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3 La terrible inocencia de lo profundo de la Tierra: América

No hago más que contemplarlas y con ellas -por ellas- es como si me comunicara con algo que fui hace mucho tiempo -tal vez cuando el tiempo no existía-, es como si presintiera algo a modo de origen, algo colmado de tierra y de alas, de espuma, de lenguaje de flores. Y esa “madre tierra” dolorosa, jamás resignada, creándose y creando, diciendo que no todo es vacío sino que aún hay posibilidades de ser, tan inocente, tan terrible[énfasis agregado]. (Pizarnik, 1998: 42)

Volvamos nuevamente a recorrer los senderos de América -¿En qué momento nos fuimos?, ¿a dónde?, ¿es posible?- en su nudo profundo, en su latencia originaria, en el caótico tumulto de la disparidad de sus apariciones y retracciones, en el trazo marcado por la mixtura desteñida de sus poblaciones, de sus ciudades, de sus costumbres. Caminemos en la vibración que despliega el corazón de la tierra en las llanuras, en la monstruosidad de sus montañas y sus valles, en la inconmensurable vigorosidad de la vegetación que inviste sus raíces en las entrañas de lo vital. En el hundimiento estridente que provoca adentrarse en cada rincón de América, que expulsa y retiene dentro de sí todo surco que senda su labranza, en su oscuridad imperturbable pero que permanece permeable a todos los asuntos, resguardándolos, estando ahí en su disponible indisposición. Aquí estamos, lejos-cerca, alto: en la amplitud de las montañas ruinosas del Machu Picchu -casi dibujando las nubes alrededor-; bajo: en la cavidad inefable de la llanura pampeana que despega sobre sí una fuerza centrífuga que todo lo arroba. Y nosotros… ¿Qué?, ¿hacia dónde? Vibra el aire y retumba[1], trae la fuerza silenciosa del abrigo del continente, ¿sabemos escuchar su acorde? Todo descansa sobre el suelo nutricio, incluso nuestra historia -si es que tenemos alguna-. Camino sinuoso fuera de la patria, de lo hogareño, no hay marcas ni fronteras sagradas que ubiquen horizontes en medio de la descomposición exudada de la constelación de las relaciones. Ciudadanos de ningún mundo nos encontramos en esta parte de la historia, juego vacío de intereses personalizados que mantienen la pregunta siempre desplazada.

Sentimos la interpelación ensordecedora que nos convoca, nos hacemos eco de la voz que clama por ser abierta; es el sonido hueco de las profundidades que brotan del magma vaporoso del humus, de la pacha, del caótico desenfreno de nuestra vida ciudadana y nuestra incomodidad neurasténica con ella. Ciudad y hombres, pliegue ecualizado que pide explicitación…allí nos conducimos. Continuemos transitando la tarea con quien supo abismarse en lo vasto de un continente tramado por la irresolución de sus opuestos, por el estallido imperceptible que suscita a cada instante el estar en la eclosión de la vida (manifestándose y ocultándose): Günter Rodolfo Kusch[2].

3.1. Raigambre mestiza

Qué mejor obra para comenzar -siempre o nunca se comienza- el trayecto por América, la seducción de la barbarie: análisis herético para un continente mestizo, primera obra consolidada de Kusch publicada en 1953. Allí el filósofo se inserta en el núcleo de la época para las clases pensantes y dominantes argentinas de acuerdo al precedente caracterizado por Sarmiento respecto de la dualidad entre civilización y barbarie. Venas abiertas del proceso de constitución del Estado-Nacional, tema imprescindible para la mentalidad progresista y europeizante del momento. La producción ensayística y académica de mitad del siglo XX versaba sobre la composición y el revisionismo sobre la tradición en gestación de la Argentina.

El esfuerzo filosófico de Rodolfo Kusch estuvo íntimamente relacionado con la búsqueda de un pensar “lo propio de América”. Pensar lo propio exige no solo una disciplinada conducta por estudiar lo americano, sino primordialmente una opción vital que dé cuenta de un compromiso existencial con la realidad de nuestra América. Es decir, pensar lo americano, significa para Kusch, decidirse por lo americano. La búsqueda de Kusch está comprometida con la idea de una filosofía que afinque sus raíces en el devenir del hombre americano.

Esta búsqueda tiene base en el contexto social-político en el que se hallaba Kusch. Durante la década del 50 se desarrollaba una amplia actividad cultural en la ciudad porteña que se centraba en los alrededores de la Facultad de Filosofía y Letras. La irrupción de sectores populares con fuerza de decisión en la vida política replanteó temas como el de la identidad nacional, la participación del pueblo en la vida de la Nación, el revisionismo histórico. Rodolfo Kusch intervino activamente en estas inquietudes por las cuales fue gestando una filosofía propia, que retorne a la base, es decir, que se centre en lo verdaderamente nuestro.

En cuanto al contexto político, el filósofo argentino Arturo Roig (2011) nos permite conocerlo más detalladamente, caracterizándolo sobre la base de la dicotomía civilización-barbarie. Entre los años 1930-1940 y mediados de la década del 70, tuvo lugar una nueva etapa respecto de la valoración de la barbarie como categoría discursiva, en la que habrá de primar una respuesta de carácter axiológico “positivo”. Este acicate estuvo acompañada por la profundización de un nuevo modelo político, conocido como el “Estado benefactor” o “Estado de bienestar social”. Este Estado era una forma alternativa de acumulación de capital, humanizada, con la intervención y regulación del Estado dentro del mercado. Este modelo estuvo representado en nuestro país primordialmente por el gobierno peronista, del cual, Rodolfo Kusch era adepto: “No hay un proyecto peronista para la universidad. ¿Por qué? Porque somos sectores medios. Y aun como peronista, cómo cuesta cambiar la cara a la Universidad. Logramos solo las variantes tibias pero no la peronista que es más profunda” (Kusch [1976], 2007: 15), con el alzamiento del peronismo, el sector popular se tornará clave hermenéutica para la reflexión filosófica, y particularmente en Kusch adquirirá un rasgo primordial que se observará en el desarrollo de su pensamiento. Este período, como se ha dicho antes, está marcado según Roig por la visión positiva de la barbarie, de allí es que haya una fuerte revalorización del paisaje y se adopte al telurismo como línea de búsqueda de la identidad nacional. La tierra posee aquí una fuerza conformadora o deformadora de naturaleza metafísica, y es el principal elemento de nuestra identidad como pueblo y como nación.

En lo que atañe a la búsqueda de un proyecto identitario se debe observar que este no se limitó simplemente a investigaciones aisladas por parte de cada nación, sino más bien, ese empeño caracterizó cuantiosos y significativos aportes de distintos pensadores embarcados en la “búsqueda incesante de la identidad latinoamericana”, tal como se puede considerar en la colosal obra de Beorlegui (2010) “Historia del pensamiento filosófico latinoamericano“. Allí el autor realiza una exposición exhaustiva de diferentes períodos históricos y el tratamiento que en cada caso se lleva adelante respecto de la filosofía en América y las posturas que de ella se desprenden. En ese sentido, Beorlegui establece tres posturas fundamentales en las que se pueden enmarcar la reflexión filosófica:

  • Postura universalista: Esta postura sostiene que el discurso filosófico es uno y universal, que el saber de la filosofía es apátrida, no conoce de fronteras y por lo tanto, cualquier intento de realizar una filosofía “nacional” es absurdo.
  • Postura nacionalista: Al contrario de la anterior tesitura, esta disposición considera legítimo hablar de filosofías nacionales, amparándose en la existencia de caracteres nacionales.
  • Postura intermedia o perpectivística/circunstancialista: Dicha posición entiende que los problemas filosóficos responden a interrogantes universales, pero que los planteamientos que se realizan a ese respecto se sostienen sobre una apoyatura circunstanciada y epocal.

En función de las posturas expuestas, Beorlegui repone en la historia latinoamericana la formación de múltiples variantes orientadas bajo esos horizontes. Claro que reducir la riqueza y la inconmensurabilidad de los planteos filosóficos a tres tesituras respecto a un problema tan amplio es comprimir la complejidad de la cuestión, pero se comprende que lo que intenta el autor es señalar límites metodológicos para efectuar un análisis que permita dar cuenta de los entrecruzamientos y las diferencias de las teorías filosóficas.

Ahora bien, en el exquisito trabajo que realiza Beorlegui sobre el “ser de la filosofía latinoamericana” ahonda en la pregunta por el modo en que se concibe la filosofía y su identidad en este ámbito americano, apelando a la interrogación sobre su autenticidad, situando dos momentos claves que sentaron los fundamentos de la interpelación filosófica americana: uno de ellos es la ilustre confrontación Sarmiento/Alberdi y el otro la irrupción de la Filosofía de la Liberación. Por tanto, el primer cuestionamiento sobre la autoctonía cultural emerge en el siglo XIX con la independencia política de España; junto con esta emancipación, comienza a desplegarse un acercamiento y penetración de los ideales de la ilustración europea (francesa e inglesa) en territorio latinoamericano, que obturaron un desarrollo profundo de una filosofía nacional. Sin embargo, este primer esbozo planteado por Sarmiento, pero más aún por Alberdi, caló en las raíces de un proyecto nacional en busca de sí mismo. El segundo momento que Beorlegui identifica se ubica entre la década del 60 y 70, con el surgimiento del grupo de la Filosofía de la Liberación, con el que el problema de la identidad en latinoamérica adquirió una inusitada preponderancia en todos los sectores intelectuales.

Entre un período y otro, Beorlegui expone someramente algunos aportes que incursionaron en la pregunta apremiante de América, tales son los casos de Alberto Caturelli y Rodolfo Kusch. Respecto al primero se puede divisar una asunción de la realidad americana expresada en su América bifronte, allí distingue entre la Vétero-América y la América des-cubierta; la primera de ellas se caracteriza por ser mágica, vetusta, telúrica, indígena; la otra es la descubierta, la de los aires nuevos, que a través del contacto con Europa ha superado la mudez de la primera. La identidad de América es el enfrentamiento de estas dos realidades, que originan la eclosión de la que se desprende la nueva América como brote respecto a la Vétero, en este nacimiento acontece el espíritu. Por otra parte, Beorlegui hace unas breves precisiones respecto a la filosofía de Kusch y la ubica inmediatamente en oposición a la de Caturelli, que frente a la confrontación de las dos realidades Kusch “privilegia siempre el componente indígena como más profundo y primigenio. Por tanto, si el americano quiere recuperar su identidad verdadera, tiene que ir a la búsqueda de lo indígena” (Beorlegui, 2010: 48). Si bien es plausible la interpretación realizada por el autor, sería loable poner de manifiesto que la comprensión no es univoca y que Kusch no se reduce meramente a ser un autor indigenista. La consideración que tiene Beorlegui al respecto de nuestro pensador está teñida de la interpretación realizada por Cerutti (1992) quien al caracterizar la Filosofía de la Liberación lo inscribe dentro del sector populista (a diferencia del sector crítico) perteneciente a la corriente ontologista o populista de la ambigüedad concreta cuya orientación se circunscribe a desvincularse de toda influencia europea para originar un pensamiento autóctono, basado en lo popular, en lo indígena. Tal como se ha dicho anteriormente, Kusch es un pensador ecléctico, lo cual posibilita la interpretación realizada por Cerutti, pero si analizamos en rigor la composición de su obra, notaremos una ambivalencia permanente respecto a la influencia Occidental y la entrega del pensamiento a lo indígena. En el vaivén del movimiento se inscribe el pensar.

Como se ha señalado, Kusch fue parte -esporádicamente- del rico y variado movimiento gestado en la década del 70 conocido como Filosofía de la Liberación, de allí su marcada presencia en pensadores de la talla de Scannone, Cullen, Casalla, etc; como así también la discusión con otros filósofos pertenecientes al mismo grupo que se han orientado en una perspectiva diferente, casos como Cerruti, Dussel, Roig. Todo esto ha colaborado para forjar la evocación sostenida y robustecida del pensar latinoamericano. Caracterizándose por:

La búsqueda de una filosofía latinoamericana mediante la radicalización del examen crítico de la tradición filosófica occidental y de una correlativa y complementaria asunción de un compromiso efectivo con la causa histórica de los sectores socialmente marginados[…] Las principales alternativas que plantea la filosofía de la liberación son: critica de la RACIONALIDAD, en sus diversas variantes –instrumental, iluminista, conquistadora, tecnocientifíca-; toma de distancia respecto del universalismo como presupuesto metafísico de aquella racionalidad en la cual se afirma una ontología que niega y/o suprime la ALTERIDAD […] La filosofía de la liberación puede ser inscripta dentro del campo general de lo que podríamos llamar “filosofía nacional. (Biagini & Roig, 2008: 230-231)

Yendo a la obra que nos ocupa, notamos que sin limitarse exclusivamente a analizar la Argentina, o Buenos Aires -aunque sin perderlos nunca de vista- Kusch tematizará sobre el modo de vida de las ciudades del continente americano y el mestizaje que emerge respecto al proceso de Conquista. También indagará sobre la verdad de fondo del continente, anclada en el esencial mestizaje que se produce ante la incapacidad de optar por una introversión conciliadora, frente al choque de la naturaleza demoníaca y sus posibilidades inagotables, con el afán civilizatorio que detiene y “convierte en cifra, en producto, en máquina, en partícula necesaria para la totalidad de la ciudad” (Kusch, [1953], 2007: 19).

Kusch comienza el texto de un sacudón, sin concesiones, violenta rápidamente el estupor y nos sitúa frente a la experiencia porteña tan cotidiana -aún lo sigue siendo, pese o a favor del industrializado proceso de cadenas de café que nos rodean- de estar “acodado en la mesa de un café, contemplando el paso de la gente a través del ventanal” (17) en esa escena tan corriente de contemplar los rostros que pasan por el ventanal mientras uno imagina el sentido de su vida y el de los demás, se siente la desazón que arranca de la integridad negativa en la que uno se hunde habitualmente. El abismo que produce la distancia entre la gente que pasa y el “hombre que está solo y espera[3] en aquel rincón, lo sumerge en el instante del “aquí y ahora” sincero, transparente; alejado de las ficciones y el trajeo de la vida laboral, de las obligaciones y las instituciones que la vida ciudadana impone, allí se experimenta la falta de nexo vital con la comunidad, el espacio del abismo que se abre entre la vida personal y la forma de ser en la ciudad agotada por la ficción de las profesiones, los oficios y los movimientos mecánicos. El sentimiento que crea esta situación es dramático ya que el abismo que emerge es imposible de ser franqueado, y en este instante -generador de tiempo- asoma “el reverso de nuestra íntima verdad” (19); la ciudad es la causa de la escisión con la verdad originaria, con la fuerza potenciante que brota de la vida: “La tela racional e inteligente de la ciudad se perturba a cada instante. La borrachera furtiva de un empleado de banco, el grito destemplado de una patota nocturna o un tango expresan todo aquello que había quedado atrás” (19) pero todo esto es excluido, apartado, ya que aquí se muestra una verdad más intensa que la del ordo ciudadano.

