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3 La experiencia de la existencia
en la historia y la memoria:
el carácter del relato forma Nación

    “Dado que mi memoria a veces

se parece demasiado al olvido,

elegiré ejemplos breves.”

J. L. Borges (Arte Poética. Seis Conferencias)

3.1 La experiencia de la existencia en la historia y el relato

Ricardo Ibarlucía en un artículo “¿Para qué necesitamos las obras maestras?[1] recuerda la historia de la ópera estatal de Dresde, en la Theaterplatz, construida en 1876. Cuenta como la misma fue reducida a escombros el 13 de febrero de 1945 por la RAF (Real Fuerza Aérea), al igual que toda la ciudad, y como, a partir de 1977, siendo dicha ciudad parte de la República Democrática Alemana, comienza a ser reconstruida por los ciudadanos “pieza por pieza, moldura por moldura, a partir de los planos originales descubiertos en un altillo. Una pintora y varios artistas, albañiles y cientos de colaboradores espontáneos trabajaron durante ocho años en la restauración del edificio, filmada por un equipo de tres documentalistas aficionados”. Y el autor de la nota se pregunta: “¿Qué pudo empujar a estos hombres y mujeres, algunos de los cuales habían sufrido cuando chicos los bombardeos, el hambre y las miserias de la guerra, la perdida de seres queridos y la privación de las libertades políticas; a reconstruir una ópera a la que probablemente no hubieran ido nunca de haberse mantenido las condiciones económicas y sociales que permitieron su edificación en la segunda mitad del siglo XIX?”. Un hecho llamativo, si tenemos en cuenta además, que era un momento en el cual el régimen de gobierno pro-soviético, calificaba a dicho Teatro, como un monumento de la decadente burguesía. O sea, para el relato de la forma nación que ese Estado pregonaba, no existía ese edificio, ni siquiera como un monumento.

El autor se contesta, que esa tarea permitió a los habitantes de esa ciudad “[…] rehacer su mundo, reconfigurar su experiencia individual y colectiva, comprendiendo los horrores del pasado y resignificándolos para proyectarse en el porvenir”.

Este ejemplo, siguiendo a Borges, evidencia la estrecha relación entre la experiencia de la existencia que se coagula para dar curso a la pertenencia, la memoria y la historia. Con toda la compleja trama que esos elementos pueden configurar.

Es decir, un Estado que a través de la reinscripción de la historia “olvida” un símbolo o relata ese símbolo como parte de una forma decadente de organización social, tratando de sepultarlo; una experiencia social que lo reinstala como un lugar que construye la identidad de lo existente y que es parte de un relato; y una memoria que lo resignifica más allá de las “valoraciones” que ese lugar poseería, incluyéndolo nuevamente en la existencia cotidiana de las personas. Como vemos, existen relaciones algo más complejas entre memoria, historia e identidad, que sólo la discusión binaria entre historia objetiva o memoria real; y es en esos intersticios, donde se ubica la práctica del relato forma nación.

El concepto de In-between utilizado por Homi Bhabha puede clarificar el lugar del relato forma nación. Si bien Homi Bhabha[2] lo plantea para especificar esos espacios intersticiales, intermedios y mediadores entre diferentes culturas. En el caso del relato forma nación, nosotros tomamos dicho concepto para identificar el lugar de este relato “entre medio” de formas narrativas que recuperan la oralidad y una condición de “saberes menores” (Foucault), con otras formas narrativas, que se emparentan con la racionalidad tecnocrática del Estado o su pertenencia a los saberes ligados al régimen de verdad.

En la reconstrucción del Teatro por parte de los habitantes de la ciudad, hay una práctica que establece que “nuestro contacto con nuestro tiempo es una iniciación en todos los tiempos; el hombre es historiador porque es histórico, y la historia no es más que la amplificación de la práctica”[3]como lo señala Merleau Ponty.

En su práctica cotidiana, en el transitar por el espacio derruido, los habitantes de Dresde, encontraban el símbolo instalado de lo que cotidianamente experimentaban; antes de ser llevado a escombros.

Grupos de personas, una comunidad, para la cual el campo de su experiencia concreta se había desarrollado dentro de un espacio vital que reconocía formas simbólicas de pertenencia, ahora ausentes materialmente; pero no en el aprendizaje vivencial de la comunidad.

Lo que el relato del Estado no alcanzaba a comprender, o mejor dicho, quienes inventaron el relato; es que había una práctica cotidiana que conformaba posteriormente un relato, no al revés. O, utilizando nuevamente a Merleau Ponty, no hay “un entendimiento kantiano con un pasado en sí”, que sería la historia y su relato. Lo que hay es una operación por la cual “el entendimiento descubre en su objeto, su propio origen.”

Y ese objeto que da lugar a un origen histórico, como expresa Gadamer puede ser un instante: “Un instante puede ser decisivo para toda una vida”[4], sea cual fuere el lugar del tiempo en que ese instante haya ocurrido.

Tendemos a creer que las últimas vivencias son las que dotan de sentido a nuestro recorrido vital e imprimen el significado a nuestra historia. Como si el final, es el lugar privilegiado donde aparecen las certezas de nuestro recorrido vital. Pero en realidad “El sentido vital es más bien una totalidad propia que no se configura partiendo del final, sino de un centro creador de sentido. El significado de la estructura no se forma en torno a la última vivencia, sino en torno a la vivencia decisiva.”[5]

Es el existente, sea individual o comunidad, el que decide en el transcurso de su devenir, cual es la vivencia decisiva que luego será un elemento que configure para él la historia. Será ese existente, quien así, elabora la experiencia de su existencia, el que construirá la historicidad.

Es claro que un ente como el Estado, fatalmente asentado en una racionalidad tecnocrática, no pueda terminar de abarcar estos centros creadores de sentido, ya que su lógica “[…] descansa en el prejuicio de la ilustración histórica, en la hipótesis ingenua de que la razón del ser racional es el fundamento suficiente para triunfar y dominar”[6]

El entendimiento que el Estado pretende implantar en la población, como el relato nación, es aquel que trata de delimitar las verdades empíricas de las subjetividades.

Aquel que “subsume determinaciones bajo determinaciones, o las coordina […] el Yo formal que enlaza entre sí todas estas determinaciones, el orden exterior, pero que por eso mismo permanece extranjero a ellas”[7]

Solo el existente, para el cual su “ser en el tiempo”, su historicidad, es la experiencia de su existencia; puede establecer lo que “significa” un hecho histórico; en palabras de Gadamer “Ser para la historia es dejarse que algo signifique”.

