de vista. No es un discurso sobre lo universal, sino la afirmación desenfrenada de una originalidad formulada como absoluta”.

Fuimos inventados por el mundo colonial, y en esta forma de inventarnos por parte de ese mundo colonial, es el maestro Hegel quien nos ubica con precisión, desde Europa, en la enciclopedia de la historia y la cultura occidental.

“De América y su cultura, especialmente por lo que se refiere a Méjico y Perú, es cierto que poseemos noticias, pero nos dicen precisamente que esa cultura tenía un carácter del todo natural, destinado a extinguirse tan pronto como el espíritu se le aproximará. América se ha mostrado siempre y se sigue mostrando floja tanto física como espiritualmente.

[…] El principal carácter de los americanos de estas comarcas [las del sur] es una mansedumbre y falta de ímpetu, así como una humildad y sumisión rastrera frente a un criollo y más aún frente a un europeo, y pasará todavía mucho tiempo hasta que los europeos lleguen a infundirles un poco de amor propio.

[…] La flojedad del natural de los americanos fue el motivo determinante para llevar negros a América, con el objeto de emplear sus fuerzas para la realización de los trabajos; pues los negros son mucho más sensibles que los indios a la cultura europea […] América cae fuera del terreno donde, hasta ahora, ha tenido lugar la historia universal. Todo cuanto viene ocurriendo en ella no es más que un eco del Viejo Mundo y la expresión de una vitalidad ajena.”[37]

En estos párrafos de Hegel se encuentran contenidos todos los tópicos que el código europeo desarrollaba y desarrolla aún, para entender y en consecuencia, actuar sobre América del Sur, la América española según el autor.

Dejando como anecdótico las afirmaciones sobre la falta de personalidad y carácter de los pueblos americanos. O la necesidad de la esclavitud del africano porque “son más sensibles a la cultura europea”, aunque creemos que el Maestro en realidad quiere decir que saben más acabadamente lo que significa la explotación europea. Así como una mención al hecho cuasi determinista de una forma “física” minusválida. Aquí se establece como fundamennto de nuestra América Latina, a la desposesión de la historia a partir de dos movimientos; uno tiene que ver con ignorar que éste continente y su población tuvieran una historia propia y otro, es denegando la posibilidad de que la tenga a futuro. Ya que la propia cultura estaba “predestinada” a desaparecer en tanto el “espíritu” – que sólo puede ser obviamente europeo- se le acercara.

Estas aseveraciones de Hegel, bien podrían entenderse bajo otras palabras como las que expresa Bravo (1998: 126) cuando dice “La relación entre imposición y fatalidad es una de las más complejas estrategias que acompañan al poder”[38] en este caso, al poder colonial agregamos nosotros.

Los críticos que le endilgan a Murena un fatalismo determinista, u otros que desde la academia hablan de la instalación errónea de una condena previa en el orden metafísico ¿cómo interpretan estas frases de Hegel?

Existe una forma de leer Murena, y de leer el relato forma nación que habla de la desposesión, como una forma nostálgica, metafísica, un “esquema de frustración”, o un “callejón sin salida” en palabras de Graciela Scheines (1993: 88). Ignorando esta impronta que el colonialismo europeo sostiene sobre América.

El mismo Anderson (1993:98) expresa, ”En realidad los habitantes de toda Hispanoamérica se consideraban “americanos”, porque este término denotaba precisamente la fatalidad compartida[39], del nacimiento fuera de España”

Pero Murena no establece un fatalismo sin salida, presenta el fatalismo de un origen, que no se puede cambiar, que se debe asumir para cambiar. Como expresa Patricia Esteban (2012: 15) “Murena lee la alienación originaria del americano como condición previa y desestabilizadora que debe ser atravesada para pensarse en la contemporaneidad”[40]

Todo lo demás es disfraz que trata de entretener la comprensión del lugar en el que fuimos colocados, por quienes detentan el poder de establecer la historia y la cultura, Europa.

¿Cómo no preguntarnos por nuestro devenir como nación, si al poco de tratar de comprender nuestro origen, encontramos una herencia mutilada?

No podemos, dice Murena, modificar este origen al que el colonialismo y la colonialidad mantienen secretamente como un artificio, “Buenos Aires es la señal de nuestro origen, y los orígenes se pueden superar pero no cancelar”, pero si podemos tomar conciencia de ello para establecer las formas de superación. En la conciencia de esta “falla” se inicia la esperanza y por ello esta conciencia, se expresa en nuestro relato forma nación.

No es un pesimismo inmovilizador el que se expresa en nuestro relato forma nación, tampoco es inferioridad escolar; es la asunción de nuestra condición. La desposesión es una forma de clarificar y reformular las condiciones de existencia de nuestro origen, de nuestra invención como nación.

Y esta toma de conciencia a la que nos convoca Murena es en palabras de Fanon (2007: 220) “Literatura de combate, porque informa la conciencia nacional, le da forma y contornos y le abre nuevas e ilimitadas perspectivas.”