Vivimos dos verdades: una ficticia -de forma-, rasgada por la urdimbre racional ciudadana que percibimos, y otra real -de fondo- que apenas alcanzamos a vivir. Una con falsas verdades que son impuestas socialmente a fin de reprimir los impulsos -“desagradables”- de los individuos, y otra, que se solidifica en una experiencia interior, espiritual y vital, pero que por temor ante la presión urbana no se atreve a desplegar. Kusch argumenta que nos encontramos bifurcados, desgarrados entre verdades que no podemos conciliar y que nos producen el sentimiento de ambivalencia, por este motivo él afirma:

Falta, por tanto, la expresión, el signo, que nos traduzca en lenguaje espiritual la circunstancia menuda de estar en esta parte de la ciudad contemplando a un hombre que se esfuma en el crepúsculo, al que nada nos une más que la escuálida convención aceptada, la actitud importada o la ficción material de la ciudad con sus relaciones inteligibles. (20-21)

Por tanto hay una desarticulación entre lo que se pretende ser y lo que efectivamente se es, frente a esto: el desconcierto, la desesperanza, la frustración. Al no poder decidirse por una u otra verdad, el hombre americano se decide histórica y culturalmente por el mestizaje, por cobardía ante la resolución de la antinomia logrando una actitud superadora. “De ahí el continente mestizo. América toda se encuentra irremediablemente escindida entre la verdad de fondo de su naturaleza demoníaca y la verdad de ficción de sus ciudades”, sentencia Kusch (22).

Detrás de la verdad ficticia de la hojarasca urbana, late y acecha la verdad de fondo con su barbarismo lleno de caos, plagado de abismo, irradiante de fuerza demoníaca y atado al “aquí y ahora”; “ello plantea al individuo americano la necesidad de dosificar su creencia en lo dado, del tal modo de creer y no creer, de hacer y no hacer simultáneamente (22). Este sentimiento demoníaco choca con la verdad de ficción y la deforma, la desestabiliza, se muestra como el anverso que aflora con todo el peso de su fuerza telúrica y retracciona hacia sí mostrándose como fondo autóctono. ¿Pero en dónde reside la razón de la ambivalencia -que se muestra estructural-, en dónde yace? Kusch responde: está-ahí-en-el-paisaje,[4]

él apaña la ambivalencia. Existe como perpetuación de lo vegetal en la psicología social americana. Y esta perpetuación agranda lo americano en sentido telúrico, substrayéndolo, en cambio, a la idea, a ese afán de perfección universal que nos instila Europa. (22)

La persistencia de ese fondo abisal, profundo y demoníaco perturba la vida urbana porque agranda lo americano en el sentido telúrico, esta gravitación honda, vuelve al individuo ambivalente y mentalmente mestizo, partícipe de dos realidades, dos mundos que no puede conciliar, pero que sin embargo, son parte de él:

El sentido vegetal de la vida viene de la época precolombina, traspasa al caudillo –en donde adopta la forma de la barbarie-, continua en los próceres y concluye en esta Buenos Aires y esta América de la mitad de siglo, amenazando transformar nuestra ficción europea en una realidad cruelmente autóctona. (22)

Para investigar la perpetuación vegetal que se enraíza ancestralmente habrá que lindar con el caos oscilante de sostener la ambivalencia propia del continente americano, allí nos dirigimos.

3.1.1. Ser paisaje vegetal

El reverso de América radica en sondear en el fondo oscuro y vibrante que el paisaje abre con su misterio demoníaco, su profunda cerrazón que se retrae ante su captación estática o determinación fija: “el paisaje se agiganta en el largo trayecto que va de la palabra a su realidad” (2007: 25). Es que el paisaje huye ante su detención incólume, el paisaje no es mero sitio de observación, objeto de contemplación, el paisaje guía y abre en su dar lugar a las cosas, en su hondura que se esconde enraizándose en lo profundo del individuo americano, que vertiginoso se retira y deja el rastro de su silencio: “La realidad pretenciosa y definidora de la palabra y la forma, queda como un balbuceo en labios del paisaje, que, honesto siempre, nunca enuncia: lleva sus formas a la deriva, flotando insignificantes en su nimbo demoníaco” (25). La realidad del paisaje consiste, por tanto, en el demonismo que esconde, un inconsciente de sus formas visibles, en él “se enuncia la posibilidad de toda forma y yace el determinismo mágico” (25), ya que corriéndonos del afán de definición y la objetividad imparcial del observador, toda forma no es más una mera combinatoria de azares, accidentes, que no implican la correspondencia con los principios aristotélicos de identidad, y contradicción: “…cada árbol lleva el estigma de ser un simple árbol, cuando podría haber sido un pez o un alga. El árbol, simple forma, es el ser: la marioneta fija que brota de la totalidad realiter del paisaje” (25). El ser del árbol consiste en la forma escuálida y diminuta de la definición por su estar-siendo-en-el-paisaje del modo en el cual se presenta, pero tras de sí lleva el misterio y la magia de poder haber sido otro. De este modo “el paisaje subvierte el sentido del ser. Le opone al ser, al espejo cristalino de su mundo ordenado, la sin razón que lo quiebra por rebeldía y autismo” (26), el paisaje trastoca el sentido del ser y hunde en su misterio siempre emergente.

El paisaje americano es aquejado por el sabor de la vitalidad y la exuberancia inagotable que solo logra definirse en la circunstancia fortuita del vegetal. Las formas toman el sentido de la detención accidental dentro de un fondo vital y móvil que rebasa y anula la fijación: “con el vegetal, el paisaje destruye y participa al mismo tiempo del ser” (26). Es decir, que el paisaje y la definición circunstanciada queda suspendida en medio de un devenir inaprensible, la demora en medio del caos. Motivo por el cual Kusch pronuncia:

El vegetal es algo así como la solución desesperada de un afán de sujetar el devenir, el sentimiento de muerte que brota en medio del festín y lleva, por alguna conciencia de culpabilidad, al deseo de supervivir en la forma como detención, como fijeza indolente. Es como el esbozo de un logos en el caos orgiástico de la selva y un lastre primario en la soledad de la pampa. (26-27)

Traducción del demonismo ingénito en el choque efervescente del espacio. La prodigalidad del paisaje posterga siempre el sentido, su definición queda mantenida en el instante en que “pudiendo optar por el hombre o por el vegetal, o sea entre la definición rotunda y la definición circunstanciada, opta por la circunstancia, por el vegetal” (27). Es decir, que el aparente estatismo del vegetal se impone sobre el hombre, se enraíza en él. Pudiendo optar por el hombre, el paisaje lo deja como posibilidad, como un principio dinámico que elude el estatismo del vegetal. La astucia primigenia -del fondo del caos- logra el camino más certero de sus fuerzas en la definición temporal del vegetal, luego en el hombre. El hombre queda relegado frente al predominio inmenso de la vegetalidad, los ríos torrentosos, la inmensa pampa. El demonismo del paisaje, que se explica en la negrura de toneladas de humus, en vez de contribuir al hombre, se pierde en la creación incesante de un continente estático y vegetal que genera formas y mentalidades según la génesis del árbol, “el americano es así el fenómeno consciente de la naturaleza, su complemento, pero desafortunadamente un complemento en rebeldía. De ahí su ambivalencia” (34). El hombre busca poner un fondo fijo al devenir -no tolera el flujo incesante de cambios- y en su afán copia al paisaje, sabe que este borra toda huella barriendo con las detenciones. Pero a la vez, presiente que el devenir de la naturaleza en su movimiento constante se detiene, fugazmente pero persistentemente en el vegetal “como una idea feliz que siempre retorna” (28); pero esto que en el paisaje es una modalidad, en el hombre se convierte en principio. La investidura del paisaje es tan honda que el hombre se debate entre su creatividad y la naturaleza, solapando -como es de imaginar- el influjo de esta sobre aquella. Pero la naturaleza, silenciosa y cautelosa, se venga de él, creando en el mundo humano la idea de destino:

El individuo desempeña entonces siempre el mismo papel de vegetal. La idea del destino es la versión humana de la vegetalidad, el primer intento de expresar su participación del demonismo vegetal del paisaje y la primera confesión, también, de que el vegetal se perpetúa en toda forma de su existencia. (29)

Lo vegetal invoca rastros de lo divino del espíritu que se muestra hipostásicamente en el ser humano, como destino. Es así que lo vegetal no se comprende como una naturaleza totalmente otra, sino ya en relación con la naturaleza humana, se trueca en ella y así participa del espíritu que también humaniza al vegetal en una especie de mestizaje natural. Ya siempre está sostenido en la dimensión vegetal, en el demonismo que el continente guarda, y allí lo espera.

La manifestación perpetuada del vegetal se puede hallar diseminada por toda América, las construcciones de templos que datan de la época precolombina denotan el dramático mestizaje sobre el que está urdido la historia vernácula. En ese sentido, el templo como también el vegetal, se erigen como formas que operan a manera de defensa, el templo se constituye geométricamente en representación a la figura del árbol para contrarrestar la presencia del paisaje, pero a modo de “identificación masoquística e intelectual” (30), es decir, que existe una especie de prolongación inconsciente en la disputa con el contendiente. Ante la ambigüedad que produce el paisaje, la cultura precolombina pretende comprenderlo superando su devenir, deteniéndolo, perdiendo siempre en ese intento, convirtiéndose en un hombre frustrado, incapaz de vencer la ambivalencia originaria:

La primera forma de ambivalencia del autóctono está en que la geometría se adosa a la emoción, o sea al devenir, a la vida, pero sin compenetrarse. Falta la tercera dimensión que mantenga un puente entre geometría y emoción, que reduzca la geometría a un medio de medir la vida. (32)

Lo que resta para Kusch es hallar aquel recurso que permita conciliar los desniveles, alcanzar la integridad. Se puede observar en esta obra temprana como Kusch aún está muy influido -¿en algún momento dejará de estarlo?- por la dialéctica hegeliana y el concepto de aufhebung[5], se diría genéricamente, como momento superador de la tesis y la antítesis, en que los momentos son reconstituidos y conservados en esta última instancia[6]. Es que el latinoamericano sentirá profundamente esa ambivalencia de su ser, ya que se le ha arrancado la conexión con la tierra, y por eso se disuelve en el paisaje buscando las raíces que le faltan. Todo cuanto haga será un simple medio para retornar a él con más hondura, con la consagración del alimento vital, es que el paisaje es, tal como exclama Kusch en Indios, porteños y dioses [1966], el “símbolo más profundo, en el cual hacemos pie, como si fuera una especie de escritura, con la cual cada habitante escribe en grande su pequeña vida” (2007: 191).

La tensión que emerge de la inestabilidad y vacilación propia del continente americano se expresa en forma patente en la personificación divinizada del Quetzacóatl, dios bifronte que sostiene la dualidad sin subsumirla a la mera identidad. Por un lado, está la verdad de la tierra -el Cóatl– la serpiente, el demonismo del paisaje y por el otro, -el Quetzal el ave, la verdad del cielo, la pureza del espíritu, signo híbrido que se integra sin dar origen a una superación, manteniéndose en su pura diferencia, pero formando parte de una unidad; Serpiente Emplumada, vestigio de una mentalidad hondamente mestiza. Es que como evidencia la dualidad del Quetzacóatl, el continente se experimenta escindido entre distintas verdades, que encuentran su continuidad en la dicotomía de realidad y ficción, paisaje y ciudad, barbarie y civilización, emoción y razón. Entre esas oposiciones se traza el movimiento seminal desplegado en la emergencia del acaecer, pero encuentra su verdad propia en la solución bajo la forma del drama mestizo:

El mestizaje constituye la única solución: primero, porque de este modo la vida predomina sobre el espíritu, la emoción sobre la idea, la unión sobre la oposición y, segundo, porque mantiene la vigencia de los opuestos en el plano de la inteligencia. Lo mestizo, más que referirse a un tipo de hombre es, entonces, una conciliación de opuestos, un recurso de la vida para conciliar desniveles, un medio apresurado de alcanzar la integridad con que la vida intenta lograr alguna forma de fijación. (Kusch, [1953], 2007: 39-40)

Por tanto, el mestizaje -cristalizado en el antecedente de la Serpiente Emplumada- representa una modalidad primaria del acontecimiento americano, justificado por la primacía del brotar de la vida, perpetuado en su oscilación entre el destino vegetal y su superación en la forma: la ciudad. Entonces, el mestizaje se erige como el verbo de América…

El mestizaje toma su verdad carnal, humana, en el pedregoso proceso de la Conquista de América, allí la grieta entre lo perfecto y lo demoníaco se profundiza y se perpetúa con la invasión europea trasladándose a las antinomias entre lo blanco y lo negro, lo consciente y lo inconsciente, lo luminoso y lo oscuro, en fin… el hedor y la pulcritud: “A causa de Europa la oposición se perfecciona y toda forma de vida se bifurca entre lo estable y lo inestable, entre lo que es y lo que no es” (43). Como consecuencia de este proceso la aparición del mestizo se hizo preponderante en virtud de la creación de naciones. Pero la ambivalencia era infranqueable y seguía latiendo, ante esta situación era de esperarse que operara alguna conciliación: “ella adopta la forma carnal del mestizaje que mantiene un puente entre el indio y el blanco” (44). Por oposición ante la hostilidad del invasor, el indio se convierte en paria y se reconcilia con la verdad de la tierra, y encuentra allí su verdad autóctona: “Sumido en la tierra, en sus labrantíos, en su choza retorna al paisaje, retomando el hilo de su suelo autóctono” (44), con este desplazamiento, a raíz de él y como consecuencia de él, se crea, crece y se afirma lo autóctono, se recarga el inconsciente social que crece en dimensión de la tierra, del indio; distanciándose de la ficción civilizadora que instituye la ciudad:

La precaria situación económica, social y política carga a lo autóctono en detrimento y en ritmo opuesto a la ciudad. El rancherío, la cultura primitiva del huasipungo fijan definitivamente, por la absorción de la tierra, el mundo autóctono en dimensión telúrica. Se afianza hacia abajo, perdiendo hacia arriba todo contacto con la idea. (45)

La distancia queda mediada y resguarda por el mestizo, que siempre se mantiene en el filo de la escisión, en la cornisa de su heterodoxia, sabiendo que aunque adopte el formalismo de la ciudad, no podrá abandonar su autoctonía abisal: “Recién con el mestizo, en cuanto se ampara de dos mundos antagónicos y es despótico en el primero aunque advenedizo en el segundo, alcanza la autoctonía algún contacto con la ciudad” (45), conectado lejanamente con su autoctonía, con el reflejo de un pasado del que carece, el ciudadano navega añorando algo que nunca tuvo. El mestizo se expresará desde su civilización verbal pero se conducirá según su autoctonía heredada a medias. A medio camino, pero siempre atrapado por el fondo irracional del continente, que lo libera pero lo guarda. Testimonio de la unidad de aparentes “opuestos” el mestizo adquiere la índole redentora, porque retraccionado por la gravitación del suelo, de la tierra, regresa convertido en espíritu:

La acción del mestizo es por ello la acción del Génesis, aunque inversa. Mantiene lo increado en latencia, retarda toda vitalidad ajena a él, toda visualidad ciudadana, destruye la ficción en sí misma y espera, en el sentido de la tierra, de su esencia biológica, del demonismo el advenimiento de una integridad autóctona. (48)

3.1.2. Condena al exilio

“Se arriba a la ciudad como pasando de las tinieblas a la luz, de la inconsciencia social a la conciencia” (49), el asentamiento en la estructura ciudadana realizada como un sucedáneo de las ciudades europeas, comienza a distanciar lo vital de la realidad telúrica de América. El ciudadano queda inmerso -adrede o no- dentro del circuito ficcional y su conciencia pulcra, inteligente, racional. Ya todo estará sometido a fines y a utilidades, regido por la naturaleza científica y sus cánones, y por supuesto, por la metafísica que la ampara.