Se podría decir que toda experiencia de la existencia es única, lo cual es una certeza bastante aceptada. Pero mi experiencia, como lo decía Hegel, me es interior en el mismo momento en que me es exterior. Si algo permanece sólo en mi interior, no es una experiencia, es un signo imposible de develar, que todavía no significa nada en mi desarrollo existencial, una perturbación. Cuando algo se me da como significado, es porque ha sido introducido a mi historia a partir del habla, que ya es el otro, y se forma en un lenguaje común; pertenece al exterior. Comienzo a comprender la situación y el horizonte desde el cual experimento mi existencia. Y la verdad de esta vivencia como un sentido que forma parte del mundo cultural al que pertenezco, está dado en la acción intencional del recuerdo, el establecimiento de la memoria. En palabras de Pierre Nora “Al principio tiene que haber voluntad de memoria”[8].

La memoria, que incluye al olvido, es el artefacto que movilizo con la acción del recuerdo, para comprender mejor la experiencia de mi destino; también en esta colectividad de la que soy parte.

Es por eso, que cualquier dato de la historia no se inscribe en mi memoria, o en la voluntad del recuerdo. Sólo lo hace, cuando lo que está asentado en la tradición: familiar, grupal, de mi comunidad; se presenta no como lo heredado, sino como lo que me interpela nuevamente en su significado. Y es ahí, que establezco un diálogo con ese recuerdo y asiento nuevamente una comprensión al instante de mi existencia; como en el caso de la Opera de Dresde, o como en el caso de una de las tantas crisis económicas o políticas recurrentes en nuestro país.

Este ejercicio del diálogo obtura la posibilidad de desembocar fatalmente en la relatividad del solipsismo, a la vez que conserva el carácter polisémico de la experiencia, que nos trae el tú y nos convierte en el nosotros. Gadamer lo plantea cuando dice:

“La inmediatez del acto lingüístico implica una respuesta a la pregunta sobre cómo se mueve y posibilita la continuidad de la historia pese a todas las escisiones y crisis que se producen para cada uno de nosotros en cada instante. Pero el diálogo es también eso: el modo como unos textos pasados, un conocimiento pasado o los productos de la capacidad artística de la humanidad llegan a nosotros. No se da ahí nada de esa realidad indiferente que es para el investigador el conjunto de sus objetos. Tal experiencia reside más bien en un proceso de comunicación que presenta la estructura fundamental del diálogo. Dentro de este contexto ni el uno dice siempre lo mismo ni el otro siempre lo suyo, sino que uno oye a otro y, por haberle escuchado, responde de distinto modo que si el otro no hubiera preguntado o hablado. Precisamente esta estructura en virtud de la cual uno responde de otro modo porque es interrogado de modo diferente, y pregunta en reacción a una respuesta, me parece también válida para la comunicación con la tradición histórica. No nos habla sólo la obra de arte, sino cualquier dato humano que percibimos”.[9]

Hay un nosotros en la construcción del relato forma nación, que tiene que ver con estos diálogos que realizamos con lo que somos dentro de esta comunidad que nos contiene. Que interpela a los significados instituidos o que circulan por la superficie de la sociedad. Que necesariamente, se van a apoyar en los que experimentamos como valioso y que se construye con lo que voluntariamente rescatamos del olvido y construimos como memoria.

Estos relatos así elaborados e internalizados por nosotros, permanecen no sólo por efecto de la transmisión oral –que en esta época de la revolución tecnológica parece improbable, pero todavía no está muerta-[10], sino fundamentalmente por la continuidad de las experiencias que las personas viven en su cotidianeidad.

En el caso de Dresde, es el espacio que aún vacío, ocupa un lugar material; en el caso de nuestro país, son las recurrentes crisis de la economía o de la política que desestabilizan toda programación vital posible, apareciendo así como relevantes en el relato de nuestra forma nación.

Estas recurrencias de la crisis y la aparente imposibilidad de prevenirla o de anularla, son sinonímias de la metáfora sobre la inconmensurabilidad de nuestro paisaje y la imposibilidad de someterlo a un orden o a una organización. Aparece como indudable que hay una memoria colectiva construida alrededor de esta característica de nuestro relato forma nación, es decir, esta idea de la imposibilidad ante la inconmensurabilidad de las crisis que padecemos, y que el pasado trae, para confirmar el presente.

Y esta “metáfora” se revalida cotidianamente en nuestra existencia, constituyendo la experiencia de nuestra conciencia histórica, dando lugar a un relato que articula simbólicamente esta experiencia con determinadas prácticas.

Por ello, el compromiso negativo con las instituciones que deberían tratar el problema –particularmente el Estado-, es una de las características de nuestro relato forma nación de la que nos habla Murena, así como también la entronización del cinismo individualista.

Nuestra cotidianeidad nos lleva a creer que la existencia se desenvuelve en un espacio establecido “geométricamente” para todos por igual. Pero si bien, se nos adjudica un espacio determinado para concretar nuestra existencia, el hombre construye una experiencia del espacio que habita a partir de las relaciones existenciales que en él se llevan a cabo; el “espacio antropológico” de Merleau Ponty.

Es por eso, que en esta experiencia con el “afuera” que es la existencia, el relato que forma parte de la experiencia, es necesariamente un elemento “practicado”.

Es decir, no es el relato una configuración intelectual orientadora de relaciones existenciales, como lo quieren hacer aparecer desde las usinas burocráticas que lo quieren imponer. Sino, que se construye en la práctica de nuestras relaciones existenciales con el “afuera”, es, nuestra experiencia. Y porque son variadas y distintas las experiencias existenciales con el “afuera”, existen varios relatos.

El relato tiene que ver con una forma de existir en el mundo y su terrible materialidad proviene de la acción de ser practicado cotidianamente, es decir, construye prácticas que forman parte de las narraciones cotidianas.

En palabras de De Certeau ”el papel básico del relato [es abrir] un teatro de legitimidad para acciones efectivas. Crea un campo que autoriza prácticas sociales arriesgadas y contingentes”[11].

Formado en las prácticas de los grupos, personas o comunidades, el relato construye una narración donde la interacción entre memoria e historia se organiza en forma ambigua, respondiendo a las necesidades simbólicas y de “fundar un espacio propio” de dichos actores sociales, en la realidad que les toca vivir.

A diferencia de los autores decididamente postmodernos o de aquellos que sin proclama de fe, igual sugieren que a partir del estallido de los grandes relatos, se ha instalado una ruptura de la sociedad con el universo simbólico al que pertenecen; nosotros creemos que la aparición de múltiples relatos, es prueba suficiente de la vitalidad y la preocupación que la sociedad mantiene para darse una construcción simbólica donde apoyarse.

El hundimiento, en este momento de nuestra historia, de relatos coercitivamente omnipresentes, unitarios y obligatorios sobre nosotros mismos; no quiere decir que los grupos o personas empobrezcan su capacidad de explicar lo real y explicarse el lugar que ocupan en la realidad. En todo caso, esta preocupación por la proliferación de relatos en detrimento de un metarelato, se parece más a una melancolía del tiempo medieval o a la estigmatización de una práctica que hay que excomulgar.