Es por ello, que nuestro relato forma nación aparece muchas veces trazado desde la épica, como si en estos horizontes, sólo la posibilidad de tener que crear e inventar a cada paso sea la única, existencialmente válida.

La explicación que Murena da a esa característica épica de nuestro relato forma nación, y a la forma que frecuentemente elegimos para dar cuenta de nuestra existencialidad, la desarrolla en una crónica sobre el Canto General de Pablo Neruda.

“Porque la verdad de América, la verdad que el Canto general libera, esa verdad que un nuevo mundo exige sin remisión, es la de un sentimiento épico de la vida, o sea justamente esa disposición posible sólo cuando no disuaden y atan al espíritu los falsos aleccionamientos de la historia, cuando se está a cada paso no soportando la historia, sino creándola. Ese sentimiento épico es la verdad de América porque tal es la actitud originaria del Hombre ante la Tierra, y porque por ser América una naturaleza no subyugada arranca siempre de lo más hondo del alma del hombre esa respuesta.”[41]

La desposesión inscribe la necesidad de la épica en nuestro relato forma nación. Y la épica colorea nuestra existencialidad. No como una malformación de la razón que algunos miembros de la intelligentsia desde Platón hasta acá, han querido establecer. Sino como la “verdadera” forma para contar como se crea, como se inventa, una historia Argentina, una historia Americana.

5.1.2. El Parricidio

“El hombre es un punto de vista y no un indiferente

vagar entre infinitos puntos de vista, y ese punto de

vista primario se adopta inevitablemente a la

sombra de la casa natal.”

H. A. Murena

Aníbal Quijano en su artículo “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina” expresa:

“La incorporación de tan diversas y heterogéneas historias culturales a un único mundo dominado por Europa, significó para ese mundo una configuración cultural, intelectual, en suma intersubjetiva, equivalente a la articulación de todas las formas de control del trabajo en torno del capital, para establecer el capitalismo mundial. En efecto, todas las experiencias, historias, recursos y productos culturales, terminaron también articulados en un sólo orden cultural global en torno de la hegemonía europea u occidental. En otros términos, como parte del nuevo patrón de poder mundial, Europa también concentró bajo su hegemonía el control de todas las formas de control de la subjetividad, de la cultura, y en especial del conocimiento, de la producción del conocimiento.

En el proceso que llevó a ese resultado, los colonizadores ejercieron diversas operaciones que dan cuenta de las condiciones que llevaron a la configuración de un nuevo universo de relaciones intersubjetivas de dominación entre Europa y lo europeo y las demás regiones y poblaciones del mundo, a las cuales les estaban siendo atribuidas, en el mismo proceso, nuevas identidades geoculturales. En primer lugar, expropiaron a las poblaciones colonizadas -entre sus descubrimientos culturales- aquellos que resultaban más aptos para el desarrollo del capitalismo y en beneficio del centro europeo. En segundo lugar, reprimieron tanto como pudieron, es decir en variables medidas según los casos, las formas de producción de conocimiento de los colonizados, sus patrones de producción de sentidos, su universo simbólico, sus patrones de expresión y de objetivación de la subjetividad. La represión en este campo fue conocidamente más violenta, profunda y duradera entre los indios de América Ibérica, a los que condenaron a ser una subcultura campesina, iletrada, despojándolos de su herencia intelectual objetivada.

[…] En tercer lugar, forzaron -también en medidas variables en cada caso- a los colonizados a aprender parcialmente la cultura de los dominadores en todo lo que fuera útil para la reproducción de la dominación, sea en el campo de la actividad material, tecnológica, como de la subjetiva, especialmente religiosa. Es este el caso de la religiosidad judeo-cristiana. Todo ese accidentado proceso implicó a largo plazo una colonización de las perspectivas cognitivas, de los modos de producir u otorgar sentido a los resultados de la experiencia material o intersubjetiva, del imaginario, del universo de relaciones intersubjetivas del mundo, de la cultura en suma.

En fin, el éxito de Europa Occidental en convertirse en el centro del moderno sistema-mundo, según la apta formulación de Wallerstein, desarrolló en los europeos un rasgo común a todos los dominadores coloniales e imperiales de la historia, el etnocentrismo. Pero en el caso europeo ese rasgo tenía un fundamento y una justificación peculiar: la clasificación racial de la población del mundo después de América. La asociación entre ambos fenómenos, el etnocentrismo colonial y la clasificación racial universal, ayuda a explicar por qué los europeos fueron llevados a sentirse no sólo superiores a todos los demás pueblos del mundo, sino, en particular, naturalmente superiores. Esa instancia histórica se expresó en una operación mental de fundamental importancia para todo el patrón de poder mundial, sobre todo respecto de las relaciones intersubjetivas que le son hegemónicas y en especial de su perspectiva de conocimiento: los europeos generaron una nueva perspectiva temporal de la historia y re-ubicaron a los pueblos colonizados, y a sus respectivas historias y culturas, en el pasado de una trayectoria histórica cuya culminación era Europa. Pero, notablemente, no en una misma línea de continuidad con los europeos, sino en otra categoría naturalmente diferente. Los pueblos colonizados eran razas inferiores y -por ello- anteriores a los europeos.[42]

Quijano nos muestra con claridad sobre la necesidad de la inversión, el doblez; que se debe realizar en el plano del conocimiento para no quedar atrapados en la malla que la colonialidad nos propone para entender, según los propios intereses del colonialismo, nuestra realidad.