La verdad dentro de la Ciudad es la estructura urdida de la ficción, el uso del lenguaje llamado legal implica el paso del orden real al orden representativo. Es que la representación se adensa como el modo fundamental en que la filosofía moderna hace con lo ente, en el marco del subjetivismo y la estructura representativa anticipadora, y aseguradora, allí él se desenvuelve como tribunal de la entidad del ente, legislando -¿casualidad?- de acuerdo a su incondicionalidad apetente. La representacionalidad tiene la orden de ordenar, se da a sí misma su representación, se sostiene en su autolegislación incondicionada que pone todo lo ente como un objeto para el sujeto, que en su carácter certero-racional, se embelesa con su proceder científico-matemático: la exactitud, la planificación, el progreso, el anticipar, el percibir lo efectivamente real, el establecer leyes, el hacer del mundo: imagen. Pero volvamos, se hacía referencia a la importancia de la representación y la constitución de la ciudad, ya que es indispensable destacar que el lazo sobre el cual estos vínculos se entretejen corresponden a la manera que por antonomasia la filosofía Occidental moderna comprende la esencia de la verdad y la esencia de lo ente; y claro, la esencial verdad del ser. Pero es importante echar luz sobre la relación entre la representación y la fundación del Estado Moderno[7]. Si pensamos en Hobbes como uno de los momentos más significativos de la legislación teórica del Estado, no podemos perder de vista la trascendental tarea que cumple la representación (¡aún hoy!). Es que en efecto, todo el sistema democrático se cimienta sobre la estructura representativa de abandono de las fuerzas naturales, para delegación y representación sobre la figura del soberano. Esto solo es un pequeño apunte, la cuestión es compleja y representaría un tratamiento propio, lo que aquí se quiere poner de relieve es que la representación y la estructura ciudadana, se mueven en el orden de la verdad. Imaginamos que Kusch lo emparenta con la ficción justamente por querer dar cuenta de que no es más que un mero juego. Poco tiene que ver con un acabamiento de lo esencial de los mortales, la ciudad y el estado, no son más – ¡ni válgame dios menos!- que meros acontecimientos históricos en los que la dimensión de lo ente ha quedado en el juego.

La verdad es entonces el resultado de la presión social y por lo tanto, se configura con metáforas gastadas que van adquiriendo vinculaciones en el uso de un pueblo. El desplazamiento que produce la vida ciudadana ubica al hombre en una medianía social que no le permite decidir entre la verdad del suelo y la de la ficción: “seducido por la inteligencia ciudadana apunta siempre a una ley que simplifique la vida” (2007: 51). Es que la ley y sus instituciones maquinales lo contienen dentro del nuevo mundo solidificado y reglamentado al que “decide” pertenecer. El hecho es que en el seno de la ciudad se agita la verdad de su ser, la técnica. Todo queda compacto del movimiento que se despliega y encandila la relación con el ser de lo ente, ella se entroniza y obstaculiza otras posibles comprensiones del pliegue:

La inteligencia llegada al punto máximo de su utilidad, masifica al individuo. La posibilidad de percibir lo irracional se posterga. El mundo se esquematiza y la vida se encajona en el reducto ciudadano, imposible de salvar. Se produce entonces una petición angustiosa de la ficción técnica y por ende del Ser. (55)

Pero veladamente, ocultamente, sigue latiendo el fondo irracional y demoníaco que subyacente se nutre de la tierra. Estas experiencias bordean la apariencia de la ficción y se adhieren a expresiones que fijan su tensión inconsciente como el carnaval, el juego, el tango, el café.

Pero en tierra mestiza, la fe en el absurdo desaparece para quedar aquella conciencia aplastante de orden e inteligibilidad, encarnada en el gringo industrioso, con la singularidad de que la experiencia del ser se convierte en un simple instrumento de perpetuación. Lo que en Europa se impuso pasivamente por una ley interna, en la América mestiza se pretende llevar adelante por voluntad consciente. De ahí a que el hijo del gringo llegue a suponer que en la ficción de la ciudad no hay más que un paso, con el agravante de que no le queda más remedio que vivir esa ficción. En ello intercede la tierra, la distancia que media entre esta y la ciudad y el gesto peculiar de una fe exasperada en la ficción. (56)

La tensión se acrecienta porque en el silencio de la vida ciudadana presiona una realidad ligada a la tierra, una verdad que se opone, delimitando y desplazando la comodidad que ofrece la gran urbe. Es que “existe un sentimiento aborigen, una verdad propiamente americana que se antepone al resto, a lo que no nació de la tierra, la ficción moral, social, legislativa, política” (57). Esta realidad otra se muestra como un punto de apoyo asediado por el devenir y el movimiento, pero se presenta como un estar en intimidad con nuestra verdad vegetal, que a la luz de la conciencia ciudadana opera como un arquetipo inconsciente que se agiganta y se convierte en la categoría inconfesada de la ficción civil. El demonismo aborigen representa el rasgo autóctono que genera un sentimiento vital de pertenencia y permite ante lo pulcro, lo consciente, una actitud irónica que pone en tela de juicio su pretensión racionalista de universalidad. El paisaje con su fuerza indómita pesa desde la sombra en la conciencia mestiza, esta oscila con su conciencia autóctona del paisaje que opera desde el inconsciente de la acción gravitando sobre su conciencia activa, constructora, estructural, pero no obstante, foránea. El juego de contrarios se mantiene preservado en el ser mestizo, se compone en el tramado de las escisiones radicalizadas. Por un lado, entre su herencia europea que con ímpetu totaliza y se erige en el constructo de la letra, y por otra, en su dimensión telúrica, que fecunda, siempre invade con su germinación:

Como la vegetalidad invade todas las esferas de la existencia, los individuos, desde su vegetalidad inconsciente, crean las masas vegetales americanas, en forma de una totalidad incomprensible, evasiva, ajena a toda clasificación, inconsciente siempre frente a la acción prestada. Ante el peligro constante que representa esta indefinibilidad para la conciencia foránea del político ciudadano, éste la condena esquemáticamente. (63-64)

En esas posibilidades abiertas por la historia de América se juega el destino del mestizo: lidiando entre la asunción de la estructura civil con sus instituciones y la estructura arbórea que humea fruto y extinción, entre la luz proyectada anhelante de plenitud que profesa la razón y el inconsciente sombrío y telúrico con su vitalidad apabullante. Allí el mestizo se mantiene en las penumbras, ora actúa adhiriéndose a una historia inteligente y pulcra que le viene dada, ora actúa exhibiendo -tal vez sin saberlo- su inestabilidad para con ello, su enraizamiento con su verdad no confesada: el negro humo del suelo. Es que el americano recupera de cara a la historia una unidad dual, un horizonte temporal-ontológico que lo constituye ambivalente. Está frente a la tensión entre la verdad de hecho del presente y la posibilidad herética que da el pasado, entre la perfección alcanzada por el ser; y el noser que viene del pasado y su sin-razón; en ese horizonte el mestizo se inclina por la ficción ciudadana y sacrifica el demonismo del suelo. Su historia se fija en la linealidad nítida e íntegra (ontológica) de la historia ciudadana y relega el presagio fortuito de su autoctonía inconfesada, que desde el no-ser alienta en la profundidad de la América vegetal, hallando la creencia no apalabrada de que el paisaje es el factor básico y plasmador de toda estructura. Solo así la barbarie reprimida en el pasado aún vivo y latente podrá liberarse en su verdadera fuerza, en su profundidad aún no sorbida, solo mientras se oiga esta verdad que clama pertenencia la historia podrá ser profecía “por cuanto reconquista los trozos del ser, que, por decir así, van quedando en el pasado pero que necesita en la lucha del presente” (79).

La cultura se constituye como una comprensión íntegra de la vitalidad de una sociedad, como una definición ontológica que cierra el círculo amplio y resonante que abre la potencia del devenir. Este equilibrio entre lo cultural y lo ontológico llega a su consumación conceptual cuando se anquilosa en la definición, en la fijación de su forma de ser. Allí la cultura se rebasa a sí misma y queda como un resabio insípido de su propio límite, su punto final, su exudación última que deviene en una Nada impropia (Nihilismo desencantado, sociedades técnicas). Mientras que en Europa la concepción del ser es decantada hacia el arrobamiento del Nihilismo, en la América mestiza el ser concilia con la barbarie, con la inconsciencia, con el no-ser; con nuestra forma de estar-siendo. La imposición de las formas europeas en América y el ulterior proceso de mimetización de sus verdades hicieron que la concepción del ser -metafísicamente hablando, claro- se refugiara en las ciudades como núcleo medular de la estructura ganglionar europeizante-racional-universal-científica. Siendo así la experiencia que emerge como una fractura crepitante que se alimenta y sorbe de las entrañas de la tierra, se fue retrayendo hacia lo profundo de lo fosco, a la inconsciencia que bebe las savias de la vida en su esplendoroso manantial caótico.

La huida de la verdad del suelo afirma la adherencia a la forma y materia ficcional que Europa traslada a estas tierras, lo foráneo invade gradualmente hasta extenderse y crear capas inconciliables entre sí, relegando lo autóctono al camino errante del exilio, al olvido de su olvido. Pero aún así con su fuerza honda, el paisaje sigue con su hálito impertérrito que se manifiesta desde las raíces más profundas de la tierra, colocando las formas impostadas bajo tela de juicio, desenmascarándolas, o en todo caso, haciendo que su deglución sea incómoda, angustiosa, basca. Su verdad autóctona queda postergada alentando detrás de la moda confortable de la ficción ciudadana: es que ella carece de contenido sustancial, se muestra vacía, “se hace una filosofía del hombre sin el hombre viviente, peculiar e híbrido que somos aquí en América” (88), insustancialidad consistente pero efímera, representacional. Anacronismo impostado que no le permite participar en la conformación de su cultura, y no solo eso, sino que lo distancia irremediablemente de la tierra “En la excesiva apetencia de la ficción está su drama y en el rechazo de su subsuelo, su inmensa falsedad” (93).

Por tanto, se hace notar que lo Europeo ejerce un criterio de uniformidad y homogeneización a partir de lo blanco, lo racional y lo pulcro, frente a esto siempre se erige el contraste de la heterogeneidad de lo mestizo. En esa dicotomía carnal, feroz y desgarradora se ubica la realidad del continente, abogando por la búsqueda de sus propias verdades, de su propio despliegue desde la tierra hacia el cielo… dicho sencillamente: el encuentro de su expresión, de su logos, de su autenticidad latinoamericana: “se trata ante todo de prolongar nuestra vivencia actual en el sentido de la geografía, del paisaje y aunque fuera simplemente sentir esta perpetuación situacional de estar habitando en un continente que existe hace milenios” (98). América yace en esa encrucijada, entre sus facetas de ser, entre su determinación y su indeterminación, en su ambigüedad de estar bien con Dios y con el Diablo, entre su verdad y su ocultamiento (aletheia), allí crece lo ignoto de lo resguardado, penetrando en la raíz más honda del paisaje y su exuberancia vegetal, que en silencio espera su consagración. Aguardando el gesto sencillo que se sumerja en el magma vital del continente que busca dar expresión al sustrato intenso que lo alimenta: a la prevalencia al terreno de la vida, lo irracional, lo inconsciente, lo anti-científico; que solo dejarán ver su abundancia y precariedad en la exploración de dar con el sentido, de abrir horizontes que permitan la asunción de categorías propias, de des-cubrir (en el desvelar ocultador) el logos único que salve a América. Solo así se podrán recorrer caminos imprevistos configurados por la verdad propia del ethos, que nos ubica desde aquí y desde siempre en la estancia en el mundo.

3.2. El viaje por la sabiduría de América

Volvemos al punto que nos dio inicio, que plegado contenía la verdad de lo latente. El desarrollo se manifiesta como la sustracción del nudo en la pericóresis de registros. Estamos-nosotros-siendo para el fruto. La tierra como symbolon religante de la trascendencia. Allí habitamos en medio de la sabiduría preteórica sospechada en la mudez. Volvemos sobre el recodo del silencio, transitando sus intersticios hasta arribar sobre la dimensión originaria del estar, que en la indisponibildad imperturbable de su fondo exhibe su renuencia a ser capturada, más bien allí nos muestra su fuerza donante, como si invitará a su cohabitación, a su habitar resguardante, que siendo morada, se retira en el aparecer. La tierra como símbolo de lo no dicho, como rastro de la metáfora no alcanzada. Allí nos guarecemos, sobre el espacio que da tiempo y subsistencia a la experiencia: A nuestro-estar-siendo-en-el-mundo, a que la circunstancia irrumpa con su rayo acontecimental, al clamor de la vibración que graciosa da espacio para la vuelta, su retorno. La vuelta del futuro que se cobija sobre el origen consistente en proyecciones que se retraen sobre su libertad. Todo en ese ámbito se mantiene en la calma enmarañada que reverberante sobrevuela en el trazo del círculo que labrea sobre el espejismo. Silbando bajo se encuentra el canto de nuestro estar, mostrando su cara retrayente que todo lo contiene: ¡aquí estamos!, en el viaje que nos coloca junto a nuestra pura vida, sin concesiones, en la sensación de pobreza, o de la pérdida de la fácil riqueza que brinda la ciudad: “es que hay viajes que son como la vida misma. La vida se siente cuando se la enfrenta con el absurdo, cuando se pone el pie en la huella del diablo. Solo entonces se la palpa” (Kusch, [1966], 2007: 152).

Nueve años después de haber escrito la seducción de la barbarie, Kusch le da nacimiento a su segunda gran obra, aquella que marcaría un hito en la historia del pensamiento latinoamericano y que cobraría vigencia con el transcurso de las décadas: América profunda [1962]. Título sugestivo y directo, sin recursos estilísticos que se interpongan en la búsqueda, en el recorrido por las recónditas señales que manifiestan el ímpetu del continente: su historia, sus calles, sus fiestas, su pueblo, su vitalidad, su insondable intuición de su enraizamiento en lo ctónico. En esta obra, Kusch comenzará a ser asediado por la preocupación de la relación entre el hombre, la cultura, la ética, y la tierra (como espacio disponible-indisponible para su morada en el mundo). De este modo, aquel esbozo manifestado en la seducción de la barbarie respecto de la intuición numinosa del paisaje, adquirirá aquí una dimensión ontológica ostentada en el carácter fundamental y originario del estar. Dicha pretensión aunará el recorrido de la presente obra y de las posteriores, siendo aquellas complexiones descriptas recientemente, adjudicadas bajo la órbita del regalo gratificante de la constelación del estar, que en su pobreza y abisalidad otorga refugio para la libertad del crecimiento, de la gestación. Pero antes de incursionar sobre el misterio de las dimensiones fundamentales, tema harto complejo y enlace de la investigación, se pondrá de manifiesto algunas de las nociones que en la profundidad de América se dejan vislumbrar, ellas elucubradas en el contexto de la citada obra.