Nosotros creemos que hay una intencionalidad en ubicar la existencia del relato forma nación como un metarelato. Pero esto es así, sólo si se lo vincula con la estrategia que el Estado tiene para él, desde una visión modernista del proceso de construcción de las naciones; porque en realidad, el relato forma nación “se conserva en la más íntima de las costumbres domésticas[12]”, interactuando con lo real. Acercándose de esta manera a lo propuesto por Smith (2000) cuando nos dice:

“[…] la idea de la nación como depósito del tiempo, como una estructura estratificada o en capas de experiencias sociales, políticas y culturales establecidas por generaciones sucesivas de una comunidad identificable.

Desde este punto de vista, la situación contemporánea de la nación se explica como el resultado, la precipitación de las experiencias y las expresiones pasadas de todos sus miembros. Para esta perspectiva “geológica”, el pasado étnico[13] explica el presente nacional. Esto se encuentra en marcado contraste con los recientes enfoques antropológicos que ponen el énfasis en cómo el presente –sus preocupaciones, intereses y necesidades- conforma y filtra el pasado étnico”.[14]

Es por ello y en los capítulos anteriores ya lo habíamos adelantado, que cuando el Estado Moderno fracasa en la construcción de parámetros económico sociales y políticos igualitarios para todos sus miembros, y se presenta un estado de alienación legal[15] , que hace dudar sobre la eficacia de ese Estado; la nación aparece como la única certeza; y los agentes sociales siguen instituyendo relatos fundantes y explicativos. Es cuando observamos que el relato forma nación aglutina.

Y este relato forma nación que permite la adherencia de las experiencias de la existencia cotidiana frente a lo real; es parte de lo que nosotros interpretamos de De Certau cuando expresa que las narratividades de lo cotidiano tienen cualidades que las acercan a la forma “delincuente”. Porque son múltiples, insidiosas, movedizas, contestatarias e irrespetuosas y sobreviven “a las transformaciones de la gran historia que los despoja de su nombre y luego los rebautiza”.[16]

Es así, como el relato asume las características de una antidisciplina o en realidad, tiene la potencialidad de convertirse en una antidisciplina.

En el relato forma nación que se propone desde el Estado, lo que se presenta es una forma de gestionar una política de la memoria, que a pesar de lo que ocurre en nuestra época reciente en nuestro país, de lo que se pregona; en muchas oportunidades, no se contrapone con la industria de la memoria propuesta por los medios masivos de comunicación o los grupo de poder, sino que se complementa.

El relato forma nación que se propone desde el Estado está fatalmente delimitado por la “razón de Estado” que trata de imponer una forma de sentido a cualquier relato sobre la nación.

Un ejemplo sobre la brecha que existe entre un relato forma nación que proviene desde la administración estatal y el relato forma nación que transcurre en la cotidianeidad, es lo que ocurre en España con la memoria, la existencia y la identidad sobre la denominada guerra civil para algunos o el alzamiento fascista para otros.

En ese país, existe la Asociación para la Recuperación de la Memoria Histórica[17] que tiene el lema “¿Por qué los padres de la constitución [actual] dejaron a mi abuelo en una cuneta?” el cual claramente pone en evidencia la “razón de Estado”[18]; que lleva a no reconocer las desapariciones forzosas, las detenciones ilegales, las ejecuciones sumarias, entre otras cosas, realizadas por el franquismo. Es decir, por el Estado, como parte del relato forma nación.

Sin embargo, pueblo por pueblo, región por región, las personas reconocen, identifican, señalan, los lugares donde existen fosas comunes o donde se realizaron fusilamientos dejando los cadáveres a la intemperie. Otra vez, los grupos sociales, tratando de sostener “su espacio propio” dentro de la forma nación, representando su historicidad y creando el relato forma nación que permanece y les da identidad.

De esta manera, se observa la existencia de un relato forma nación que proviene de los grupos sociales, de la comunidad, y que se instituye como un aquí frente a un allá, una familiaridad en relación con una extrañeza (De Certeau: 2000) y que delimita un lugar material, donde se establece un sentido identitario que permanece.

Para clarificar estas diferencias[19], que se aprecian desde nuestro enfoque entre el relato forma nación que se derrama desde el Estado y el relato forma nación que existe en la comunidad o en los grupos sociales, creemos que el nudo de la cuestión está en las ofertas de sentidos que desde ambos relatos se presentan.

En el caso del relato forma nación que desciende desde el Estado, el mismo reúne dos características a nuestro entender. Por un lado, el sentido que ofrece el relato forma nación que proviene desde el Estado, es un sentido externo, un sentido que ambiciona introducirse en la existencia de la comunidad o de los grupos sociales como el único posible. Pero no es un relato exterior solo porque quien lo enuncia esté en un lugar separado de esos grupos; sino porque desde ese lugar no puede participar de la existencia de esos grupos sociales o la comunidad. No es parte de ese ser en el mundo, de esa manera propia de decir, de hablar, que está entretejida con la cotidianeidad de la comunidad. Hay una diferencia “espacial” y fundante en el suelo que estructura el sentido entre el sujeto-Estado y el sujeto social; que es la experiencia, los hábitos, en los que habita el sentido (Verano Gamboa: 2009).

Por otro lado, desde el relato forma nación del Estado, se presenta una performatividad por la cual se pretende que el enunciado que realiza tenga la capacidad de producir lo que nombra. Se busca a partir de la performatividad del relato establecer los parámetros de interpretación de la nación, que son la nación misma. Así, se busca naturalizar los conceptos y las prácticas que promueven las visiones ontológicas de la nación. Se trata de proponer una oferta de sentido incluida en marcos institucionales, que no sólo tienen que ver con ofertas de tipo cultural, sino con “marcos para la experiencia temporal de la gente”, lo que Rabotnikoff (2007) denomina “políticas de la memoria” y que tiene que ver con como el Estado, realiza la gestión de la memoria (en este caso el relato forma nación).

La misma autora en ese artículo[20] expresa sus dudas sobre cómo esas políticas de la memoria impulsadas desde el Estado, han realizado la inclusión del “sentir social, o del clamor social”. Expresando además las dificultades que se producen en la relación de los dos niveles “llamémoslos sistema y mundos de la vida, o tiempo social y tiempo de las subjetividades”.

En cambio, en el relato forma nación que circula entre los grupos sociales o la comunidad, el relato es un juego del lenguaje[21] que representa un contexto de prácticas y comportamientos que constituyen una forma de vida[22].

Este abordaje wittgensteiniano nos parece el más apropiado para dar cuenta del hecho de que los grupos sociales toman al relato sin preguntarse ¿qué es este relato forma nación?, sino que lo utilizan y en ese uso, establecen el contexto de significado del relato forma nación. Es decir, contextualizan el relato forma nación a partir del uso que hacen del mismo cotidianamente e incluso, fundamentalmente, en la interacción que desenvuelven con la experiencia que tienen con el Estado.