Esta falsificación de lo real a partir de la formación de un “ser inauténtico”, que es “el ser” consagrado por Europa para los colonizados, es lo que constituye la colonialidad. Sólo hay posibilidad de que algo entre en el campo de lo real, si ese algo, se adecúa a un campo de sentido ya prefigurado desde la colonialidad.

Para esta forma de entender el mundo, el pensamiento situado es un sinsentido, y claramente lo es, porque renuncia al sentido enmascarado de universalidad colonizante. En ese sinsentido se comienza con la ruptura del sentido dado previamente.

Mignolo[43] nos advierte que a esta operación de descolonizar el poder y la economía, comenzada en Latinoamérica por los 60’, se agregaba la de descolonizar el conocimiento, que el autor establece en los 80’.

Sin embargo, y sobre la descolonización del conocimiento, para nosotros esa interpretación es errónea ya que en 1969 Varsavsky publica Ciencia, política y cientificismo; donde establece la noción de “estilos de desarrollo” por fuera de la idea de un desarrollo único y lineal de la ciencia desde los poderes centrales.

Con esta perspectiva Varsavsky trata de descolonizar las líneas de investigación que a partir de supuestas necesidades universales, se nos impone a nuestros países. A la vez, realiza una detallada crítica sobre la política de subsidios para la investigación que se diseña desde los poderes centrales, como estrategia de mantenimiento de la colonialidad.

Sin embargo, lo que nos interesa subrayar de Mignolo es, aquello que se expresa dentro de su proyecto de investigación “modernidad/colonialidad”, es decir, la referencia que establece con lo que denomina la colonialidad del ser: “Y la elaboración del concepto de colonialidad y de-colonialidad del ser ya se está debatiendo”.[44]

Murena entiende varios años antes de las teorías sobre la colonialidad que:

“El azar de los tiempos quiso que en la historia de Europa se desarrollase la ciencia, y que en el lapso de cinco siglos se cumpliese una anulación del espacio físico, una reducción del mundo, de proporciones desconocidas en la larga vida del planeta, que permitió a los pueblos europeos saturar casi la totalidad de la superficie terrestre con su historia y los patrones de ésta”[45].

Esta situación significó que los pueblos definidos como el Nuevo Mundo a que se refiere Murena, pero también los pueblos que no son Europa, quedaran cubiertos “por una capa de historización adventicia” que impide la efectiva relación del pueblo con su cultura, con su propia historia.

Esta “falsa historia” es la que crea el espejismo de que estos pueblos son “continuación” de una historia definida en otro lugar y que impide que ellos mismos se den cuenta del “engaño” y así “gestar una nueva vida, un nacimiento”.

Por ello nos propone una operación necesaria a la hora de “ser nosotros” en el conocer lo que nos rodea, cuando dice:

“[…] América buscaba también la plenitud de lo humano, pero que para cumplirla mediante sí, debía en un primer paso apartarse de lo ya cumplido por otros. Debía descender al fondo de sí con movimientos que significaban en principio una negación de lo occidental. Y no sólo de lo occidental, sino de todas las formas en que se hubiese plasmado la plenitud. América debía descender a lo informe, a sus zonas abismales: únicamente cuando pareciera hallarse en pleno extravío se encontraría cerca de su camino. Porque aunque lo que los americanos buscábamos fuera igual que lo que ya habían logrado otros, debíamos buscarlo a través de la diferencia. Sólo separándonos de los demás llegaríamos a donde los demás estaban.”[46]

A esta separación radical, Murena denomina “el parricidio.

Debemos saber, insiste, que antes de expresar nuestras consideraciones sobre nuestras circunstancias y nuestros problemas, hay algo que ya existe, aún antes de hablar y pensar sobre las formas que se dan en nuestra realidad. Y eso que está antes, es la operación conciente de preguntarnos por las condiciones de posibilidad de nuestro saber, de un saber “nuestro”.

Quijano nos pone al tanto de la coraza que nos envuelve y que con toda naturalidad nos lleva hacia el centro de la colonialidad. Murena nos propone una forma de romper esa naturalización del conocer y por ende, quebrar la colonialidad. Poner en discusión el lugar de la enunciación. Y saber que en ese lugar sólo hay lugar para nosotros, por ello debemos matar al padre.

Dice Murena: “En la medida en que América imitara, [a Europa y a Occidente] las criaturas que la habitasen estarían condenadas a llevar una existencia mortecina”[47], palabras muy próximas a aquella sentencia de Artaud respecto a que “cualquier cosa puede existir, sin tomarse el trabajo de ser”.

Y va más allá, al plantear que hay un componente racial, el mestizaje, como el elemento nuevo en la constitución de nuestro ser, no sólo racialmente, sino un mestizaje de índole espiritual, nuevo y no acaecido antes en la historia del mundo.