En primer lugar, habría que decir que la articulación que emerge de la ambivalencia entre el estar y el ser, es raíz inexcusable de la mentalidad mestiza del latinoamericano. Tal como se mencionaba anteriormente, la vida del americano está estructurada en base a una serie de “antinomias” que se cuelan sobre su tradición comunitaria y lo ponen en cuestión. En este sentido, la tarea de Kusch será dar cuenta de la continuidad del arcaico -principiante- pasado americano en el presente, aun cuando este se halle oculto, o desfigurado. El compromiso con América consiste en dejarse hendir por la fuerza interior del continente, y confesar, más no sea de manera balbuceante, el hálito que despide. Por tanto, ¿por qué la insistencia en la continuidad del pasado? porque el mismo sigue operando. Es una destinalidad de la temporalidad impropia creer en la linealidad del tiempo y la muerte inaprehensible del “fue”. El “antiguo” mundo -si así se puede nominar- o la sabiduría que se pliega en la contención de los pueblos, clama en el tormentoso silencio de su voz; el estruendoso estallido de la racionalidad moderna y la sustancialidad lógica con sus principios pulcros, no hacen más que acallar la fuerza temblorosa de lo desconocido. Para ella todo lo incógnito solo será sometido a su arbitrio, o no será. Igualdad consigo o marginación sistémica y sistemática. Pero las voces silenciosas saben de la serenidad y la paciencia que afinca en el gesto. Simulan, se adecúan, se excluyen, con distintas alternancias van tomando partido frente a la situación impuesta. De algún modo, están; claro, ¡siempre se está! De lo que se trata dirá Kusch, es de lograr la integración, la apacibilidad en ese desgarramiento desequilibrante. ¿Pero quién quiere? América hiede: hieden sus calles, sus suburbios, su gente y sus costumbres; el miedo originario que emerge en América hiede. El hedor que exhala es mirado de reojo, tapado con razones, argumentos: ciencia. Exultantes bajo el imperio de la ilustración europea, el ciudadano latinoamericano genuflexo se estructura en la égida que foráneamente le seduce. Olvida el suelo que lo sustenta y se desvela con aquel que añora, el jardín, el paraíso como plaza dentro de los límites seguros de la triunfante ciudad Occidental. Allí se encuentra bien y confortable: se erige una vida llena de ocupaciones superficiales, profesiones y jerarquías narcisistas, mercancías y dinero, técnica y cibernética, hambre y pobreza, carencia y desarraigo, olvido y pulcritud. El ciudadano se enmascara en la limpidez del progreso y el orden, extirpando fuera de sí el íntimo miedo que le produce estar sumergido en el mundo a la buena de dios, o merced a su ira expresada “en los valles, en los torrentes y en el cielo con sus relámpagos y sus truenos” (Kusch, [1962], 2009: 18). Por fuera de los límites ciudadanos el mundo le parece hostil, bárbaro, salvaje, desamparo absoluto, innominable; el pulcro ciudadano carece de signos que le permitan expresar el miedo que domina el aparente caos que existe fuera de la urbe. Es así que ese temor originario que todos llevamos dentro, como resabio ante la emoción mesiánica, se reprime con el afán de poder superarlo. Pero ya desde Freud sabemos que lo que se reprime solo se mostrará con más fuerza -aunque desfigurado- en la “superficie”. Esta oposición se reconducirá a través de una interacción dramática que Kusch caracterizará como fagocitación, la absorción de lo foráneo por lo autóctono, a modo de equilibrio y reintegración. Es que a fin de cuentas lo que esta dinámica muestra es el trasvasamiento de la fuerza magnánima de la vida, de la exuberancia que subyace como fondo y que respalda nuestro siendo.

Kusch indagará en el pensamiento indígena porque divisará un horizonte otro para meditar el asunto del pensar, la dimensión ontológica, desde una cosmogonía biológica y organicista comenzará a morder el sentido de lo que hallará como estructura originaria: el estar-siendo.

3.2.1. Mandala cósmico

En América profunda será el momento en el que Kusch deliñe su interés por lo popular. La pregunta por lo autóctono ya emergía desde el contexto de la Seducción de la barbarie, pero aquí (y en el desarrollo posterior de la obra) toma una preponderancia vital para el nudo del pensamiento kuscheano. La búsqueda de otro pensar está conducida por el enraizamiento con la tierra, con las vibraciones que ondulan desde el fondo de Latinoamérica. Kusch aboga por abrirse a la experiencia de nutrirse de la historia grande, aquella que no queda detenida en la égida de la civilización Occidental y su destinación. La historia grande nos abre los caminos para que recorramos el magma del acontecer en el que vida y muerte, están entrelazados. Y ese juego, en el que no somos más que meros participantes, nos convoca al trazo de líneas de sentido… a fin de cuentas eso es lo que nos compete, ¿Qué otra cosa podríamos hacer si no es pensar? Dotamos de sentido la historia, abrimos -y cerramos- espacios donde no los había. Pero el pensar solo es posible en la medida que tenga lo que pensar, y el lugar donde darse. Decíamos con Heidegger que las Cosas no son objetos, son lugares de reunión en los cuales se pone en movimiento la dinámica del mundo, se habita y se construye. Pues bien, Kusch sostendrá que no hay pensar que no sea deformado por el suelo, él siempre lo está refugiando en su sigilo, de lo que se trata es de poder sentir esa relación. Para ello, investigará esa sabiduría que no se da a un nivel teórico en las culturas precolombinas, sino que se vivencia, siendo enviados en esa comprensión. Intentaremos dar cuenta someramente de alguna de las nociones que encuentra y rescata con el fin de pensar sobre la sustentación del interés en ese estudio, de esta manera se irá perfilando el horizonte del estar como rizoma fundante de la vinculación con la tierra. ¿Pero en qué consiste ese estar como característica propia de las culturas? ¿Acaso se trata de adoptar creencias de esos pueblos en nuestra vida ciudadana? Pareciera que es una cuestión peliaguda y que será preciso desbrozar a lo largo del andar, para ello recorramos el camino al que Kusch nos invita para intentar avizorar una respuesta que emerja desde sí misma.

Para introducirse en el seno del pensamiento incaico Kusch (2009) pondrá de manifiesto la tradición de Viracocha y la comprensión del mundo que se desprendía de ella. Con ese fin, retomará el manuscrito del indio quechua Joan de Santa Cruz Pachacuti yamqui Salcamaygua quien por encargo del padre Avila redactó un escrito sobre las creencias de los Incas. Allí Pachacuti exhibe las creencias íntimas que patentizan el pensamiento indígena, caracterizado estructuralmente por el terror ante lo divino. El pensamiento cultural está urdido por fuerzas que exceden y se revelan como subyacentes a la actividad humana, antes bien esta actividad es un modo de sacralización o respeto ante aquello indómito. La relación con lo divino estaba guiada en función del espacio del silencio, allí la palabra rompía con esa mudez que resguardaba el área de la ira de dios expresada en la fuerza incontenible del mundo, en el ámbito de la vida y la muerte, o del maíz y la maleza; solo en esa experiencia muda le preguntaba a dios: “¿dónde estás?” En ese gesto vacilante, el indígena habitaba en medio de lo sagrado, en la búsqueda de su alimento. Las cualidades que el yamqui tenía de la ira divina se expresaban en los cinco signos -como momentos- de Viracocha. Todo este desarrollo se efectuaba dentro de la eternidad (huiñay pacha) como simple crecimiento expansivo y multiplicador. En estos momentos Viracocha se desenvolvía como despliegue creador y ordenador del mundo:

  1. Maestro: Viracocha se revelaba como maestro o abuelo en contraposición a la actividad del mundo. El mundo ejercía una acción rebelde y era preciso que Viracocha enseñara astucias para hacer el mundo habitable, para salvar la vida: arar la tierra, encauzar los ríos, etc.
  2. Riqueza: Viracocha se caracterizaba por ser fundamentalmente rico, que por emanación era posibilitador de todas las potencialidades del mundo.
  3. Mundo: El signo de Viracocha en su vinculación con el mundo era Tunupa, como momento de desdoble en que Tunupa va siendo mundo, instancia de ordenación y materialización de la creación.
  4. Dualidad: El dios era esencialmente dualidad simultánea: día y noche, varón y mujer a la vez. Solo así era posible mantener la tensión de la oposición y la autocopulación para engendrar el fruto. De este modo, y por semejanza al movimiento interno de Viracocha, el mundo adquiría su dinámica vital.
  5. Círculo Creador: Este es el momento de realización de las instancias anteriores, en la correlación grupal entre a) I y III y b) II y IV se llega al momento de reposo y conclusión: a) como momento de desdoble de Viracocha y b) como instancia originaria de la división entre macho y hembra. En ese sentido, el círculo se traduce como representación de una flor cósmica orientada hacia los cuatro puntos fundamentales del espacio, regulándolos y dotándolos de sentido.

Los signos de Viracocha adquieren solidez cuando se examina la marcha del dios sobre el mundo, como momento decisivo en el cual se concilia la idea de pureza del dios con la rebeldía que presenta el mundo (como hervidero espantoso, fuerza inhóspita que rehúye al dominio). La marcha del dios sobre el mundo impone la fe en la unidad y la avenencia entre la fuerza violenta del mundo y la ira divina. La fe trata de lograr mediante el rito el amparo y la protección del mundo tomándolo como organismo viviente. Toda esta vivencia mítica se desempeña desde el margen en donde el inconsciente se muestra a flor de piel y el indígena se estructura en torno a un mundo angustioso, allí prima la indeterminación de no saber nunca qué puede ocurrir. Es que ya esa estructura se anida sobre la voluptuosidad del caos y la imposición del sentido, en esa lucha acontece la presencia de lo fasto o la oscuridad de lo nefasto, los dos al mismo tiempo; pero siempre en la exploración y la conjuración de su equilibrio, que apunta al ritmo de la simiente. Es que las nociones que le dan sentido al quechua están impregnadas por un hondo sentimiento vital, en el que el dios no apunta al ser como algo absoluto y eterno, sino que lo roza con el solo objetivo de imponerle orden y regresar a su mero estar en el que desaparece, dejando de sí la marca de su ausencia. Porque vivir, consiste en mantener el equilibrio entre orden y caos a través de la débil sabiduría de América.

El cosmos se manifestaba en dos horizontes duales: uno referido al orden de la vida en la división macho y hembra; y por otro lado, la separación en capas horizontales situando al mundo de arriba como cielo y al mundo de abajo como tierra. El cosmos se erige del entrecruzamiento entre los pares de opuestos que en esta dinámica ordenan y crean el mundo. Los elementos (agua, tierra, aire, fuego) constituían el esquema del suelo que genera una rítmica esquemática en la que se “conjuraba el caos y se abría la posibilidad de llegar al fruto” (2009: 71), o que se dé la maleza. La oscilación azarosa de estas posibilidades se enriquecen en el marco de este juego cósmico en el que el indígena se comprende, él se encuentra comprometido y situado por la estructura de estos órdenes a modo de mandala o roseta sagrada, en el que se conjugan los elementos generando una concepción del mundo. El centro germinativo de la ordenación propia de los indígenas refleja que lo céntrico del esquema está dado por la búsqueda del alimento sagrado, y la volatilidad y ritualización que implica conseguirlo. Porque en la marcha de los héroes divinos (Tunupa y Tocapo) se juega la abundancia y la escasez del fruto, del maíz y con ello la conjuración de la comunidad por la obtención de lo nutriente. En el centro de este círculo mágico alienta refugiado el recinto sagrado como espacio del encuentro con el sí mismo (selbts), este entendido no como interioridad de la subjetividad del sujeto, sino como encuentro con el alimento divino. Ya que lo que esta dinámica refleja, es la interpretación de la “realidad según el criterio de fecundación o depósito de la semilla en un ámbito propicio, para que se produzca la germinación y por consiguiente la obtención del fruto” (103). El orden cósmico que adopta esta estructura cuadrangular se sumerge en lo seminal hasta la consagración del quinto momento que es el de concentración, el de la gestación del fruto, el sí mismo como fusión conjuratoria ante la ira de lo divino. Es que el terror ante la desnudez de lo divino se traduce en una cosmología que se asienta como defensa frente a ello, resguardando y cuidando el espacio de la emergencia. Asimismo, la gramática quichua captura también estos elementos de prevención ante la ira de dios, ello se advierte en que es una cultura que tiene un sujeto inmóvil que recibe pasivamente las cualidades de su mundo:

En el quichua, el verbo copulativo Cay es el equivalente de los verbos castellanos ser y estar, pero con una marcada significación de estar. Cay, es lo mismo que el demostrativo homónimo en quichua. Por eso, esta lengua no tiene conjugación propiamente dicha, como abstracción del movimiento, sino que esta se hace adjudicando cualidades a un sustantivo. Esta es la clave de la mentalidad indígena, porque en todos los órdenes se advierte esa conjugación como simple adosamiento de desinencias a modo de demostrativos. No hay verbos que designen conceptos abstractos, sino que solo señalan una adjudicación pasajera de cualidades a un sujeto pasivo. El sujeto no se altera en la acción sino que cambia de tonalidad o de colorido según la cualidad que lo tiña. (113)

Ante las fuerzas antagónicas del mandala cósmico, el indígena se organiza en estructuras que permitan la administración de energías, un amparo frente a las fuerzas hostiles de la naturaleza. Por eso la cultura quichua era profundamente estática, porque giraba en torno al estar en el sentido de un estar aquí, aferrado a la parcela cultivada y a la comunidad. En el estar se asienta el rasgo distintivo de las culturas precolombinas. Cierto es que utilizar dicho concepto no deja de ser una herejía filosófica aunque tenga semejanzas con la terminología filosófica clásica, según afirma Kusch destacar esta noción es fundamental en dos sentidos:

1. El mismo concepto de Dasein de Heidegger, que siempre es traducido como <ser ahí>, sin embargo tiene un sentido de <mero estar> o sea de <darse>. No hay que olvidar que en alemán no hay verbo estar. Por eso, cuando hacemos la traducción, creemos leer erróneamente en este término un compuesto del verbo ser. Pero la fenomenología que Heidegger hace del Dasein indica claramente que tomó como objeto al <uno anónimo> (das man) que simplemente está, como diremos más adelante. El concepto de Sein o ser aparecen en Heidegger recién cuando toma en cuenta la existencia auténtica y no antes. Mejor dicho, simula tomar en cuenta el ser durante la fenomenología del Dasein, por un simple problema de lenguaje. ¿Habría podido hacer lo mismo si hubiese pensado en castellano?