La percepción que tienen de la administración de justicia, la relación que se establece con la administración pública, la afiliación –en muchos casos a la desafiliación- a la que son empujados, las gratificaciones o la falta de ellas por pertenecer a un grupo social determinado; son todas acciones que construyen la experiencia de su formas de vida y en ese contexto modelan un relato forma nación.

Un relato forma nación que sea lo suficientemente plástico para permitir que se pueda leer con su prisma, elementos impredecibles –acontecimientos-, conciliar intereses contrapuestos y sopesar las influencias externas que determinan la organización de su mundo de la vida. Un relato forma nación que permita agregar el testimonio[23] de quienes lo experimentan a partir de los recursos que poseen.

Sin duda, coincidimos con Smith (2000) y otros autores, que el Estado, una vez instalado, necesita de una población y por ello pone todo su andamiaje en la construcción o invención de un pueblo a partir de todos los medios institucionales y culturales a su disposición (el servicio militar, la escuela pública, entre otros). Pero creer que esta operación se realiza sobre una población que es como una tabula rasa, es un error. Una cosa es aceptar que dicha operación exista, y que se repita cotidianamente como una poderosa “razón de estado”; pero se debe admitir que dicha operación se realiza sobre una población que ya está “preformada en varios grados y de variadas clases”. Es decir, poblaciones en las cuales ya se presenta “un conflicto de historicidades y de ritmos temporales diferenciales y contrapuestos” (Gruner, 2010).

El relato forma nación que pervive en los grupos sociales, en la comunidad, no es creación del Estado o de ingelligentsias a su servicio, sino que es una interacción entre lo que ellos comprenden del relato oficial (teniendo en cuenta que hay una transformación en el relato entre quien lo expresa y quien lo recibe, así como el hecho de que la imitación –mimesis- que se pueda realizar sobre dicho relato, incluye la interpretación de esos grupos sociales y por ello formas de innovación sobre el mismo), las condiciones de su existencia y el reconocimiento de sus herencias como grupo.

Si tomamos una frase de Benjamin y realizamos una paráfrasis, podríamos decir que en el caso de los grupos sociales, la comunidad o el pueblo: El relato forma nación es objeto de una construcción cuyo lugar no es el tiempo homogéneo y vacío, sino el “tiempo actual”, que es pleno.[24]

3.2 Relato, Memoria e Historia: El Carácter

   “Lo fijo no lo es porque sea en sí manifiesto

o evidente, sino porque está sostenido

por lo que le rodea”

Ludwig Wittgenstein

Claramente Smith (1995) nos advierte que la invención de una nación

“no consiste en la ingeniería social ni en el arte culinario de los enfoques postmodernistas, ni siquiera en los hercúleos trabajos sociales y políticos de los “constructores de naciones” (o, mejor, de la “construcción del Estado”) caros a los modernistas, por muy importantes que estos sean; [sino además a] la intervención activa por parte de los nacionalistas y de otros, en la construcción de la nación.”[25]

Es decir, que desde nuestra perspectiva, cuando se refiere a “otros en la construcción de la nación”, podemos agregar a la comunidad, nacionalista o no, en esa enumeración. Es decir, a la comunidad y al relato forma nación que formula.

Es cierto también, que los relatos o las narraciones, como elementos de análisis sobre lo que acontece en una sociedad son mayoritariamente relegados a la hora de buscar indicadores de interpretación sobre la misma.

Las narraciones o los relatos, tienen mala fama en las ciencias sociales por su aparente superficialidad vinculada a cierto solipsismo y a una errónea interpretación sobre sus características de hecho social minoritario, “micro” o de una unidad muy discreta para el análisis. Esta operación ocurre obviamente en comparación con los metarelatos, que sí son identificados o mensurados por los cientistas sociales, que menosprecian a los “microrelatos”.

Lo que no aparece claramente estipulado por el momento, es cómo un metarelato se convierte en tal, es decir, la negación de su paso por el denominado microrelato. En realidad, creemos que son las narraciones y los relatos que se crean, circulan y se establecen en una comunidad, los que posteriormente y por decisión de esa comunidad, se convertirán en metarelatos.

Nos parece válida la importancia que Selbin (2012) otorga a los relatos en el mundo de la vida y en la dinámica de una sociedad, cuando dice:

“La gente ha construido infraestructuras desde siempre: alterando el terreno, abriendo calles, levantando edificios y represas. También ha erigido instituciones: sistemas de justicia, de información, de salud. Innumerables estructuras apuntalan nuestra vida cotidiana. Y antes de que la gente existiera, las plantas, los animales y los minerales desarrollaron lo que podríamos llamar una estructura ecológica, análoga en un punto a la infraestructura, e igualmente fundamental y fundacional para la vida cotidiana. Nuestra posición es que, de la misma manera, la gente ha creado una estructura de relatos, un depósito de historias que sostiene y da forma a nuestra vida. (Re)componemos y (re)configuramos relatos en un esfuerzo para (re)conectarnos con los otros y construir una comunidad. Estos relatos suelen presentar tramas y personajes estándar, y tienden a ser redundantes (para que la idea quede clara) y repetitivos; de esta manera, es posible aprender de ellos. Pueden ser dulces y breves o bien zigzagueantes (y entonces contarlos puede llevar horas o incluso días). Quienes los cuentan equilibran una pluralidad de elementos y aspectos, y tejen personajes y acontecimientos en un conjunto más o menos coherente que interactúa con el contexto de quien oye. La verdad, directa o no, es menos importante que la medida en que las historias representan las percepciones de la gente y capturan lo que sienten. Los relatos conforman una colección de quiénes fuimos y de dónde vinimos, de dónde estamos y de quiénes somos hoy, y nos guían hacia dónde vamos y hacia lo que queremos ser”.[26]

Este entramado de relatos que circulan en la base social y que significan las formas de conocer e interpretar la realidad cotidiana, son “quizá la forma primaria de la lucha sociopolítica” (Selbin 2012: 71), el suelo donde existe el relato forma nación.

Hasta este momento preferimos eludir la inclusión del vocablo pueblo, como el lugar/suelo donde se desarrolla la dramática del relato forma nación, hablando de comunidad o grupos sociales; sin embargo, a partir de lo que expresa Selbin, debemos clarificar nuestra postura. Porque si el relato forma nación posee un lugar, un espacio donde habita, es el lugar donde habita el pueblo. Pero, ¿de que pueblo hablamos? Nuestra idea de pueblo es la que plantea Ranciere (2007: 22-27) cuando dice:

“El pueblo no es otra cosa que la masa indiferenciada de quienes no tienen ningún título positivo –ni riqueza, ni virtud- pero que, no obstante, ven que se les reconoce la misma libertad que a quienes los poseen. Las gentes del pueblo, en efecto, son simplemente libres como los otros.