Este elemento será analizado posteriormente con mayor profundidad por Fanon y hoy es un elemento indiscutible en las teorías del pensamiento postcolonial, postoccidental o descolonial.

Sobre este trabajo del “ser” es que Murena pone el énfasis denunciando la colonización de los espacios de construcción de subjetividad por parte de los modelos europeos. Es esto lo que denuncia cuando dice “Con América se da el escandaloso caso de que –salvo frustrados intentos- ha sido y es interpretada, inclusive por los americanos, según una clave puramente europea”.[48]

Esta falsificación de la subjetividad del ser americano, Murena la expone claramente a través de Poe. Elige a este escritor y poeta ya que “Se lo ha convertido en un incidente de la historia de la literatura europea que, por accidente, se produjo en América”.[49]

Sin embargo, Murena encuentra en la lectura de su obra una hermenéutica americana que expresa la ruptura con el viejo mundo “[…] lo que la obra de Poe simboliza es, hablando en los términos más exactos, una voluntad de parricidio espiritual, de parricidio histórico, de aniquilación de la paterna Europa”[50]

La noción del parricidio significa el abandono de una cultura impuesta y por ello impostada, por la realización de una cultura propia. El convencimiento, que también existe en el relato forma nación, que se puede lograr la superación de una cultura colonial instalada, sólo tras el movimiento de la negación de dicha cultura, el parricidio.

No vamos a superar la cultura recibida y naturalizada como propia si pensamos que somos los herederos de España destinados a superarla. No somos los herederos, no somos la continuidad de un arte de la Hispanidad; somos la discontinuidad, y “hasta que hayamos asumido nuestro estilo personal” somos parricidas.

“Martin Fierro” es el exponente del decidido parricidio linguistico-poético” y su apego al nihilismo –tan Argentino por otra parte-, no es la expresión por antonomasia de la melancolía inmovilizadora y negativa como expresan algunos librepensadores, es la negación misma, operando sobre la colonialidad del lenguaje, para dar a luz una nueva forma de la lengua.

Esta es la vitalidad del Martin Fierro, y la causa de su universalidad, la aparición de “una nueva palabra” en el concierto de las palabras del mundo. Una nueva habla.

Murena diferencia muy bien esta posición del parricida con la negación por la negación misma que ejemplifica en Sarmiento, quien por negar la Hispanidad, propone otra colonialidad, la de Inglaterra a través de Norteamérica.

“Este es el nuevo mundo, y lo que aquí se hace es una nueva vida”, por ello, es la posibilidad de elaborar una cultura nueva, propia, que se refleja en el relato forma nación. Y no se puede realizar esta acción concreta de instituir la cultura propia sin “desautorizar espiritualmente” a Europa.

Si la cultura es la apropiación significativa de nuestra relación con la tierra, con sus problemas, con la elucidación de las formas que se crean entre nosotros y el medio; no podemos menos que prestar atención a las impresiones que en nosotros se pliegan en el combate con nuestra realidad, pliegues que son los que crean los significados.

Este proceso de “superhistorización por parte de Europa” de todo el mundo y en especial del denominado mundo occidental al que pertenecemos, es lo que debemos desautorizar, y es en efecto lo que hacemos al elaborar nuestro relato forma nación. Porque en dicho relato narramos lo que para nosotros es “nuestra historia”. Por ello “desautorizar” el espíritu europeo es una acción necesaria del ser.

El relato forma nación representa el alumbramiento de una “historia diferencial” (Gruner 2010: 81) que quiebra el discurso colonial universalista, que lo corre del centro de la escena, que desnuda su intención estratégica; la colonialidad.

El “intento de pensar por sí” del que insistentemente nos habla Murena y que compone el relato forma nación, es el comportamiento que genera cultura. Y como lo que se piensa, se piensa desde el ser, eso que se genera es cultura propia.

En estas coordenadas el parricidio es un camino insoslayable que hay que atravesar para poder pensarse.

El relato forma nación, se compone de esta metáfora y es el vehículo que expresa las palabras malditas –para el proyecto universal colonizador y para quienes viven la colonialidad como un lugar natural del pensar-, que son “el ser nacional”.

Por ello hay que realizar la operación más importante en el orden de lo espiritual, en el orden de la cultura; la transformación de la lengua del colonizador y la aparición del habla de nuestros pueblos.

Resignificar la acción de deformación de la lengua del colonizador por el habla de nuestros pueblos y mostrar que no es producto de la ignorancia. Murena nos dirá que esta acción es producto de un movimiento de “innegable resentimiento” con el habla paterna –Europa-, pero también una operación de gran “vivacidad y sentido profundamente veraces” que empieza a plasmar en el decir nuestra realidad, nuestra existencia de Americanos.

El parricidio nos permitirá iniciarnos en como representar discursivamente esta identidad, a la vez nacional e internacional, histórica y mítica, poética y política, lingüística y antropológica (Hozven 1998:67).