2. Además quiero hacer notar que el concepto de estar lo tomo exclusivamente para romper continuidad con el ser. (115)

Es decir que Kusch en América profunda encuentra la noción del estar como verdad propia y auténtica de las culturas aborígenes, y en esta primera instancia la contrapone frente al ser Occidental. En este sentido, el mero estar encierra la comprensión lograda por la cultura estática quichua. Ella supone un estar yecto en medio de elementos cósmicos, conjurando el favor divino resguardándose mediante una economía de amparo y agraria. Por otra parte, lo europeo y lo Occidental se caracteriza por ser una cultura dinámica, una cultura del ser o como dirá Kusch una cultura del ser alguien. Por todo esto no debe confundirse que el estar y el ser son nociones distintas, y ellas no deben ser tomadas como meras identidades, porque justamente allí reside una primera aproximación en la que el lenguaje convoca atención pensante, por lo tanto, todo intento de subsumir uno a la ordenación del otro, es señal de violencia. En general, las culturas del ser no pretenden adaptarse a ambientes diferentes a los de su tierra de origen, paradójicamente una cultura activa se caracteriza por ser estática en ese sentido: rígida, esquemática, fija. De acuerdo a ello, Kusch entenderá el concepto de ser conforme a la definición realizada por Ortega y Gasset cuando “considera que el concepto ser, desde los griegos hasta nosotros, ha adquirido <el valor del verbo activo, de ejecución, de ejercicio> como <el esforzado sostenerse de algo en la existencia>” (117)[8]. En contrapartida del sujeto inmóvil que se deja afectar por el mundo para cambiar de tonalidad, el sujeto Occidental suprime la ira divina, afecta al mundo y lo modifica, enajena y crea su propio mundo: la ciudad. Las dos culturas son partícipes de un mismo miedo originario, pero emplean distintas soluciones ante él: el mundo del estar no supone una superación de la realidad, sino una conjuración de la misma. El mundo del ser resuelve el problema de la hostilidad del mundo mediante la teoría y la técnica. Se distancian afincándose en distintos ámbitos; una en lo urbano y la llanura; la otra en lo agrario y la meseta. Cada una de ellas supone una manera encontrar el fundamento de su existencia. En la sabiduría de la vieja América radica la actitud estática, un mero estar que se aferra a la meseta para perseguir el fruto.

3.2.2. Ser alguien: entre la técnica y su historia

Pero arribados a este punto axial de la investigación, se intentará esbozar los rasgos con los que Kusch calificará a la tradición Occidental y su despliegue sobre el suelo de América, todos ellos nos permitirán perfilar el modo en que Kusch conceptualiza la dimensión del “ser” en clave europea, y el extrañamiento que emerge al ser interiorizado en nuestra tierra. Mientras recorramos estas vías se seguirá trazando el camino del diálogo marcando las distancias y las cercanías respecto a la interpretación del autor. Trazadas las características de las asociaciones relativas al ser Occidental, se pondrá de manifiesto el horizonte del estar como raíz fundante de la vinculación con la tierra. Alineados en el contexto de la búsqueda cursaremos los cauces que Kusch invita a atravesar, estos los encuentra en lo profundo de las culturas precolombinas. Solo así podremos avizorar el espacio propicio que genera el estar-siendo-acontecimiento como dimensión mestiza fundamental para hallar nuestra estructura auténtica.

Se manifestaba anteriormente que la dinámica del mero estar queda obturada por la primacía del ser alguien. La imposición del dominio de la subjetividad con sus religiones moralizantes vacía el espacio de sentido en el que se enraizaba lo vital del estar. La ciudad se vuelve hospicio para el hombre-máquina, que nulo de vida pretende llenar sus huecos con objetos y técnica, incorporándolos a la sociedad civil, y transmorfoseándose en ellos. La vida se traduce en mecánica, la magia ritualizante se amenaza con la aspiración de expresión de todo en medidas exactas, todos los sectores de la realidad son absolutamente comprensibles, el mundo se convierte en el patio de los objetos. Jugando al juego de la historia pequeña como la única posible, se objetualiza y se tecnifica el mundo perdiendo de vista la relación de subsistencia que generaba la emergencia del utensilio como consecuencia del distanciamiento ínsito entre el hombre y la naturaleza. Con el objeto, la vinculación se reduce meramente al plano humano y dentro del contexto ciudadano en el que se soslaya a la naturaleza, se la manipula, agrede y explota. El utensilio en cambio, aún conservaba el resabio del miedo original que implicaba estar caído en el mundo, teniendo que sostener la vida. Se reemplaza al mundo con sus vicisitudes imprevisibles por el mundo de la técnica: la ordenación lineal tendiente al “progreso”, la superación del hombre respecto al orbe y del hombre frente al hombre mismo, subjetividad fraguada por el ensamble entre lo universal y lo particular, sustancia recobrada en el sistema. La historia que da cuenta del despliegue de la sustancia y el movimiento hasta su repliegue se inscribe como la historia pequeña de la civilización Occidental que pretende traccionar todo desarrollo hacia su propia constitución, sosteniendo una detención inquieta por el miedo atroz que provoca el devenir. Pero la historia grande se da al margen de estas intenciones homocéntricas y europeocéntricas, dicha historia responde a la vivencia profunda de estar ahí en el acontecimiento de ser partícipes de una especie ancestral y un ritmo biológico en la supervivencia que se debate en el significado de la tierra. Puesto que

ella ha perdido el patrón para medir con exactitud el simple hecho de vivir, porque reemplazó a este por sucedáneos. El mundo de la técnica, la cultura, la economía, así tomados, como especialidades son sucedáneos que rechazan hechos profundos e inconfesables de la simple vida. (Kusch, 2009: 165)

Es que de modo afanoso el ciudadano se inclinaba por el exceso de forma sin darse cuenta que caía en una especie de paradoja, porque aunque había forma, carecían de contenido las estructuras. Por eso, en el enfrentamiento entre las dos experiencias (del ser y del estar), los profetas del miedo que inclinaban la balanza con fuerza hacia el compromiso con la dinámica europea y su ser alguien, escondían y simulaban la pobreza de nuestro mero estar aquí en América. Aún conservamos restos de la profecía, todavía subsiste en nosotros a flor de piel el miedo, y por eso es que aún se mantiene vigente aquello que Kusch denomina fagocitación, como proceso de preeminencia del estar sobre el ser en el plano de la cultura de América. Por este proceso lo que creamos en América resulta distendido o se inscribe en “[una] fagocitación del ser por el estar, ante todo como un ser alguien, fagocitado por un estar aquí” (200), el ser queda, entonces, absorbido por el mero estar; este último que se presenta como torrente vital primario de donde todo sale de nuevo. En este sentido, es menester destacar que esta fagocitación se da en principal medida en un “terreno ontológico en el que la gran historia -es decir la del estar- distorsiona, hasta engullirla, a la pequeña historia -la del ser-(205). Es que la tensión propia del ser, debe ser distendida y por eso es fundamental el proceso de fagocitación.

Kusch mostrará el primer indicio de su planteo fundamental: “el estar aquí es previo al ser alguien porque supone un estado de recolección, de crecimiento o acumulación y, por lo tanto, de privación y de ayuno de objetos y de elementos” (206), en contraposición al estar que hace ayuno del mundo, el ser es absoluto, invade agresivamente al mundo del estar y adquiere consistencia en la medida en que crea objetos, siguiendo una lógica falocéntrica, erigida en la competencia. Y precisamente, por esa arrogancia de absoluto, el ser es fagocitable porque no tiene raíces en la vida, solo el estar es quien puede proporcionarle asiento para su dinámica y asidero en lo profundo de lo vital. Es que frente al individualismo del ser, el estar aboga por el retorno al fruto, por lo exultante de lo seminal, por la congregación en comunidad. Ante la pulcritud del ser y su riqueza, el estar es esencialmente pobre y hediento “Y nuestro hedor está en creer solamente en nuestro mero estar aquí que es el ciclo del pan, la paz y el amor” (218). De esto solo podrá salvarnos la ira de dios, pero para hacerse digno de un dios es preciso una verdadera sabiduría (219).

3.2.3. Hacia las entrañas de lo vital

Si bien pareciera que “América profunda” [1962] es un libro más lindante a lo ensayístico literario, que cercano a la rigurosidad del estudio filosófico con categorías claras y definidas, se tendría que decir que esta impresión tiene sus bemoles. Es claro que Kusch está muy distante -por convicción intelectual- de realizar estudios filosóficos tradicionales, ya que todo ello para él es mero normalismo académico, estéril y ficcional, jugado en el juego del ser alguien. Pero por otra parte, se debiera resaltar que las categorías que atraviesan esta obra son el eje vertebral que asediarán su pensamiento; una vez presto a su escucha, ya no podrá abandonarlas. Por ello, es cierto que profundizará o criticará algunas de las nociones aquí vertidas, pero es la instancia en la que se marca un punto de inflexión: estar-ser-vivir; estar-siendo-vida. Porque tal como señalara Kusch en Indios, porteños y dioses [1966] “la vida es un péndulo que va de un lado al otro y nosotros en el medio, siempre tensos, sin encontrar otro sentido fuera de ese vaivén” (2007: 153).

En ese sentido, Kusch mentará que el occidental habita en una distancia de la vida, su realidad es objetiva, todo queda bajo la mirada objetualizante. El occidental que crea el objeto y se ofrece en su culto, sin embargo, no es más que pura subjetividad: “los rascacielos, las calles, las ciudades, todos son materializaciones de cosas subjetivas, aun cuando sean pura piedra o acero. Un automóvil es la material subjetividad de un ingeniero, un sueño delirante hecho realidad” (Kusch, [1962], 2009: 222). La objetividad no es más que el sueño narcisista -si aún pudiéramos pensar así- de una subjetividad profundamente entramada en lo universal y lo teórico, en la certeza de su razón absoluta. Pero América vive con incomodidad la empresa de lo objetivo, porque aún sus raíces vitales despiden su fuerza hedienta tiznando la pulcritud del patio ciudadano. Es que sondear América supone recorrer lo hediento de la vida, la eclosión de lo vital que bebe del pozo de la tierra, hasta encontrar el verbo desnudo que permita la expresión de su fuerza.

Puede que la verdad la encontremos en el ensamble entre el estar y la vida: en el fruto. Esta puede que sea nuestra primera verdad, estar a la manera de la gestación orgánica: en el nacer, madurar y morir para reintegrarnos al suelo. El fruto es la razón misma del hecho de vivir, le da sentido y significado, todo es semilla y crece desarrollándose orgánicamente. El fruto se hace en el equilibrio de las dualidades, de las fuerzas opuestas, que en el ritmo vital en el que se compone la realidad adquiere una comunión armónica. Sabiduría de América es estar a la disposición de la escucha en el bramido de la vida, es habitar en el irremediable silencio entre vida y muerte, que nos muestra en nuestra esencial pobreza, atentos a la posibilidad de remediarla con la gestación de la riqueza que promete el fruto. El fruto es el término común que existe entre vida y mundo, siempre circunscripto al plano del azar que puede engendrar maíz o maleza. Por eso el americano trata de allanar el camino divino y hacerse digno de un dios para torcer el azar, para obtener el maíz, de ahí adquieren solidez sus decisiones, surgen de manera vegetal.

La verdad de América está en el plano del afecto, de la afección que trama en la comunidad, en la fecundidad que apunta a la integración con el fruto superando las dramáticas oposiciones sobre las que se obtiene el equilibrio cósmico. Esto evidencia la mística para hedientos que sobrelleva el pueblo, en ese trajín de estar simplemente y desde siempre embargados por el ritmo de lo vital, jugando en el corazón del cosmos a la posibilidad de darse el fruto en la copulación de lo disímil, de lo caótico. Porque en la huida de los dioses “ellos han dejado un reguero de palabras divinas en el balbuceo del pueblo” (Kusch, [1966], 2007: 292): en la danza, en el mito; allí habita el equilibrio que sostiene. A fin de cuentas “América supone la pesada tarea de ser humano y haber hecho un límite con el caos y con las cosas para buscar un camino interior que nos conduzca a la verdad primera” (Kusch, [1962], 2009: 256). Solo el retorno hediento podrá devolvernos nuestra interioridad para empezar nuevamente, desde nuestra primera verdad de saber que somos aquí: por un “azar primario de haber llegado a ser hombres y preguntarnos todavía, porqué estamos y porqué seguimos estando y somos vida y no más bien muerte” (257). Porque de lo que se trata no es de hacerle decir a América aquello que pretendemos que exprese, de lo que se trata es de dejarnos embargar por ella: “Realmente, ¿cuándo comprenderemos que la clave no está en arreglar a América, sino en someternos a ella y adquirir el plan de vida que le es implícito?” (Kusch [1966], 2007: 316).

3.3. Pensamiento Seminal de América que hace pueblo

La tarea en América es -siempre lo ha sido- buscar nuestro lugar, reconocer un planteo que por ser propio no niegue los demás esquemas, sino que sienta la vecindad de aquel que nosotros vivenciamos y se constituya guardando su diferencia. Kusch sabe que el asiento de América se funda y se funde en el estar, por eso recorre el ámbito incaico para nutrirse de esa experiencia y religarla en nuestro acontecer cotidiano. En ese sentido, destaca la importancia del término utcatha que enarbola el sentir indígena. La traducción de dicha expresión sería la de estar, y si se descompusiese la palabra se vería un apócope del término uta o casa, lo cual lo vincularía con el concepto de domo, o sea de domicilio o estar en casa, estar sentado; este último paradójicamente traducción del latín sedere, de donde proviene el ser castellano. También existe una vinculación con la forma utcaña como asiento y madre o vientre. En todo esto se refleja una concepción del estar como un darse, un estar-estancia que conlleva el amparo y la germinación como núcleo seminal. En todas estas acepciones se trasluce un hondo sentido contemplativo respecto del mundo, acogido por una preponderancia fundamental del sentir emocional, por sentir las afecciones de la realidad, inmersos siempre en tonalidades y acordes que denotan una fortaleza imperiosa del corazón (soncco), del recuerdo, a fin de cuentas de algo así como el recordar interiorizante que tanto ha comentado Heidegger.

Por consiguiente, a diferencia del pensar Occidental que está plagado de objetos para un sujeto que los pone ahí delante, tal como su etimología lo indica (ob-jacio, echado delante), el pensar del indígena habita en el acontecimiento que producen las cosas, ellas significan aspectos fastos o nefastos que se inscriben en una realidad en movimiento y que escapa a la voluntad del sujeto. Por eso, intentará conjurar ese azar por medio del rito, a través de la contemplación rítmica que ofrenda un equilibrio para el desajuste cósmico que produce la acción violenta del hombre de querer modificar el mundo. De lo que se trata en América es de no escamotear nuestra profunda emocionalidad, aquella que tiñe los acontecimientos de la vida en función de conjuraciones mágicas, de relaciones establecidas con el símbolo del núcleo abierto del mundo: que pone todo bajo su coordinación.

Kusch sostendrá en El pensamiento indígena y popular en América [1970] que “el saber indígena no es entonces un saber del porqué o causas sino del cómo o modalidades” (2009: 319) en el que queda plegado el saber y el rito, como dinámicas operatorias para dar con lo sagrado. Este saber del ritual está relacionado con la crianza, la multiplicación, y la sementera, es en suma, un saber para vivir, que se inscribe en un “trasfondo religioso que yace detrás del objeto, y pareciera vincularse con la razón última de que los haya” (333). En ese sentido, el ritual se incardina dentro de una totalidad orgánica, en un cosmos-animal, intentando por medio del saber revelado, el equilibrio salvífico, aquel que pueda dar con lo fasto.