[…] Puesto que la libertad –que es simplemente la cualidad de quienes no tienen ninguna otra: ni mérito, ni riqueza –se cuenta al mismo tiempo como la virtud común. Permite al demos –es decir, al agrupamiento fáctico de los hombres sin cualidades, de esos hombres que, nos dice Aristóteles, “no tenían parte en nada”- identificarse por homonimia con el todo de la comunidad. Tal es la distorsión fundamental, el nudo original del blaberon y del adikon cuya “manifestación” va a cortar toda deducción de lo útil en lo justo: el pueblo se apropia la cualidad común como cualidad propia. Lo que aporta a la comunidad es verdaderamente el litigio. […] Pero también es a través de la existencia de esta parte de los sin parte, de esa nada que es todo, que la comunidad existe como comunidad política, es decir dividida por un litigio fundamental, por un litigio que se refiere a la cuenta de sus partes antes incluso de referirse a sus “derechos”. El pueblo no es una clase entre otras. Es la clase de la distorsión que perjudica a la comunidad y la instituye como “comunidad” de lo justo y de lo injusto.

[…] La política existe cuando el orden natural de la dominación es interrumpido por la institución de una parte de los que no tiene parte. Esta institución es el todo de la política como forma específica de vínculo. La misma define lo común de la comunidad como comunidad política, es decir dividida, fundada sobre una distorsión que escapa a la aritmética de los intercambios y las reparaciones. Al margen de esta institución, no hay política. No hay más que el orden de la dominación o el desorden de la revuelta.” [27]

Tomamos esta definición de pueblo, porque encierra la inconmensurabilidad del desacuerdo y hace posible –visible-, el hecho de que los relatos que provienen de la maquinaria Estatal o de los grupos dominantes, no son necesariamente aceptados pasivamente por la comunidad naturalizandolos. Y simplemente, porque esta comunidad, al convertirse en pueblo, instrumenta su propio relato forma nación, sobre lo que es para ellos la Nación. Poniendo en jaque la afirmación de que el Estado interpreta el bien de la comunidad y construye un pueblo, eliminando así el litigio de la diferencia, la posibilidad del desacuerdo.

No estamos diciendo que el relato forma nación del Estado sea en un todo diferente al relato forma nación que circula en la base social, ya expresamos con anterioridad que se misturan; sino que el Estado y sus mandarines de las ciencias sociales de diversas ideologías, no pueden reconocer la existencia de otros relatos, o desestiman su importancia, porque sería dar entidad a la lucha política de un pueblo, al cual el Estado cree fundar.

El relato forma nación que se propaga desde el Estado considera que es la única imagen de la sociedad, pero, cuando el espejo (la sociedad) no le devuelve sólo su imagen, cree que no hay nada para mirar.

Si el poder debe poner en juego todas las formas del control del discurso –en este caso sobre el relato forma nación-, como nos enseña Foucault; la resistencia a ese relato forma nación, también lo hace. Porque se trata de dos actores en la misma relación de poder[28].

Un ejemplo de ello, es la puesta en obra del mecanismo del comentario que sirve a los intereses de la instauración de un relato forma nación único, a partir de una red institucional y de medios masivos de comunicación que lo transmite y lo “comenta”; sin embargo, este mismo mecanismo recibe el embate de la resistencia (el pueblo), que al comentar dichos discursos, crea nuevas formas de interpretar el relato forma nación e inventa nuevas significaciones sobre el relato forma nación (el comentario tiene la particularidad de crear nuevos discursos), estableciendo así la disputa por el control discursivo.

Precisamente, lo que hay de “terrible materialidad” en los relatos que se construyen en la base social, es el hecho, de que los mismos se mueven con otra lógica que la sola relación memoria-historia; ya que incluyen además las perspectivas y los valores de la comunidad en la cual circulan.

“Tradicionalmente, la Historia ha sido construida desde arriba, escrita por los victoriosos, orquestada por los poderosos e interpretada para la población. Hay otra Historia, y está enraizada en la percepción de la gente respecto de cómo el mundo continúa desarrollándose a su alrededor, y del propio lugar en ese proceso. Es una Historia delineada por las ideologías de los pueblos, la visión que éstos tienen y reflejan en el contexto, tanto material como ideológico, de sus vidas cotidianas. Es una Historia revelada y articulada por varios de los instrumentos de la cultura política popular. La suposición aquí es que esta Historia es accesible a través de las narraciones que los pueblos elaboran acerca de sus propias vidas y de la cultura política popular de sus sociedades. Y son estas narraciones las que posibilitan (o no) un cambio fundamental. [29]

Pero además, está el hecho de que los relatos no son determinados por nadie pero participan todos, dando lugar a que sea la cultura popular la que sancione como discurso verdadero, a lo que ella cree “que realmente pasó”. Esta operación, confunde los controles del discurso que tienen como procedimiento impedir “[…] decirlo todo, que no se puede hablar de todo en cualquier circunstancia, que cualquiera, en fin, no puede hablar de cualquier cosa.” (Foucault 1983: 11,12).

El relato forma nación es por ello, una construcción híbrida que cabalga entre la memoria y la historia, o mejor dicho, es el objeto que representa la tensión existente entre la memoria y la historia.

Retiene de la memoria algunas características de la memoria colectiva tales como; “lo que queda en el pasado, en lo vivido por lo grupos, o bien lo que estos grupos hacen del pasado”[30] como así también, “la vida, siempre llevada por grupos vivientes y a este título, está en evolución permanente, abierta a la dialéctica del recuerdo y de la amnesia inconciente de sus deformaciones sucesivas, vulnerable a todas las utilizaciones y manipulaciones, susceptible a largas latencia y repentinas revitalizaciones [y como la memoria] tiene su raíz en lo concreto, en el espacio, el gesto, la imagen y el objeto”[31].

Es un artefacto cultural que comparte con la memoria el hecho de que “se acomoda de detalles que la reconfortan; ella se alimenta de recuerdos vagos, globales o flotantes, particulares o simbólicos, sensible a todas las transferencias, pantallas, censura o proyecciones […] actúa [como] un lazo vivido en presente eterno”[32].

Además, el relato como “la memoria, es siempre un fenómeno colectivo, aunque sea psicológicamente vivida como individual”[33]. Porque además, en la operación del recuerdo selectivo que realiza la memoria, están también los recuerdos vividos por otros, que con la repetición de los mismos, logramos penetrar y formar parte en la conciencia compartida de una comunidad.