Esta maniobra de “parricidio lingüístico-poético” lo hace el Martín Fierro.

    “Aquí no valen Dotores,

Sólo vale la esperencia,

Aquí verían su inocencia

Esos que todo lo saben,

Porque esto tiene otra llave

Y el gaucho tiene su cencia.”[51]

El Martín Fierro presenta una forma, un “acontecer” del lenguaje y de la experiencia en estas tierras que muestra la constitución histórica de esta identidad individual, en la recuperación de los símbolos colectivos, los valores sociales y los comportamientos de una comunidad. Por ello no es sólo nihilismo de clase –el gaucho-, entendiendo por otra parte que para nosotros el gaucho aquí es “el pueblo” según Ranciere, lo que se expresa en ese poema. Esa sería una lectura europea. Lo que se representa es la negación de la lengua y el código europeo de la modernidad, el parricidio, para poder desmalezar el colonialismo y así emprender la afirmación de un habla propia.

Por eso, es cierto que el Martín Fierro es nihilista, pero lo es respecto al lenguaje que utiliza, no en cuanto a las costumbres o los valores, que por otra parte retrata verazmente en su máscara de argentinidad.

Hernández la emprende con la necesidad de matar la lengua y proponer el habla[52].

Pero esta pura negatividad debe dar paso a otra etapa en la consumación del parricidio. La etapa en la cual se comienza con la construcción de la propia lengua, no tanto en la destrucción gramatical, sino en la entronización de los temas que nuestra realidad propone a partir de nuestra existencia en estas tierras.

Ya no importa la imitación a la perfección del modelo europeo, importa arrancar de la tierra los semas, los matices que esta tierra encierra para la lengua que nos ha sido dada. Horacio Quiroga es un ejemplo de ese mecanismo, según Murena.

Aquel triunfante escritor que recorre Europa y que es casi perfecto en escribir según el último estilo europeo, decide internarse en la selva y conectarse con el “horror”[53] para dar a luz una nueva forma de utilizar el lenguaje heredado y elaborar el habla.

En la necesidad de nominar a la naturaleza, en este caso la selva, se construye el habla que da paso a nuestra cultura. En la lucha con todos los elementos de esa selva Quiroga logra extraer nuestra palabra “las palabras que les ha arrancado a las cosas en la pugna con ella. Es la palabra”.[54]

Quiroga representa el segundo movimiento del parricidio. Primero el Martín Fierro que niega el lenguaje heredado, después la lucha con los elementos de nuestra naturaleza para poder nominarlos desde nuestra conciencia existencial de las cosas.

La lenta y forzada tarea de construir el habla que nos caracterizará como un pueblo nuevo, porque es nueva su forma de extraer del horror –lo innominado- a las palabras que fijarán su realidad.

Pero recordando siempre que la selva, no es sólo ese lugar de la naturaleza donde ésta se presenta más plena y beligerante; sino que también es selva la ciudad que nos rodea, las costumbres que nos imponen, las modas que mecánicamente asumimos. Todo lo que es sin nominar por nosotros mismos, desde nuestra carne “A los americanos nos inspira un respeto tremendo el traje europeo que llevamos, y raramente nos atrevemos a dejar hablar a nuestra carne, a imprimir al traje las deformaciones que nuestras vísceras exigen”[55].

¿Cómo hacer si igual seguimos utilizando para construir nuestra habla la lengua del conquistador? Murena dice que no es así.

Que la lengua se inventa por parte del hombre para desterrar el principio de la naturaleza en bruto, el silencio. Justamente una cultura, es poblar con palabras el silencio de la tierra. Por ello, primero las palabras son sonido. Aquí es donde aparece la diferencia, lo nuestro, lo distinto.

Nuestra habla es un sonido distinto en el concierto de la lengua del colonizador, incluso dentro de los demás países de Latinoamérica. En realidad, todos los países de Latinoamérica tienen un sonido distinto en su habla que tensionan y modifican la lengua impuesta. Y en nuestro país, ese sonido excluyente está claramente destacado por el vos, el che.

“[…] “vos” es nuestro cuerpo, nuestra vida cotidiana, animal, mientras que “tú” es nuestra vida intelectual, las lecturas, las concepciones culturales. Concordamos en que cuando el “vos” sea elevado hasta la esfera del “tú”, se obtendrá el único estilo no falso”.

Así se consuma el parricidio, con la utilización de la lengua paterna bajo otro tono, mejor dicho, en otros tonos. Con una musicalidad que sólo le puede dar el que vive en el lugar donde se crea el sonido que caracteriza ese espacio, esa tierra; el sonido que representa una idea del mundo, una forma espiritual.

Murena ve esta operación en las obras de Florencio Sanchez quien con la entronización del vos “permite arribar al reducto de nuestras almas, alcanzar las zonas tapiadas, sus singulares repliegues”[56]

El relato forma nación expresa y propone los temas que van a determinar distintos arquetipos sobre lo que somos nosotros, por ello es parte de la nacionalidad. Pero no es una invocación de una identidad oculta y previa, que trata de homogeneizarnos.