El mundo para el indígena es un puro acontecer, un así absoluto pero frágil, que contiene en sí su misma inquietud, ya que en ese permanente acontecer de tonalidades, de reverdecimiento de lo vital, siempre coexiste la posibilidad del vuelco, del kuty. La realidad se inscribe en esa torsión que representa el kuty, en la endeble consistencia que habita las cosas, en la constante posibilidad azarosa que se dé el maíz o la maleza, esto dependerá del enfrentamiento que se haga con el ritual. Asimismo, en la cosmología indígena existe una relación del kuty expresada en la solidaridad correspondiente que se alcanza con la pacha, la unidad entre ellos representa el tiempo envolvente de la “realidad-en-que-vivo”, esto es el hábitat concretado como un aquí y ahora, en una visión global de un así ante el mundo y sostenido por una estabilidad que sin embargo, reside sobre el peligro innominable del vuelco. Este es un pensar que apunta constantemente a un absoluto desgarramiento del cosmos, pero que se mantiene y reposa sobre un centro simbólico y mágico que lo hace descansar transitoriamente sobre sí mismo. En ese juego de asedio ante el fluir de la diferencia, el centro constituye pasajeramente una mismidad que permite adosarse a sus diferencias, sin que esa identidad genere un estancamiento, sino que vive en su disolverse. En ese juego se habita en el corazón del estar, aquel que hace del mundo una estancia, una plaza para el refugio y lo hogareño.

El pensamiento indígena está fuertemente anclado bajo la perspectiva de opuestos desgarrantes y numinosos que señalan el crecimiento y el desgaste de la eternidad en el fondo cósmico. En ese sentido, el indígena ve la oscuridad como el margen demoníaco inexcusable en que el mundo es condicionado, a él no se lo puede ocultar o borrar, está. Por ese motivo en el pensamiento indígena hay “un ver por la ausencia, como una inmersión de lo existente en lo no-existente, como si viera la realidad en negativo” (402). Se registra la sustracción de la presión de dioses innominables, y desde allí el hombre intenta su trascendencia o religación mediante la palabra del mito o el símbolo del encuentro. El centro integrador de estas oposiciones se encuentra guarecido en la concreción de una comunidad, allí los individuos se desarrollan en un hábitat vital que fructifica su actividad y la de todo lo viviente, consolidando la pacha como un tiempo y un espacio subjetivizado, “en donde nuestro tiempo y nuestro espacio se funden en el hecho puro de vivir aquí y ahora cuando involucra el tiempo de mi vida, mi oficio, mi familia, y en este lugar, el de mi comunidad” (425). Todo esto implica una visión de la realidad exterior que es incorporada al sentimiento vital –Gefühl- en la que se siente la realidad, antes que el poder verla, como actividad observante. Existe entonces, un ardiente deseo de sentir la realidad y contemplarla en términos de semilla.

En todo esto se puede observar una distancia que separa el pensamiento indígena y popular de América del pensamiento Occidental europeo. Esa distancia grafica dos modos del pensar lo mismo, pero dentro de un pensar en sí, de un estar entreverados en el estar no más o en el así del mundo, el tener que vérselas en el irremediable y pletórico hecho de vivir. Por eso, si el pensar Occidental se sustenta sobre un pensar mecanicista, causal, progresivo, de definiciones, racional, con miedo a la invaginación; el pensar popular se inscribe sobre un pensar cósmico, organicista, sentimental, seminal, desbaratador de los principios lógicos, ligado a la fuerza del numen, negativo. El pueblo se constituye en esta permeabilidad entre los distintos pensamientos, el pensar que se solidifica no tiene que ver con cuestiones cuantitativas y/o estadísticas que pudieran reducirse a datos sobre mayores poblaciones y su influjo en distintos sectores. Podemos ver en nuestra propia historia, si la analizamos de forma esencial, que estamos enredados en una pugna, no encontramos el reposo que nos permita nuestro estar siendo. Sobre la base del derrotero Occidental, América se estructura en torno a la segregación de América misma, se condena a sí a ser marginal, a reflejarse con las figuras idealizantes que proyecta Europa. Por este motivo es que ha de darse una distinción entre un pensar causal-inteligente y un pensar seminal-afectivo. En el primero, el sujeto ve el mundo y lo delimita en sus detalles para enfrentarlo con eficiencia, se pregunta su porqué refiriéndose a una constelación de causas y explicaciones que se dan en un mundo lúcido aceptado como tal a plena conciencia. Por otra parte, en el pensar seminal se habita en el campo de la afectividad: el sujeto siente el favor o desfavor del mundo y pregunta por el cómo, haciendo referencia a la modalidad, al matiz de aversión o adhesión emocional que las cosas traen consigo. La visión ciudadana conlleva una inteligencia que condiciona una visión analítica del mundo, se da una lógica de la causalidad que pretende insistentemente que todo sea explicable y que nada ocurra fuera de la conciencia (ímpetu eminente de la modernidad). Las oposiciones se superan mediante el ejercicio objetivo de la voluntad, por eso este tipo de pensar no requiere salvación, sino solución. Esta es buscada por medio de deliberaciones inteligentes en el orden de la democracia, el individualismo, la sociedad, la exaltación de la ciencia, la economía, en contrapartida al anhelo del alimento, la política y el quehacer.

El pensar seminal se compone sobre el logro de la conformidad existencial del sujeto ante el mundo, como la “semilla, germen, origen, fuente, como lo que se ve crecer y no se sabe por qué, y que por eso mismo pareciera trascendente, ajeno al yo, y a la realidad cotidiana” (Kusch, 2009: 485). Solo este pensar logra una unidad que trasciende y salva del desgarramiento originario, porque él consiste en:

Hallar una superación, si se quiere dialéctica, a una oposición irremediable, casi siempre mediante la ubicación de la unidad conciliadora en un plano trascendente. En vez de desplazarse sobre las afirmaciones, como lo hace el pensar causal, el seminal se concreta a una negación de todo lo afirmado, sea vida o sea muerte, y requiere en términos de germinación -en tanto es ajeno a un manipuleo consciente- esa afirmación trascendente. (485)

Esta afirmación trascendente quedará inscripta en la resolución de la espera, de la contemplación, de la sustracción respecto de la objetualidad, de la sémina que origine la redención, la que será en el merodeo del pueblo como sujeto en el que reside el carácter de autenticidad. Por eso,

El concepto del hombre moderno o el de indígena no son más que abstracciones y que, por lo tanto, en el caso de América habrá que hablar actualmente de un hombre real, que no es totalmente moderno ni totalmente indígena. Se trata de lo que vagamente se suele llamar pueblo. (500)

El pueblo se desplaza en la fluidificación del pensamiento causal y el comportamiento seminal, va germinando en esa parábola que describe su movimiento. En ese vórtice oscilante se encuentra el trazo del acontecer, del evento apropiante que refleja que allí anida la sapiencia de lo popular. En contrapartida a ello, el afán de lo moderno desvela su sedimentación mediante la vía de las mediaciones, las abstracciones, los significantes: liberal, comunista, demócrata, progresista, científico, cibernauta, banquero. El mundo pasa a ser camino librado en la profundización de esos registros, la red es el espacio por donde se navega, el dinero es el hilo que mueve la economía, la política y las sociedades, los datos y la comunicación son los donantes de la verdad acaecida. Pero dice Kusch casi proféticamente en la década del setenta en El pensamiento indígena y popular de América:

Lo moderno en su sentido profundo, como antepuesto a lo primitivo, es una palabra que carece de sentido, a no ser que se comunique una nueva seminalidad al estado de cosas. Solo la entrancia pinta a la realidad con nuevos colores, y pedir cosas nuevas y modernas que solucionen los problemas, no es más que cambiar de color. Los problemas son los de siempre. Entre el hacha de piedra y la bomba atómica se da el mismo desmesurado afán de salvación y una cantidad muy pequeña de solución, apenas la que corresponde para dos densidades distintas de población humana. (504)

Por eso la posibilidad de salvación en América dependerá de sorber de las fuentes del estar, de reconquistar la posibilidad de hacer ciencia con la anti-ciencia, de concebir que hombre y alimento están irremediablemente unidos por lazos sagrados, y estos solo se manifestarán en la medida en que se aventure a indagar en aquello que no precisa de definición. Solo recorriendo el misterio de nuestro así en América podremos recobrar el aliento de lo sagrado en las cosas, podremos plegar el sentido monstruoso que habita en su presencia para darnos con ellas, para escapar de las relaciones meramente utilitarias o calculadoras. Solo donde hay peligro crece también lo que salva. Allí estamos guarecidos en el intento de meditación compartida que prorrumpe en América como el residuo del pensamiento Occidental. Esto que en una primera instancia podría resultar ofensivo, en una mirada más depurada podría ser el acercamiento a una manera otra de pensar, a estar caídos en esta parte del mundo que preserva como resto el pensar en términos de peces, cóndores y felinos redentores. En América se lleva a flor de piel el estandarte del estar, desde el cual nos sostenemos y nos constituimos en la pulsión del lenguaje que se anuda sobre su brotar. El estar se ubica como fondo abismático negador desde el cual se sostiene el proyecto del ser en su gerundio siendo. El estar se muestra como abgrund desde el cual se da consistencia al definir y al cualificar del ser, a la interpretación sustancial de la ousia y al automovimiento de la sustancia plegada en el sujeto, solo el claro abierto del estar se asienta como reposo y circunstanciando la inquietud del ser. Pero esa fuerza que hace posible nuestro estar con las cosas y siendo en ellas, es lo que conlleva que para poder existir estemos siempre ya lanzados hacia el encuentro de un estar en su carácter de un habitar, aquí y ahora, en medio del así de la realidad, abierto a la pacha donde se ponen en juego los innombrables. El estar, entonces está incrustado en la encrucijada del vivir, en la riqueza potencial de nuestra América, que en su propia inestabilidad requiere de la salvación en el estar con… en la congregación que refugia el pueblo como domicilio en el mundo. Recién aquí cabe el misterio real del hombre, en cuanto él es presionado por los opuestos innombrables, solo desde ahí la confluencia se abre en el vínculo co-a-propiante de estar pensando en el ser en América, en requerimiento de un absoluto que se disuelve en la comprensión seminal y se tensa sobre el desgarramiento que produce el despojo del estar.

3.3.1. La negación operatoria que revela lo sagrado

El pensar popular se engarza en base a la ordenación de los operadores seminales que funcionan como dadores de sentido al discurso y a su vez sostienen -como si fueran un centro simbólico- el mundo. Kush teoriza los operadores seminales en base a los discursos de los informantes populares, allí descubre nociones germinales como por ejemplo: “la natura”[9], que se erige como estructura organizativa del cosmos permitiendo poblar el mundo de significados, y además legitimar la eticidad construida en el cuidado de su entorno. La función que cumplen los operadores es de vital importancia ya que rodean el área intuitiva emocional y cargan de vitalidad el discurso que los envuelve. Por este motivo, el pensar popular en su “antidiscurso” opera por fuera de los objetos y la lógica científica, se interna de lleno -pese a su sustracción- en los operadores seminales en búsqueda de la señal sagrada, absteniéndose de la pretensión de la obtención de un conocimiento diáfano. Es que en el “así es del mundo se recurre al centro mandálico en donde se logra un orden más fundante, aquel en el que irrumpen los operadores seminales, posibilitando así que todas las cosas abandonen su carácter de objeto, para transformarse en símbolos, para incrustarse en medio de una totalidad que es todo rito: “De tiempo y de devenir es de lo que deben hablar los mejores símbolos; ¡Una alabanza deben ser y una justificación de todo lo perecedero!” (Nietzsche, 1984: 132-133). En ese sentido, los operadores son garantes de la inserción de lo suntuoso en el mundo. Pero para poder dar con esta verdad fundante es indispensable haber efectuado la negación de las cosas (en tanto objetos), como mediación a la apertura de la transformación simbólica y la fundamentación del existir en el pensar.

Una breve digresión, Heidegger remite el fundamento de la metafísica al poema de Parménides que homologa pensar y ser “Pues es lo mismo pensar que ser” (Heidegger, 2001: 171). Como señalara Heidegger esta sentencia será la que regirá todo el pensamiento metafísico Occidental incluyendo en él a los griegos, medievales, y modernos. Todos sus esfuerzos estarán dirigidos por fundamentar y entificar ese pliegue. Pero Heidegger con la agudeza que lo caracteriza pondrá de relieve que en lo mismo, pensar y ser se dan como reunión. La acentuación que conduce Heidegger exhibe el carácter floreciente e inagotable de los términos.

Volviendo en un gesto similar, pero no de tan largo alcance, Kusch comentará que el pensar está siempre inscripto en lo mismo, en sí, en el vacío que entreverado en su sustracción permite la donación que en la ondulación inagotable de su simplicidad nos abre camino. Las diferencias en el pensamiento no tienen que ver con distintas modalidades del pensar, sino con aspectos de un mismo pensar que los contiene. En ese pensar se identifican distintos vectores que son los que regulan el predominio de uno u otro segmento de acuerdo a la verdad propia de cada cultura: uno referente a la apertura Yo-mundo y el otro relativo a una apertura en un sentido perpendicular, simétricamente invertido Sagrado-Profano. Nuestra cultura americana tiene como punto de partida el puro existir: el “da o ahí, en esta tierra del estar como un dictum de un estar aquí y ahora asediado por la negación y las circunstancias que se oponen a mi proyecto de ser. Por eso todos los acontecimientos cargan con un no como talismán, es decir, con la abierta posibilidad de que suceda algo que quiebre la situación. Entre ellas la tan aborrecida e inhibida posibilidad de todas las posibilidades: la muerte -digámoslo sin tapujos- es ella quien habita como fantasma siendo el evento que permanentemente se intenta obturar, a fin de residir en la estabilidad, de modo de desconocer la latencia del vuelco (kuty). De esta manera la posibilidad de pensar un proyecto de ser en América sólo puede darse a modo de sacrificio porque se somete a la negación para lograr la verdad, o a la revelación como operador seminal. Aquí se preserva la cercanía ungida por el vector de la hierofanía, que se abre a verdades in-útiles, pero que son hondamente requeridas por la existencia. Solo mientras el pensar se finque en esa verdad revelada podrá dar con su real carácter auténtico, tendido entre la posibilidad del vuelco y del fruto, en esa curvatura siempre abierta, inmemorial e indisponible.