Es común que múltiples sucesos, si bien no son experimentados por todos los individuos, se los selecciones como parte importante de la memoria de la colectividad (todos tuvieron un pariente que estuvo en la Plaza de Mayo en 1945 y fue transmitiendo lo “cierto” de lo que allí ocurrió, o todos estuvimos en la marcha del 30 de Marzo de 1982 organizada por la CGT contra la dictadura y no tres días después, el 2 de Abril de 1982 cuando se festejó la toma de las Malvinas).

Por otra parte, la memoria toma de la historia; su “construcción siempre problemática e incompleta de aquello que ha dejado de existir, pero que dejó rastros”, y el hecho de ser “una operación puramente intelectual, laica, que exige un análisis y un discurso crítico”[34] ya que “la memoria siempre es sospechosa para la historia cuya misión es destruirla y rechazarla”[35].

Por supuesto, el relato forma nación, recibe la atenta mirada de quienes se erigen en celosos custodios de “lo que realmente paso” en la Historia. Es decir, existe todo un dispositivo estructurado alrededor del relato oficial, sea este del Estado o de los grupos dominantes, que continuamente establecen los criterios de legitimidad y autoridad con el cual se clasifican a los relatos.

El relato forma nación entronca dos tradiciones narrativas distintas, estableciendo relaciones arbitrarias y de tensión entre las mismas, porque responden a la experiencia de la existencia que el grupo rescata como tal; a la vez, que se convierte en un lugar comunicante entre el conocimiento provisto por la oralidad y el discurso pretendidamente científico, que trata de “acorralar” en el relato, lo que no es parte de él.

Tampoco el relato forma nación es la memoria social, devenida desde finales del siglo XIX y el XX en memoria colectiva, aunque forme parte de ella.

La memoria colectiva, en estos tiempos donde la “memoria se ha convertido en uno de los objetos de la sociedad de consumo que se vende bien”[36], es una construcción interdisciplinaria que reúne sobre sí, toda la irrupción sobre las distintas historias (historia social, historia obrera, historias de vida, historias orales de los campesinos, historias del hombre común) y que en palabras de Le Goff (1991) es la responsable de esta nueva forma historiográfica, “la historia de la historia”.

“En el ámbito de la historia se desarrolla, bajo la influencia de las nuevas concepciones del tiempo histórico, una nueva forma de historiografía, la “historia de la historia”, que es, en realidad, las más de las veces, el estudio de la manipulación de un fenómeno histórico por obra de la memoria colectiva, que hasta ahora sólo la historia tradicional había estudiado”[37].

Pero lo que el relato forma nación sí posee como memoria colectiva, es esta impronta que habla de la “identidad”, y que hace, que el poder ponga un especial interés por conquistar este relato o convertirlo en su instrumento.

El relato forma nación, como parte de la memoria colectiva también está sujeto a esta lucha por “el dominio del recuerdo y de la tradición”[38]. Pero además, de la tensión entre memoria e historia, el relato forma nación agrega otra característica. Benjamín lo expresa claramente cuando dice: “Articular históricamente el pasado no significa conocerlo “como verdaderamente ha sido”. Significa adueñarse de un recuerdo tal como éste relampaguea en un instante de peligro”[39], y el peligro para Benjamín es “el peligro de ser convertidos en instrumentos de la clase dominante”[40].

Es decir, no es tan importante conocer la historia, el pasado, como “verdaderamente ha sido”, lo importante es saber las consecuencias que tiene adueñarse de un recuerdo, sea este verdadero o no.

La discusión de “lo que realmente pasó”, encierra la lucha política por la construcción de un sentido que se expresa en el relato forma nación. Lo “real” de los hechos que se relatan, no está en las pruebas objetivas que los legitimen; sino en que dicho “real” sirva para entender las condiciones existentes, lo que al pueblo le interesa “ahora”.

Por ello, la ficción que forma parte de todo relato no tiene que ver solamente con los aspectos del término que se vinculan con fingir, mentir o engañar; sino también, con esas otras acepciones que forman parte del término y que se relacionan con modelar, componer, heñir.

Amasar los hechos, para modelar un relato que se conjugue con una existencia, con una ideología, con unos intereses; esa es la ficción que forma parte de la trama del relato forma nación.

La participación de la ficción en el relato forma nación, es de una fortaleza indudable y perecedera, dato que suele develar a la academia que trata de desalojarla de lo real. Sin embargo, sabemos que en muchas oportunidades, el pueblo, ante el “hecho” supuestamente objetivo que se le presenta, decide no creer, y así, sostener las coordenadas anteriores que construyen el relato forma nación. Un ejemplo de ello, es que para gran parte de la población Moreno fue envenenado por orden de Saavedra, o el sindicalismo organizado no existía antes del General Perón; más allá de los “hechos” que puedan o no abonar dicha tesis.

Un mar de conjeturas, que se dejan en suspenso como verdaderas o no, en tanto y en cuanto la comprensión del sentido de la totalidad del relato, las vaya ubicando como parte de un proceso de veridicción, que se establece en la propia narración del relato forma nación. Palomar Verea (2001) expresa:

“Esto es interesante sobre todo cuando se trata de comprender las elaboraciones que una comunidad realiza a manera de relato, mediante las que explica sus orígenes, sus raíces étnicas o la conformación de su identidad comunitaria, y en donde lo central es la necesidad colectiva de simbolizarse a sí misma y de producir sentido para fortalecerse y permanecer, y no tanto una voluntad de verdad en sentido fáctico. En este punto se hacen evidentes las conexiones entre la etnografía, la historia y la narrativa.”

En tal sentido, la introducción de los valores y expectativas que las comunidades o el pueblo introducen al relato forma nación, hacen que la ficción se cuele por sobre la verdad de la historia. Y la manera en que esta ficción se interpenetra con la memoria y la historia, determina lo que denominamos, el carácter del relato forma nación.

3. 2.1 El Carácter

“Nuestra autocompasión estaba demasiado presente en la poesía bonaerense de ese tiempo plagado de elegías, que en el fondo eran tangos con diploma de alta cultura, el mismo amargo regusto de nuestras frustraciones locales que se travestían con la involuntaria ayuda de los dior o los cardin importados por las modas poéticas del momento [el año Lorca, el semestre Hölderin […]. Para uno que otro buscando una identidad y de ahí una reconciliación, cuántos se contentaban con sustituir raíces por injertos, el habla nacional por pastiches anglo/franco/españoles. Por supuesto yo también había caído en la trampa y cómo, pero a la hora de las rupturas busqué salir a manotones, desde poemas y cuentos y destierro. Sin un camino preciso, pero seguro de que debía escapar de las rutinas porteñas tal como se practicaban en esos años. Había que irse (en todo caso yo tenía que irme), agazaparse en la ironía, mirarse desde ahí sin lástima, con un mínimo de piedad, confiando en poder volver alguna vez “más viejo y más sapiente” (cita de un poeta inglés, me dirá alguien justamente). Y que las razones de la cólera y la nostalgia no fueran solamente el hecho de estar tan atado al poste ciudadano, a los ritos de la mufa. Hablo de la poesía de Buenos Aires; casi todo lo que se escribía en el interior del país le era también extranjero, pero sin el cachet de ultramar y por lo tanto desdeñable “.