No es un relato de restauración, sino que es un relato de creación, preformativo, que trata de reivindicar la diferencia y por ende, la identidad. Nuestro sonido.

Por ello el relato forma nación no es la nacionalidad, pero la contiene. No es el origen mítico de nuestras raíces, pero las propone. No establece una clase, un pueblo, un sujeto privilegiado que represente la nacionalidad, pero lo sostiene.

El relato forma nación es un punto fijo, una referencia a partir de la cual comienza algo distinto en medio de la totalidad homogénea que instaura la colonialidad.


  1. Párrafo del discurso de inauguración del Año lectivo de Mayo de 1948, publicado por el Ministerio de Educación y Justicia (1989): Unidad Nacional y Transformación Educativa. Serie Pensamiento Fundamental N° 1. Buenos Aires.
  2. Las ciento y una. Revista de la realidad americana, Año I, Nº I (único número), junio de 1953.
  3. Estrin, Laura (2003) “Héctor Álvarez Murena: El secreto claro” en “Historia del ensayo argentino: intervenciones, coaliciones, interferencias”, Buenos Aires, Alianza.
  4. Cristófalo, Américo (1999): “Murena un crítico en soledaden Historia crítica de la literatura argentina. La irrupción de la crítica. Tomo 10, Buenos Aires. Emecé. Pág. 105.
  5. Moore, Esteban (2004): “H. A. Murena: la inversión de la mirada”, en Revista Letralia, Año VIII, N° 106
  6. Sabino, Hugo (1998): “Murena, la palabra injusta” en Folisofía, Buenos Aires, Eudeba.
  7. Schmucler, Héctor (1994): “H. A. Murena” en Revista La Caja, N° 10, noviembre-diciembre de 1994.
  8. Adorno, Theodor (1962): “El Ensayo como forma”en Notas de Literatura, Barcelona, Ariel. Pag. 22.
  9. Murena, Hector (1961): “La mala vida” en Revista bimestral SUR, marzo y abril, Buenos Aires.
  10. Garzo Saldivar, Norma (2007): “El Ensayo como una poética del pensamiento, entrevista con Liliana Weinberg en Andamios. Revista de Investigación Social, diciembre, año/vol. 4, número 007. Universidad Autónoma de la Ciudad de México. Distrito Federal, México. Págs. 271-287. Nosotros expresamos que uno de esos “entrelugares” es el relato forma nación, por ello el ensayo interpretativo es la herramienta más adecuada para su análisis.
  11. Murena, Héctor (2002): La cárcel de la mente” en Visiones de Babel, México, Tierra Firme. Pág. 401.
  12. Idem, Pág. 402
  13. Murena, Héctor (2002): “La metáfora y lo sagrado” en Visiones de Babel, México, Tierra Firme. Pág. 437.
  14. Adorno, Theodor W. (1962): “El ensayo como forma” en Notas de Literatura, Barcelona, Ariel.
  15. Dice Christian Ferrer: “Para la cultura argentina, cuya preferencia por la transparencia es notoria, sea en los órdenes periodísticos, políticos, psicológicos o universitarios, la idea del misterio como zona de atención para la mirada le resulta ajena, escasamente operativa. Pero es justamente lo sagrado, matriz impensable para la época, aquello que Murena promovía como único alojamiento para una comunidad auténticamente subvertida. Los demás inquilinatos eran variantes episódicas del conformismo, espejismos que aumentaban el grado de confusión o sucedáneos babélicos del conocimiento. Quizás por eso Héctor Murena es el nombre actual de una soledad” en H. A. Murena La Metáfora y los Sagrado (2012) Buenos Aires, el cuenco de plata
  16. La espiritualidad evocada por Murena puede inscribirse en la idea de una entidad trascendental humana que permite la comunicación con un más allá, donde existe lo real y donde como pares nos encontramos con un Dios. Esta interpretación en Murena quiere decir varias cosas: primero no se trata de Dios (católico, musulmán, evangélico, etcétera), sino de la existencia de un Dios. Una figura creadora y omnipresente, no olvidemos que Murena tenía simpatía por el Budismo. Pero también quiere decir según nuestra lectura de Murena, que en la comunicación humana, que para el autor esta fielmente representada por la literatura –la poesía- y el arte, aparece e interactúa el espíritu. Esta forma de un espíritu que solo puede habitar en lo humano y que solo se puede reconocer en él, es la que tomamos nosotros y que se emparenta con la elaboración hecha por Mead cuando dice: “Al defender la teoría social del espíritu, defendemos un punto de vista funcional de su naturaleza, en contraste con cualquier forma de opinión sustantiva o entitiva. Y, en especial, nos oponemos a todo punto de vista intracraneano o intraepidérmico en cuanto a su carácter y ubicación. Porque se sigue de nuestra teoría social del espíritu el que el campo de éste debe ser coextensivo con el campo del proceso social de la experiencia y la conducta –e incluir a todos los componentes del mismo-, es decir, con la matriz de relaciones e interacciones sociales entre los individuos, presupuesta por el espíritu y de la cual surge o tiene el ser. Si el espíritu está socialmente constituido, entonces el campo o la ubicación de cualquier espíritu individual dado debe extenderse tanto como la actividad social o el aparato de relaciones sociales que los constituye; y de ahí que ese campo no pueda ser limitado por la piel del organismo individual al cual pertenece”. Mead, G. H. (1993): “Espiritu, Persona y Sociedad”, México. Paidos, Pág. 245.