Es necesario sumergirnos en el bucle que conlleva el proceso de negación como horizonte abierto, desde el cual es posible poner entre paréntesis las ideologías adensadas que hoy nos ofrece el entramado representativo de la composición subjetiva[10]. Por eso siguiendo la refracción que reorienta la dirección de los rayos que proyecta la Negación en el pensamiento popular [1975], se subraya la emergencia necesaria de habitar en el asombro que irrumpe como acontecimiento imprevisible y disruptivo, es menesteroso preparar el pensar para una nueva forma de arraigo en el florecimiento de la tierra, en el poderoso aliento que como eco resuena en el paisaje que nos figura. Allí será preciso darnos consistencia, aguardando los minuciosos pasos que quiebran la historia. Solo en aquel sitio se podrá “recobrar el escenario en que vivimos, en donde no caben las abstracciones, y en donde, en cambio, se posibilita la historia misma” (2009: 636). En esa medida accederemos a la historia vernácula en la que nos instalamos, en la que elegimos constituirnos como nuestra pura posibilidad de ser:

Soy en gran parte lo que me he olvidado, y en ese olvido me instalo yo y mi comunidad con estos mismo problemas que sufro aquí y ahora en un instante del tiempo cuya fecha incluso no me acuerdo, y que es en realidad todo el tiempo. (636)

De lo que se trata es de comenzar América de vuelta, o dar vueltas junto con ella, perdiendo y recobrando, hundiéndonos en el silencio ensordecedor que como aurora trae su mensaje desde muy lejos “del fondo de un pasado y se proyecta muy lejos en el futuro” (Astrada, 2007: 79)[11]. Solo la negación rescatará desde la rota arcilla el poderoso aliento telúrico que nos envuelve, los proyectos no efectivizados, y sobre todo el que más urge: el de existir. Introducidos en el estar simple, en el puro hecho de darse, estando ahí, existiendo “y lo condicionante está, […] en sectores no explorados desde nuestra perspectiva, porque esta última no pasa de ser en todos los casos meramente Occidental” (Kusch, [1975], 2009: 644), por tanto, solo el estar se muestra como refugio para el juego del ser. Y desde el estar el ser es trastocado, se trueca, y se niega para hacerlo partícipe de la habitualidad del estar, para transformar sus emanaciones en símbolos, para sumergir el ser en el estar y consolidar el estar-siendo, negando las meras utilidades y abriendo el sinfín de posibilidades de ser, trenzadas en la revelación del estar. Aunque el estar sea negado constantemente por el pensar técnico, causal y metafísico, él persiste y en su libertad muda lo sostiene: estando para ser. Eludiendo y sobreviviendo a la ampulosa imposición metafísica, al adulterio propagado por la represión del miedo, aún seguimos sondeando el reverso de las cosas en búsqueda de nuestro propio ser que sigue abierto como propuesta:

No es el búho que levanta vuelo al anochecer, porque ya ha visto todo lo que ocurre durante el día, sino que esconde también la sorpresa de la noche y la espera del amanecer. Filosofar es programar el amanecer al cabo de la noche. Es plantearse la liberación que ocurrirá seguramente al día siguiente. (657)

3.4. El miedo del paso atrás [12]

Plantearse la liberación en América consiste en dar el salto hacia un mundo de tinieblas, un salto que retorne un atrás que se sitúa adelante, bebiendo de la fuente viva de la dimensión de la libertad. Pero dar con ese horizonte, es sortear el trayecto pedregoso del miedo original de ser desde un estar, es profundizar el miedo de estar caído con la urgencia de reinventar el mundo. Por ese motivo, y siguiendo el escrito de Nerva Bordas de Rojas Paz (1989), se considera que la categoría del miedo en Kusch es significativa desde una temática existencial, y adquiere en la particularidad de América un estatuto ontológico. De modo que todo lo dicho anteriormente está íntimamente relacionado con el experienciar del miedo y la manera en que se lo asume o se lo oculta. Y en Kusch el miedo se lleva hasta las últimas consecuencias, no se trata de hacerlo a un lado, sino más bien, como señala el pensamiento popular: conjurarlo, ligarnos a él interiorizándonos, invaginándonos, dejando que crezca junto con nosotros. Pero sucede que la negación del domicilio colectivo y la indecisión sobre nuestra identidad y nuestra autenticidad, socavan la profundización de nuestros caracteres propios, de nuestro verdadero sentido del suelo como poder formativo que atesora los elementos extrínsecos e intrínsecos gestando culturas. No solo eso, sino que también el miedo de vivir lo americano nos arranca del camino y nos desarraiga, nos involucra en un desasosiego ontológico que infecundo no comprende el refugio y la complicidad de la tierra.

Inermes nos edificamos sobre lo hecho, asumimos lo impuesto, idealizamos lo porvenir técnico, vinculándonos con un pensar culto que -cándido- en su esquematismo aplica y espera resultados, se calculan -sin saberlo- previamente los efectos que se buscan. Todo esto se consigue a fuerza de hundir el miedo, de taponarlo, pero él sigue presionado, adornando sutilmente la falsedad de vivir en lo que no somos. Y no somos -esencialmente- esa desconexión con el aliento de nuestra tierra; no somos ese saber que desaloja los miedos y arroja los dioses, los mitos, y el misterio hacia el abismo; no somos los que nos sabemos dominadores de la tierra; todo ello es vacío, y obtura el crecimiento de nuestro ser que no alcanza su realización en el conjunto.

“La situación de miedo original es un horizonte dentro del cual los pueblos revelan las soluciones con las que afrontan la organización del mundo y su vinculación con lo sagrado” (Bordas de Rojas Paz, 1989: 112). La experiencia del miedo que agazapa en lo profundo al hombre lo encajona en la reflexión ética de pensar un nosotros anclado en el horizonte de la verdad, el misterio, el encuentro y el acontecimiento de la vida. Es decir que la conjugación del miedo con la libertad constituye el ámbito propicio para el desarrollo de lo conveniente, de la palabra reuniente que encarna el espíritu del continente. En este sentido, penetrar en el miedo implica hundirnos en su cercanía: la del estar; como evento co-a-propiador que poética y poiéticamente marca la medida del ser: “El miedo original compromete al hombre situándolo entre lo incomprensible y la vida. En su solución están presentes una manera de vivir y una manera de morir” (113).

Entonces sumergidos en lo resguardante de la tierra nos abrimos a la dimensión de complicidad que existe entre el silencio y la palabra, entre la muerte y la vida, entre la presencia y la ausencia. Conduciéndonos por la vía que emerge tras la apertura del miedo nos encontramos nuevamente en América con algo que ya habíamos creído superado: la ira de dios. En ese camino volvemos a recorrer las andadas del equilibrio, de situarnos como partícipes del juego de anillos que hace mundo, del corro en el que dioses, hombres, tierra y cielo son dóciles en la danza del encuentro que es el espacio del mundo. En el que el acierto es inauguración, es palabra que habita, es reunión que construye, es verdad que acaece. No solo hará falta la palabra precisa, sino el oído atento y la disposición que austera se haga eco del llamado del inquietante riesgo que conlleva ser vida, mientras tanto: “renace siempre el miedo original no ya como angustia sino como miedo apoyado en los mismos subterfugios usados para disolverlo: destrucción del planeta, guerra atómicas, armamentismo o acabamiento de la naturaleza” (116). Ergo, de lo que se trata no es de erradicar el miedo sino de aglutinarlo en la convergencia del encuentro cuaternario en “un grito, una danza, un sacrificio, una inmolación” (116), en una consagración. Este será un “un camino interno insoslayable que intenta compartir el mundo con el misterio, en un espacio donde “chapotea el absoluto” y se quiere equilibrar lo dominable con lo indominable” (118).

3.5. El sujeto cultural y su tramado simbólico

Sobre las últimas obras de Kusch se comienza a perfilar un marcado interés por la comprensión del concepto de cultura. Es claro que esta comprensión no tiene que ver con un modo de abordaje teórico-analítico respecto a la gestación cultural, o una metodología estructural y mecánica que arbitrariamente impone categorías desde fuera obstruyendo el crecimiento del propio fenómeno cultural, trocándolo bajo la postulación de un modelo omnicomprensivo de la cultura; de ningún modo, de lo que se trata aquí es de auscultar los latidos de lo profundo de América, de ahondar en lo propio que arcaicamente principia futuro. En este sentido, Kusch indagará haciéndose eco de su camino recorrido en el pensar por América, teniendo ahora como objetivo trazar las articulaciones que posibilitan un pensar auténtico, aquel que dé cuenta que la realidad filosófica de América habita en la irreductibilidad que compone el pueblo, la comunidad popular.

¿Pero cómo hemos de dar con una cultura cuando estamos urdidos en dramáticas oposiciones? ¿Cómo es que podemos hablar de nosotros, si aún ni siquiera sabemos a quienes hacemos referencia? De lo que se trata es de poder ensamblar esa bipolaridad que nos ha determinado existencialmente, que nos ha conformado y nos ha dado una efímera pero consistente forma. Debemos poder transgredir esa lógica excluyente del pensamiento Occidental que nos impide interiorizarnos sobre nosotros mismos, o que también nos condena a identificarnos bajo la égida de un sujeto absoluto y globalizado por las innovaciones tecnológicas, que ya no comporta particularidades. Entonces tendremos según Kusch, que totalizar, aunque siempre conservando un resto que impide el cierre absoluto “incluyendo quizá el tercero que Aristóteles había excluido, aceptando las contradicciones, pero tomando a éstas como simple episodio lógico y no existencial” (Kusch, [1976], 2007: 147) comprendiendo aquello que da sentido cuando hablamos de lo americano. Es decir, que lo cultural recorre dos significados: uno, que da sentido específico a cada uno de los acontecimientos integrándolos bajo una totalidad de sentidos; y otro que unifica y conjuga la singularidad y la pluralidad de lo americano. Por tanto, será “preciso abandonar el plano óntico de la cultura, terreno donde la lógica excluyente resuelve sus oposiciones” (González Gazqués, 1989: 17), y situarnos en el camino de una hermenéutica de lo preóntico. En consecuencia, el pensamiento deberá ubicarse en la zona preliminar, en el espacio que opera como pre-recinto simbólico, en el que se dispone la sobrepujanza del libre juego de sentidos que conforman lo americano como totalidad cultural. Solo desde allí podrá ser interrogado el enigma que desde el fondo sostiene y conjuga la pregunta por el sujeto cultural de América, en dos tipos de reflexiones que Gasqués (1989) señala con indubitable precisión:

Una antropología filosófica, empeñada en la indagación del sujeto desde una pluralidad simbólica de lo humano -es decir como “pueblo”-, y una metafísica de lo americano preocupada por descifrar el espacio preóntico donde el sujeto se realiza -es decir el estar siendo-. (18)

La cultura de América se vertebra sobre los ejes de producto y productor pero tamizando las diferencias respecto de la cultura Occidental. América no queda prendida en la dimensión cuantitativa que despliega una totalidad cultural, ni en la operación fragmentaria y desplazante de lo no objetivable de los fenómenos, sino más bien en una totalidad orgánica, aquella que integra en sí los escorzos de los acontecimientos: lo consciente y lo inconsciente, lo determinable y lo indeterminable, lo sagrado y lo profano; la cultura habita en la dimensión de la cualidad, en el ámbito donde el rito señala la absorción de su propia creación cultural. El rito se inscribe en la consolidación gestual, pasajera, que consagra lo dado como lo que está, “desde lo visible hasta el mero darse de prójimos, dioses y demonios, y es, por eso mismo, lo indeterminado, pero que funda en lo impensable” (Kusch, [1978], 2007: 326). La creación cultural no está referida únicamente a la producción de cosas u obras, sino a la experiencia que emerge entre la reunión de los individuos, las obras, y la comunidad, contextualizándolo en una trama de sentido vital que regenera la totalidad de la cultura.

La operación que se suscita en la circulación de sentidos que funcionan en la creación, posibilitan que autor y obra pertenezcan a una totalidad orgánica, en la que los moldes fijos de sujeto y objeto se desustancializan, perdiéndose en una totalidad dinámica y expansiva que incluye los sentidos del juego que produce el encuentro. La trama contextual de sentidos no puede abstraerse de la dimensión en que la comunidad opera sobre ella, esto en al menos dos modos: presionando y a la vez dejándose presionar. El primero de ellos tiene que ver con la presión que ejerce el pueblo a través de los símbolos, es decir, la creación no es gestación individual y caprichosa, toda obra remite a una escucha atenta del autor sobre una trama en la cual él se siente en juego. Toda acción creativa contiene la irrupción y a la vez la vehiculización de aquello que está ahí para ser dicho, el autor es catalizador y gestor de aquello que estaba en el horizonte de sentido de su tradición, de su topos. Por otra parte, la comunidad también se deja presionar por la novedad de la obra, constituyéndose en su propio reconocimiento:

la obra en su plasmación reenvía los sentidos que la comunidad, a través del autor, había referido. Es así que toda obra constituye una mediación simbólica a través de la cual un pueblo se reconoce […] Cada obra expresa una circularidad simbólica en la que la comunidad actualiza sus sentidos (presiona) y los reconoce como propios (im-presiona). (González Gazqués, 1989: 24)

Es en este sentido que la totalidad cultural no tiene que ver con criterios académicos y de producción mercantilista o con autores y sus obras, sino que se relaciona con la constelación abierta en la que la comunidad se reconoce a sí misma: en la absorción y fagocitación de gestaciones culturales que la ubican en un horizonte simbólico desde el cual descansa.

La experiencia popular de América se cifra en la revelabilidad del símbolo que interpenetra en la estructuración de su acontecimiento de hacer mundo. Es decir, el americano se consustancia en el símbolo, allí habita su zona de encuentro, su paraje en la intersección a mitad de camino entre un nivel óntico determinable y un nivel preóntico indeterminable. El horizonte simbólico construye habitabilidad en la medida que oficia de cohesión de los sentidos innominables y captables por una cultura. Bajo ella se figura y se forja, se constituye. La apertura del símbolo lo sostiene en inagotable acontecimiento que permite el habitar del hombre en el mundo en sus construcciones poiéticas, en su “construir, habitar, pensar”[13]; tramado en el horizonte del símbolo, el pueblo circula en el comercio de sentidos, de fundamentación; dispuesto en su espacio esenciante se abandona en lo profundo de sus reverberancias simbólicas y sitúa principios en su propiedad: en su historia que muestra el reflejo de un destino asumido, en el lenguaje que lo reclama silenciosamente mientras aún resguarda su esencia, en el nunca-ceder de lo telúrico que desde su lejanía abismante pulsa salvación en ella y para nosotros. Este es el nosotros que recorremos cuando abrimos los caminos del pensar en América, es el nosotros de los que se deciden a no ser indiferentes al impedimento de ser nosotros y que sean ellos. Tal vez, nuestra decisión sea la única que pueda soportar que exista un ellos que no se reduce a un nosotros. Tal vez, seguir hablando de esto, por extraño que parezca, puede que sea el fiel reflejo de que cada vez más: ellos, nosotros y cualesquiera de los pronombres palidecen la languidez de su mortandad, huyen de su vida y de su muerte mientras merodean el regazo del desierto más inhóspito.

Se ha dicho al pasar, pero es menester subrayarlo, la cultura se articula en su decisión, en su afirmación que se actualiza en sus gestos, sus costumbres, sus rituales. La cultura es fundamentalmente su decisión de manifestación que opera desde su trasfondo intensificando su disposición y su actitud simbólica asumida y heredada, por eso Kusch en Geocultura del hombre americano [1976] exclama su grito estrepitoso:

Lo americano no es una cosa. Es simplemente la consecuencia de una profunda decisión por lo americano entendido como un despiadado aquí y ahora y, por ende, como un enfrentamiento absoluto consigo mismo. La cultura americana es ante todo un modo: el modo de sacrificarse por América. (Kusch, 2007, p. 105)

En eso consiste la tradición, en la coligación y la propagación creadora del plexo simbólico en el que la cultura se constituye. Allí la tradición mancomuna en el diálogo abierto de proyecciones y retracciones, en el juego inagotable que se recorre entre los éxtasis temporeos, que acontecen plaza en el mundo, una actitud de: estamos aquí y somos nuestro baluarte simbólico. Desde esa posición la cultura es una ubicación intempestiva en la historia, da sentido a su existencia y se defiende en su propiedad frente al avasallamiento en su seno, solo desde esa posición es posible la receptividad acogedora, la orientación en un horizonte de constitución, proyección y retroferencia.