Estas palabras dichas por Cortázar[41] resumen la modulación de nuestra atmósfera cultural, de nuestros atavíos y de nuestras faltas; nuestro carácter. Un código desde donde interpretamos “el mundo de la vida”, el criterio por el cual lo universal se convierte en local, la forma que tenemos para “historiar” (Manjarrez Cuellar: 2007).

Cuando hablamos de carácter queremos decir la presentación o producto de un pensamiento situado que responde a las condiciones de su existencia y a las experiencias sociales en las cuales actúa. Esto significa, que la historia y sus giros impredecibles, es el tiempo en el cual el relato forma nación va tomando su lugar en la historia de un pueblo, como expresión del carácter de esa comunidad.

Es por ello, que elegimos como pueblo, en esta necesidad de simbolizar la realidad en la que vivimos, lo que debemos “historiar” o no “[…] es decir, poner en juego un discurso de la historia mediante hábitos del ambiente informal, que es donde usualmente se encuentran las redes de comunicación ordinaria”[42] y donde se expresa nuestro carácter.

El relato forma nación se amasa y habla en lo relatos creados en el ambiente familiar, en las discusiones que se realizan en los clubes, gremios o variopintas asociaciones civiles. En la anécdota que se repite y forma parte de una red compartida de significados locales que nos permiten incluirnos. En la calle como lugar de encuentro o desencuentro. Además de los lugares racionalizados donde se distribuye un relato (escuelas, oficinas públicas). “[…] historiar es un aprendizaje social que incorporamos diariamente. No lo aprendemos solamente en las escuelas, lo practicamos a diario tanto en forma de memoria, de historia con minúscula o con mayúscula, en las calles, los anuncios de propagandas, hasta en nuestra forma de vestirnos.”[43]

Historiar es interpretar nuestro pasado a partir de claves que nos incluyen y nos dan cohesión con el resto de los miembros de la comunidad. En la acción de compartir estos rasgos nos da el placer de formar parte de un pasado, ante la incertidumbre de un presente o la desconfianza sobre un futuro. Heredar estas claves nos identifica con el resto de la comunidad y le da un lugar a largo plazo a nuestra experiencia de la existencia.

El relato forma nación, nos permite formar parte de ese tiempo inmemorial que nos contiene desde dos aspectos, uno, porque ya ha sucedido y estamos en él, otro, porque otorga a nuestra experiencia actual un sentido a largo plazo que proviene del pasado. Esto nos permite sostener rasgos que valoramos y por los que queremos ser valorados (Sennett: 2000).

El carácter del relato forma nación bien podría entenderse como ese tipo de experiencias, según la terminología que utiliza Koselleck (2001), que transmitidas por generaciones van elaborando una especie de entidad colectiva, experiencias que permanecen en el tiempo a partir de su transmisión por la memoria. Nosotros las denominaremos claves o rasgos del carácter de nuestro relato forma nación. Y para hablar de ellas tomaremos las expresiones de Murena.