  17. Idem, Pág. 436
  18. Gruner, Eduardo (2000): “El Arte o la Otra comunicación” en Catálogo “Argentina” 7ma. Bienal de la Habana. Editado por el Ministerio de Relaciones Exteriores, Comercio Internacional y Culto. Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo
  19. ALFIERI, Teresa (2002): “Para releer a H. A. Murena (1923 – 1975)” ponencia presentada en el V Encuentro del Corredor de las Ideas del Cono Sur, Cultura política y democracia en América Latina, Río Cuarto, Argentina.
  20. “En primer lugar el descubrimiento de América, o más bien el de los americanos, es sin duda el encuentro más asombroso de nuestra historia. En el “descubrimiento” de los demás continentes y de los demás hombres no existe realmente ese sentimiento de extrañeza radical: los europeos nunca ignoraron por completo la existencia de África, o de la India, o de la China; su recuerdo está siempre ya presente, desde los orígenes. Cierto es que la Luna está más lejos que América, pero sabemos hoy en día que ese encuentro no es tal, que ese descubrimiento no implica sorpresa del mismo tipo: para poder fotografiar a un ser vivo en la Luna, es necesario que un cosmonauta vaya a colocarse frente a la cámara, y en su casco sólo vemos un reflejo, el de otro terrícola. […] El encuentro nunca volverá a alcanzar tal intensidad, si ésa es la palabra que se debe emplear: el siglo XVI habrá visto perpetrarse el mayor genocidio de la historia humana.” Todorov. T. (2011) “La Conquista de América. El problema del Otro”, Avellaneda, Siglo Veintiuno.
  21. Sobre este planteo Gruner nos advierte que en esta operación histórica que realiza la cultura europea a partir de 1492 constituyéndose en la cultura occidental y luego de la colonización en la “cultura” por excelencia, hay una “gigantesca operación fetichista (en el sentido de un Marx, pero también de un Freud), a través de la cual la parteuna historia, una concepción de la temporalidad, una cultura- sustituye a (y se hace sinónimos de) el todo complejo de las historicidades diferenciales” Guner, Eduardo (2010): “La “otra” modernidad. La revolución haitiana: una rebelión (también) “filosófica” en Revista Espacios N° 43, Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Buenos Aires.
  22. América surge en el mundo, con su geografía y sus hombres, como un problema. Es una novedad insospechada que rompe con las ideas tradicionales. América es ya, en sí, un problema, un ensayo de nuevo mundo, algo que tienta, provoca, desafía a la inteligencia. La circunstancia de que brote de repente un continente inédito entre dos océanos, uno de ellos aún inexplorado y el otro desconocido son hechos lo bastante rotundos como para conmover academias y gimnasios, y sacudir a la inteligencia occidental. De todos los personajes que han entrado a la escena en el teatro de las ideas universales, ninguno tan inesperado ni tan extraño como América. La sola expresión consagrada por Vespucci de “Nuevo Mundo”, indica lo que tenía que producirse en Europa con la aparición de América. No debe sorprendernos que se entablen entonces debates famosísimos, lo mismo de alcance religioso y espiritual que de orden práctico sobre si los indios eran o no animales racionales, si tenían o no alma, si podían o no recibir sacramentos, si eran semovientes que pudieran venderse como bestias”. Arciniegas, G. (1979): “Nuestra América es un ensayo” en Cuadernos de Cultura Latinoamericana”, México, UNAM. Págs. 1-2. Estas consideraciones realizadas por Arciniegas son suficiente argumento creemos nosotros, para interpelar lo que expresa Walter Mignolo en “Teorías sin disciplina (latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización en debate), Santiago Casto-Gómez y Eduardo Mendieta, México, Miguel Angel Porrúa (1998): cuando plantea su desacuerdo con el calificativo de el “Otro” para América en contraposición a Europa.
  23. Murena, Héctor (2002): “Excursus I” en Visiones de Babel, México, Tierra Firme, Pág. 223. –ya citado-
  24. Murena, Héctor (2006): “El Pecado original de América”, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, Pág. 23.