  1. Publicado en adn, Cultura/La Nación. 22 de junio de 2012 pág. 16-20
  2. Bhabha, H. Narrando la Nación en La Invención de la Nación (2000) Bs. As. Manantial. Págs. 211-219.
  3. Ponty, M. (1969) Filosofía y Lenguaje. Bs. As. Proteo. Pág. 41.
  4. Gadamer, H. (2006) Verdad y Método II. Salamanca. Sígueme. Pág. 37
  5. Op. Cit. Pág. 36
  6. Op. Cit. Pág. 41
  7. Hyppolite, J (1987) Lógica y Existencia. Puebla. Universidad Autónoma de Puebla. Pág. 51
  8. En Nora Pierre (dir.); Les Lieux de Mémorie; 1: La République París, Gallimard (1984) pp. XVII-XLIL. Traducción para uso exclusivo de la cátedra Seminario de Historia Argentina Prof. Fernando Jumar C.U.R.Z.A. – Univ. Nacional del Comahue. (www.cholonautas.edu.pe)
  9. Gadamer, H. (2006) Verdad y Método II. Salamanca. Sígueme. Págs. 142-143
  10. Le Goff, J. (1991) en El Orden de la Memoria, Barcelona, Paidos, hace mención a el auge de las historias de vida luego de los 70’, que determinaron nuevas líneas de investigación dentro de la metodología histórica.
  11. De Certeau, M. (2000) La Invención de lo Cotidiano 1.Artes de Hacer, México. Universidad Iberoamericana. Pág. 137
  12. Jules Michelet, en De Certeau, M. (2000) La Invención de lo Cotidiano 1. Artes de Hacer, México. Universidad Iberoamericana. Pág. 141.
  13. Cuando nos referimos al concepto étnico, tomaremos al mismo desde la definición de Wallerstein en “Raza Nación y Clase”, Santander, Iepala; donde dice: “Un “grupo étnico” es una categoría cultural, definida por ciertos comportamientos persistentes que se transmiten de generación en generación y que normalmente no están vinculados en teoría, a los límites del Estado” pág. 121. Pero creemos necesario para nuestro trabajo aclarar que además estos grupos étnicos son “fabricados” ya que “ninguna Nación posee naturalmente una base étnica, pero a medida que las formaciones sociales se nacionalizan, las poblaciones que incluyen, que se reparten o que dominan quedan “etnificadas”, es decir, quedan representadas en el pasado o en el futuro como si formaran una comunidad natural, que posee por sí misma una identidad de origen, de cultura, de intereses, que trasciende a los individuos y las condiciones sociales.
    La etnicidad ficticia no se confunde pura y simplemente con la nación ideal que fue objeto del patriotismo, pero le resulta indispensable, ya que sin ella la nación sólo aparecería como una idea o una abstracción arbitraria: la llamada del patriotismo no se dirigiría a nadie. Es ella la que permite ver en el Estado la expresión de una unidad preexistente, enfrentarlo permanentemente con su “misión histórica” al servicio de la nación y, por consiguiente, idealizar la política. Al conformar al pueblo como unidad falsamente étnica, sobre el fondo de una representación universalista que atribuye a todo individuo una identidad étnica y una sola, y que distribuye la humanidad entera entre diferentes etnicidades que corresponden potencialmente a otras tantas naciones, la ideología hace mucho más que justificar las estrategias utilizadas por el Estado para controlar las poblaciones; inscribe por adelantado sus exigencias en el sentimiento de “pertenencia” en el doble sentido de la palabra: lo que hace que uno se pertenezca a sí mismo y que pertenezca a otros semejantes. Es lo que hace que se nos pueda interpelar como individuos, en nombre de la colectividad cuyo nombre llevamos precisamente”. Págs. 149-150.
  14. Smith, A. (1995) ¿Gastronomía o Geología? El rol del nacionalismo en la reconstrucción de las naciones en La Invención de la Nación. Lecturas de la Identidad de Herder a Homi Bhabha (2000) Bs. As., Manantial.
  15. Gargarella, R. (2005) “El derecho a resistir el derecho”, Bs. As., Miño y Dávila.
  16. De Certeau, M. (2000) La Invención de lo Cotidiano 1.Artes de Hacer, México. Universidad Iberoamericana. Pág. 142
  17. www.memoriahistorica.org.es
  18. Hay una lectura crítica de este concepto en el artículo “Crisis de la razón de estado” de Federico Stame en Revista Utopía, Año 1 N° 2, Noviembre de (1984) Bs. As. Págs. 18-21.
  19. Hacemos hincapié en la diferencia entre relato oficial y popular utilizando las palabras que expresa Selbin: “Lo más importante es que, independientemente de los “relatos oficiales” (aquellos que son sancionados por la cultura y la sociedad y aprobados por los poderes estatales), existe una tradición folklórica que conversa con los relatos oficiales y, al mismo tiempo, va en contra de ellos”. Selbin, E. (2012) Buenos Aires. Interzona.
  20. Rabotnikof, N. (2007): Memoria y política: el juego del tiempo en las transiciones. Ponencia presentada el 01 de octubre de 2007 en el marco del Seminario de Estudios Avanzados organizado por el Instituto de Investigaciones Sociales de la UNAM con el apoyo de la Fundación Friedrich Ebert: “Izquierda, sociedad y democracia. ¿Hay un futuro democrático para América Latina?”.
  21. “Concepto fundamental de la segunda época. El símil del juego, como el del parecido de familia, describe bien, frente a cualquier teoría, la idea de lenguaje del segundo Wittgenstein. El lenguaje se parece a un juego en tanto que es una actividad con palabras dirigida por reglas, las reglas gramaticales. E igual que en el ajedrez el significado de una figura es la suma de las reglas que determinan sus posibles movimientos en el juego, así sucede con el significado o uso de las palabras. En el lenguaje hay innumerables juegos, es decir, procedimientos para el uso de signos. Los juegos de lenguaje son contextos reales de acción y constituyen la forma de vida de una cultura en la cual, a su vez, están inscritos”. Reguera, Isidoro (2009) Estudio Introductorio en Wittgenstein I, Madrid. Gredos, Pág. CXVII.
  22. “El segundo Wittgenstein habla tanto de “forma” como de “formas” de vida, y no está claro si cuando habla en singular se refiere también a una forma de vida humana en general. En cualquier caso, generalizable o no, una forma de vida sería la totalidad de los juegos de lenguaje de una época, o el contexto de actividades y comportamientos en que se inscriben juegos de lenguaje concretos, o el trasfondo cultural general de acciones humanas concretas. A una forma de vida corresponde una imagen del mundo. A la pregunta de si a una única forma de vida humana le corresponde una única imagen del mundo (humana), se debería responder que hay una pluralidad de formas de vida e imágenes del mundo humanas.
  23. Hablamos de “testimonio” como lo hace Primo Levi, es decir, una narración que no sólo es el rescate de lo que no se debe olvidar, sino que incluye a un testigo, una acción con su sujeto de la acción.
  24. La frase de Benjamin es: “La historia es objeto de una construcción cuyo lugar no es el tiempo homogéneo y vacío, sino el “tiempo actual”, que es pleno”. Benjamin, W. (2007) Conceptos de Filosofía de la Historia. Buenos Aires. Terramar.
  25. Smith, A. (1995) ¿Gastronomía o Geología? El rol del nacionalismo en la reconstrucción de las naciones en La Invención de la Nación. Lecturas de la Identidad de Herder a Homi Bhabha (2000), Bs. As., Manantial. Pág. 202.
  26. Selbin, E. (2012): El Poder del Relato. Revolución, rebelión, resistencia. Buenos Aires. Interzona. Págs. 70-72.
  27. Ranciere, J. (2007) “El desacuerdo. Política y filosofía”. Buenos Aires. Nueva Visión.
  28. “Una relación de poder, por el contrario, se articula sobre dos elementos que le son indispensables para ser justamente una relación de poder: que el “otro” (aquel sobre el cual se ejerce) sea reconocido y mantenido hasta el final como sujeto de una acción y que se abra ante la relación de poder todo un campo de respuestas, reacciones, efectos, invenciones posibles. […] La relación de poder no supone víctimas sino actores, no es la oposición entre “dominantes” y “dominados”, sino “una acción sobre las acciones”: esa relación “siempre es una manera de actuar sobre alguno o sobre los sujetos actuantes” y no un reparto entre quienes tienen el poder y aquellos que están privados de él. O sea, la “resistencia” según Michel Foucault nos ayuda a resistir a la doble ilusión política de una omnipotencia del sujeto libre y de una omnipotencia de un sujeto dominado”. Fassin, E. (2004)“Resistencias de Foucault. Políticas de la teoría en el espejo transatlántico” en El Infrecuentable Michel Foucault. Renovación del pensamiento crítico”. Buenos Aires. Letra Viva + Edelp.
  29. Selbin, E. (2012) “El Poder del Relato. Revolución, rebelión, resistencia”. Buenos Aires. Interzona. Págs. 21-22.
  30. Pierre Nora, en Le Goff, J. (1991) en El Orden de la Memoria, Barcelona, Paidos. Pág. 178.
  31. En: Nora Pierre (dir.); Les Lieux de Mémorie; 1: La République París, Gallimard (1984), pp. XVII-XLIL. Traducción para uso exclusivo de la cátedra Seminario de Historia Argentina Prof. Fernando Jumar C.U.R.Z.A. – Univ. Nacional del Comahue. www.cholonautas.edu.pe. Pág. 3.
  32. Op. Cit.
  33. Entrevista a Pierre Nora en el diario La Nación, 15 de marzo de 2006. Suplemento Cultura.
  34. Op. Cit.
  35. Op. Cit.
  36. Op. Cit.
  37. Le Goff, J. (1991) en El Orden de la Memoria, Barcelona, Paidos. Pág. 180.
  38. Op. Cit. Pág. 182.
  39. Benjamin, W. (2007) “Conceptos de Filosofía de la Historia”. La Plata. Terramar. Pág. 67.
  40. Op.cit.
  41. Cortazar, J. (2009) “Salvo el Crepúsculo” Buenos Aires, Alfaguara. Pág. 322.
  42. Manjarrez Cuellar, G. (2007) “Aprender a Historiar” en Noesis. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades, julio-diciembre, año/vol. 16, número 032. Universidad Autónoma de Ciudad Juárez, México. Pág. 246-266.
  43. Idem. Pág. 263.


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