  25. “Stephen Greenbalt postula que el registro del “pasmo” o “estupefacción” es el tropo central en la respuesta inicial de los europeos ante la realidad americana. El pasmo –que nosotros llamamos estupor- es el desarrollo renacentista de la respuesta medieval de admiración ante el arte pagano y el arte oriental, pero el pasmo ante América (Colón, Jean de Léry o Bernal Diaz del Castillo) es distinto del enfrentamiento medieval: el estupor frente al espectáculo del “mundo nuevo” fue un enfrentamiento emocional e intelectual decisivo ante una alteridad radical (Certeau, 1993; Greenbalt, 1991; Castro-Klarén,1999)” Nicolás Rosa, editor (2003) Historia del Ensayo Argentino. Intervenciones, coaliciones, interferencias, Buenos Aires, Alianza.
  26. Arciniegas, Germán (1979) op.cit. Pág. 2.
  27. Pajuelo Teves, Ramón (2001): “Del “Poscolonialismo” al “Posoccidentalismo. Una lectura desde la historicidad Latinoamericana y Andina”, en Comentario Internacional N° 2. Quito, Universidad Andina Simón Bolívar.
  28. Castro-Gómez, Santiago (1998): “Geografías poscoloniales y translocalizaciones narrativas de “lo latinoamericano”. La crítica al colonialismo en tiempo de la globalización” en Follari, Roberto y Lanz, Rigoberto (comp.): Enfoques sobre Posmodernidad en América Latina, Caracas, Sentido, Págs. 155 – 182.
  29. Gruner, Eduardo (2002): “Mundialización capitalista, poscolonialidad y sistema–mundo en la era de la falsa totalidad” en El fin de las pequeñas historias.: De los estudios culturales al retorno (imposible) de lo trágico, Segunda parte: La globalización, o la lógica (no sólo) cultural del colonialismo tardío, cap. I, Argentina, Paidos, Págs. 171-200.
  30. Pajuelo Teves, Ramón (2001) op. cit. Pág. 1.
  31. Anderson, Benedict (2007): “Comunidades Imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del Nacionalismo”, Fondo de Cultura Económica, México. Pág. 81.
  32. Op.cit.
  33. La cursiva es nuestra.
  34. Arciniegas, Germán (1979) op.cit. Pág. 2–3.
  35. La cursiva es nuestra.
  36. Murena, Héctor, A. (2006): “El pecado original de América”, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica. Pág.19.
  37. Hegel, Guillermo F. J. (1970) “Filosofía de la Historia”, Barcelona, Zeus. Págs. 105 – 110.
  38. Bravo, Víctor (1998): “¿Poscoloniales, Nosotros? Límites y Posibilidades de las Teorías poscoloniales” en Revista del Centro de Letras Hispanoamericanas, N° 10, Facultad de Humanidades, Universidad Nacional de Mar del Plata.
  39. La cursiva es nuestra.
  40. Esteban, Patricia (2012): “H. A. Murena y la cotidianidad de lo apocalíptico” en H. A. Murena Los Penúltimos Días (1949-1950), Valencia, Pre-Textos.
  41. Murena, H.A. (1951): “A propósito del Canto general de Pablo Neruda” en Revista SUR N° 198, Págs. 52 – 58, Buenos Aires.
  42. Quijano, Aníbal (2000): “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina” en La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas. Edgardo Lander (comp.) CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, Buenos Aires, Argentina. http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/lander/quijano.rtf
  43. Mignolo, W. (2010): Desobediencia Epistémica. Buenos Aires. del Signo.
  44. Op.cit. Pág. 11
  45. Murena, Héctor (2006) El pecado original de América, Fondo de Cultura Económica. Buenos Aires. Pág.34
  46. Op. Cit. Pág.10.
  47. Op. Cit. Pág. 11.
  48. Op. Cit. Pág. 23.
  49. Op.Cit. Pág. 23.
  50. Op.Cit. Pág. 31.
  51. Hernández, J. (1949): “El Gaucho Martín Fierro y la vuelta de Martín Fierro”. Buenos Aires. Ciordia & Rodriguez. Pág. 137.
  52. “Martinez Estrada ha dicho que “Martin Fierro es una sublevación…un levantamiento contra la cultura y las letras”. Yo añadiría que es un poema contra la palabra.” H.A. Murena (1962) Ensayos sobre subversión. Buenos Aires. Sur.
  53. “¿Qué es el horror? Es lo que el espíritu descubre en la vida, es ese estremecimiento singular que sólo el alma puede tener, y gracias al cual el hombre se irguió, fue hombre, y levantó otro mundo sobre este mundo. Las bestias no perciben el horror porque la vida en bruto les es connatural; pero el hombre debe descubrirlo a cada paso para mantenerse vivo, pues únicamente gracias a ello es hombre. Son las sombras de las cosas sumidas en la materia, los silenciosos giros de los temibles elementos primordiales, el acecho de un mundo mudo, al que el alma es tan ajena, los que provocan el horror del hombre, y por eso el espíritu debe ir en pos del horror para descubrirlo, nombrarlo, humanizarlo, para dar paz al hombre. El horror es mundo que no ha sido bautizado con la palabra del espíritu, es mundo del que no se ha dicho nada, sobre el que no se ha alzado otro mundo.” H. A. Murena (2006): El pecado original de América, Buenos Aires. Fondo de Cultura Económica. Pág.76-77.
  54. Op.Cit. Pág. 79
  55. H. A. Murena (2012): “H.A. Murena Los penúltimos días (1949-1950). Valencia. Pre-Textos.
  56. Op. Cit. Pág. 126.


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