La maduración de los símbolos que respaldan la tradición hacen historia en sentido propio, acaecen verdad, intensifican el destino que arcaicamente determina y que se asume como domicilio en el juego del mundo. Pero siguiendo el acento de Kusch y acompañando la indicación de Gasqués (1989), el suelo, la tierra, se erigen como los “moldes” gravitacionales que singularizan y dan forma a los símbolos que constituyen la cultura. Ellos se asientan -valga la indicación del lenguaje- como matriz posibilitadora que funda fundiéndose en ella, soportando desde sí la emergencia que brota al apoyarse en un suelo que cede, que en su plasticidad linda con la dimensión numinosa de lo abismal, con la fundamentación abierta que penetra lo entificable, lo excede, y lo guarda. En su prevalencia sostiene al pensamiento direccionándolo hacia la religación con su suelo, con su tierra que le da sustento. En el arraigo encuentra su espacio de significación simbólica experienciando la fuerza ctónica del lugar donde acontece lo humano “en medio de un paisaje, de un tiempo, de símbolos y principalmente, en medio de lo “absoluto” que “presiona” (González Gazqués, 1989: 36).

La estructura originaria del estar-siendo señala el magnetismo que relaciona el pensamiento con la instalación que emerge del estar, haciendo de esta un punto de apoyo irreductible que crece seminalmente hasta reconocerse en un universo simbólico propio, donde la diferencia operatoria alberga el silencio, lo no dicho. Allí se siente la cercanía de la comunidad que se consagra en el acontecimiento co-a-propiante del ocultamiento/desocultamiento de su verdad. Pero aún seguimos preguntando por la ligazón de nuestra cultura, ¿Cuándo nos convocará el llamado del pensar que medita lo vital de América?

3.5.1 El campo de lo sagrado que habita el mito

Es apremiante volver a abrevar en las bases (grund) que sirven como fondo. Deslizarse por la curva sinuosa en la que circulan las verdades insondables pero a la vez evidentes, aquellas que se muestran al mismo tiempo que se sumergen en las tinieblas. Sobre su manifestabilidad se fundan nuestros asuntos del pensar. En relación a su acontecimiento que irrumpe como rayo sobre nuestra existencia, nos congregamos diciendo, legein, pensando, logos. En la reunión de la palabra y el decir pensamos mitopoetizando un emerger que vive de su excederse. Habita en el resto ambiguo jamás cesante, aquel que se ofrece en la riqueza del símbolo.

En el marco de todo lo expuesto se ha de analizar la investigación que lleva adelante Kusch por reflexionar en torno al decir del saber popular, particularmente en la constelación de Esbozo de una antropología filosófica americana [1978]. Este se articula sobre el sostenimiento de la “palabra grande”, la cual se desempeña siempre en el silencio pleno que resguarda y le concede su libertad a la cadena significante. Ese silencio inexpresable se presencia sustrayéndose, absteniéndose, escondiéndose. Siempre por detrás de lo que se dice. Desde esa potencia se emana y se prolonga “en el gesto o en la ceremonia del rito, o se reitera en la costumbre” (Kusch, [1978], 2007: 245), se consagra. Kusch encuentra en el silencio popular una verdad que aún alberga el modo de existir y afirmarse en América. Solo en lo interior de la sabiduría popular sobrevive el milagro sagrado de ser hombre, en su austeridad más esencial que se instala sobre la sorpresa misma de cohabitar con lo absoluto.

La dimensión que abre América resulta propicia para el arraigo o la ligazón que el pensar Occidental ha horadado. Sobre la incidencia de nuestra tierra, de nuestro suelo somos capaces de descubrir la gravidez del pensar que deforma y corrompe la intuición de lo absoluto como el círculo más amplio, como la universalidad racional y sistemática compuesta por la tradición metafísica. Interiorizados en la búsqueda geocultural de Kusch que se muestra en su doble faz como deformación y fundamentación (a una) transitamos el cuestionamiento al pensar constituido por el afán de representar y objetualizar todo lo real. En ese recorrido la pregunta por lo humano en América se vuelve acuciante. Kusch la reivindica y la sitúa sobre el horizonte simbólico, vital y mítico sobre el cual trabaja. Es que lo humano en América se configurará como una práctica, un operar mitopoetizante perenne, un estar-siendo como dinámica que traduce el juego humano entre lo indeterminado y lo determinado, entre lo beato y lo profano, entre el rayo luz y el enceguecedor.

La experiencia humana en latinoamérica se incardina sobre el sentimiento de caída en el estar-en-el-mundo. Sobre él se posibilita la articulación de significado que se dispone desde el ángulo del proyecto condicionado por la cultura que abarca todo lo que hace al estar. El pensamiento popular intuye la caída como conciencia de desgarramiento frente a algo opuesto que presiona provocando la urgencia de restablecer un equilibrio, de remediar una unidad integradora que pueda lograr una ubicación. La palabra que se entrama sobre el horizonte simbólico funciona como compensadora, estructurada sobre la caída, en la búsqueda de un centro (hierogamia): “es la elección donde lo ontográfico se transforma en ontológico, donde se pulsa el umbral del ser a partir de la deformación” (267). La búsqueda consiste en hallar “lo no pensable aún, que puede descubrirse y que sin embargo, no obstante ser inmediato, se oculta (267), en la verdad co-apropiante subsiste la esperanza conmovedora.

El sentimiento de caída es estructurante desde la ordenación ético-mítica proyectada sobre el pensamiento popular, que se organiza en dos ejes que se interpenetran cargándose de sentido: la pobreza y lo sagrado. En el lazo que se produce en la hierogamia se configura la inminencia de lo impensable, que hace al sentido de lo sagrado en la conciencia mítica. Ella se ubica en el sentido mismo, aunque nunca explicitado. En la esencial conciencia de pobreza que genera el desgarramiento y la caída, que busca su remediación por intermedio del mito, el que resulta en cierta conciencia de la totalidad concretada dentro de un horizonte simbólico, ritual, operante, topológico. Existe una inminencia de lo nefasto como catalizador díscolo que tiende su fuerza hasta lograr el peso óntico del símbolo, en el que emerge lo no dicho o lo no pensable. La pobreza se inscribe dentro de un orden cósmico y original que puja permanentemente por la salvación, por la remediación en términos sagrados sobre un gobierno (κῠβερνᾰ́ειν), un predominio, de lo mítico. Si bien el discurso es articulado en su faz determinada en el uso instrumental o racional de la palabra, sobre ella coacciona de modo encubierto todo el andamiaje mítico que carga de sentido la racionalidad popular, distanciándose de la preocupación por el asimiento de un fundamento:

Ya que lo mítico en sí mismo constituye el abismo o Abgrund, o sea la indeterminación en que lo mítico se debate desde el ángulo de lo consciente. Se trata de las raíces abisales de todo fundamento, o sea la original imposibilidad de haber algún fundamento, o al menos la aprehensión consciente del mismo. Quizás por eso el área de la racionalidad implica paradójicamente la inversión de lo mítico, ya que se instala para lograr la fundamentación, pero siempre a costa del fundamento mismo[énfasis agregado]. (304-305)

A diferencia de la racionalidad Occidental que se mueve en el ámbito libre (fuera de lo sacro) de las cosas objetivas, el pensamiento popular apoya su libertad sobre la anuencia de lo sagrado, allí donde las cosas impelen. Fundamentalmente la realidad tramada por el pensamiento metafísico Occidental está en la estructura del autoaseguramiento, de la autocerteza del sujeto y su absolutez. Todo gira en torno a él como sosteniendo el equilibrio y la seguridad de las cosas, a esto conduce la errancia del pensar que embargado en su adherencia a lo presente, gobierna. Pero dirá Kusch, que a diferencia de Occidente nuestra verdad aún está adherida a la pobreza esencial del hombre, a la invalidez ontológica que salvará América, apoyada en la rugosidad simbólica que hace mundo. De allí la insistencia por la cultura americana a modo de cultivo, es decir, de cuidado, en la que esta se instala en la dinámica intersección misteriosa entre lo indeterminado y la posibilidad de su determinación, por ello el pensador argentino sostendrá que la cultura “es trágica en cuanto cristaliza de pronto toda su indeterminación fundamental, pero logra el sosiego cuando visualiza o grafica, aunque sea transitoriamente, su fundamento en la indeterminación misma” (326-327). Lo cultural, entonces, se cumple en la efectivización de circuitos existenciales que hacen verdad porque se estructuran sobre arquetipos de acción, ἀρχή que principian horizonte. Lo arcaico en el pensamiento popular fulgura en el campo de lo simbólico, allí el símbolo se determina como un algo por fuera de la objetividad requerida por la ciencia, lindando hasta los extremos de su disolución en la indeterminación que se sumerge en lo impensable. Kusch afirma que el símbolo se instala dialécticamente en la intersección entre lo mismo que trae consigo el sujeto, y que se refiere a lo profano, y lo otro, que trasciende al sujeto, y por donde este accede a lo trascendente. Allí se sucede el encuentro (befindlichkeit) que este implica, como requerimiento de asir lo simbólico para acceder a lo absoluto. El símbolo aúna la reunión del sentido asistido por la intuición del absoluto ya estando-con-nosotros, lo dado recibe su sentido desde lo otro confiriendo consistencia al mundo y al existente. Por todo esto, el pensar americano se arroba en la búsqueda de una ubicación pre-ontológica, aquella que permita la comprensión del sentido en el modo global de pensar. Y en consecuencia a esta necesidad, emerge la fuerza del pensar popular y su discurso por fuera de lo apofántico, moviéndose sobre un área desplazada de lo verdadero y lo falso, incrustado en el área de la con-sagración (estando-con-lo-sagrado) arcaico-simbólica. Allí el fundamento es la propia fundición que nunca cede, que regresivamente abre futuro cohesionándolos, consagrando la presión de lo absoluto desde el estar.

El hecho de que en el pensamiento popular predomine más el gesto que la palabra, facilita la imbricación de la lógica dentro de lo vital, intentando palpar el fundamento, aunque se lo desconozca. Allí dice Kusch que nos hundimos en la diferencia ontológica, pero no como la piensa Heidegger “desde el problema de la conciencia que se esfuerza por pensar lo absoluto, ya que no logra abarcar con el simple concepto de ser lo que ocurre con el puro e indeterminado vivir” (344)[14], sino como identidad diferida supuesta en la afirmación de lo absoluto que implica el proyecto de lo que penetra en el extremo del símbolo. No se trata de especular como hace el pensamiento teológico en torno a lo absoluto encasillado en el concepto de ser y en la inefabilidad de lo sagrado, sino en la afirmación relativa que conlleva el pensamiento popular de un significado postergado frente a un significante evidente. El pensamiento popular habla a partir de la diferencia misma que se expresa en el sentir la presión de lo absoluto en el viraje sobre el cual para el significado todo queda diferido. Se parte de la evidencia de que lo otro se da desde siempre, pero no ante la vista, por el contrario se da como acontecimiento de sentido en que lo trascendente es apropiado en la consagración, en el sumergirse en la indefinición de un orden superior. Ya no como el dios de los filósofos sino como el absoluto que no requiere afirmación, que está en parousía (cohabita) con nosotros, guardando e impregnando de sentido. Anclados en esta dimensión, de lo que hablamos es de un modo de estar, en tanto este abre el horizonte de lo absoluto y permite su registro, desvaneciendo todo lo que hace a la afirmación, a lo que es; situándose en la previa posibilidad de decir esto es, pero dotando de sentido y sintiéndolo ya como instalado, como un estar. Por tanto, lo que es será un acontecimiento implicador de eso que está, disponiendo “el estar del ser como determinación, porque el sentido está permanentemente instalado del otro lado, como a sus espaldas” (347). Este absoluto no se hundiría en el horizonte de la determinación sino que perviviría en su intuición de dotar de sentido, mostrándose y ocultándose en el soporte del símbolo, de lo sagrado.

3.5.2. Redimensión del pensar: sobre la finitud de lo humano

La redimensión del pensar de América se abre en la misma medida que se suscita su cerrazón, justamente en la marginación que se ha hecho de ella, puede residir una nueva experiencia para el pensar. Aquella que pueda recobrar lo que Occidente en su andamiaje metafísico ha perdido por exceso: la finitud, lo mortal, lo humano, lo sagrado. ¿Desde este nuevo horizonte podrá ser posible transitar el giro que nos ubica por fuera de la tradición Occidental? En esto consistirá una y otra vez la apuesta de Kusch, sondeando la potencialidad del estar abogará por la manifestabilidad de lo propio de América.

En ese sentido, el estar quedará imbricado con la instalación y la generación en términos seminales que desde ella se produce: “Lo real es que se da la semilla y se da el árbol. En todo caso se produce un irse sucediendo uno y otro, pero como instalaciones sucesivas” (358). La unidad comprensiva de este darse se inscribe en la seminalidad, que lleva a que todo está y que en el estar de todo se da la potencialidad de todas las cosas. El estar, entonces, se refiere a una globalidad donde se potencia la seminalidad que instala esto y aquello e incluso que es. Ese estar se asemeja a la nada que el pensamiento Occidental ha conceptualizado, pero no como ausencia vacía, sino como el ámbito absolvente que resguarda todo, vacío de connotaciones, solo en la potencia de su instalación. Y lo que está es, por su parte, un siendo, como transición, porque lo que está rebasa en tanto potencia una infinita posibilidad de ser. En esa disolución de lo que es en un siendo, lo que intenta el símbolo es apropiar su posibilidad, su fuerza innominable que todo lo plenifica. Desde este ángulo el estar se da en la inestabilidad de este mundo, donde todo es, pero no la inestabilidad de lo otro. Hay desde el estar una relación de alteridad, de otrificación, desde la cual ejerce su presión y hace de por sí a la posibilidad de un fundamento transitorio:

La inestabilidad de este mundo, que se debe a un in-estar, un no estar del estar en el mundo, por cuanto éste es del es¸ refiere a una globalidad indeterminada del estar mismo, donde no se infiere el qué de ese estar, sino que se lo advierte sólo a través de su presión, y, porque presiona, hace a la posibilidad de un fundar mayor que el simple es […] todo se efectúa desde un fundamento oculto, pero que está. (363)

Desde este plano la presión del estar evapora el es, Kusch remite esta emergencia a la consideración antropológica en la que el hombre solo es una parte del todo que lo trasciende. De allí la conciencia de la invalidez, o lo que él ha denominado ontología del pobre, que se instala como concepción del existir del mortal, “se es solo la instalación de una globalidad fundante, que trasciende” (363). La presión del estar pesa sobre la reflexión racional que banalmente fantasea sobre su infinitud. Esta presión es el lastre de su finitud que solo es compensada a través del símbolo como encuentro con la alteridad donde se esconde la fundamentación. Por intermedio de ese arrojamiento, la pobreza esencial se remedia obteniendo su riqueza, la supresión del in del in-estar de la inestabilidad, que acecha la concreción del fundamento en medio de los símbolos que ofrece el mundo cultural. Por este motivo, es el símbolo el que posibilita el encuentro con lo fundante que se da más allá de la instalación, sumergido en el estar mismo, porque el símbolo es fundante y originario, él es “el sentido también, en un plano más conceptual, del acontecimiento apropiador, el Ereignis, donde pudiera apropiarme del sentido” (364). En esa imagen numinosa que provee el símbolo el pueblo se aferra constituyendo una habitualidad que da sentido a su existencia, se consagra en la imagen simbólica de su cultura como un instalar un domicilio en el mundo a partir de estar. Porque es desde el estar donde se abre el horizonte constante de finitud que se mantiene siempre en el terreno de la pregunta por el sentido, en la posibilidad de apropiar en el acontecimiento de la instalación, mediante la consagración, la verdad fundante. Dirá Kusch que de aquí también se desprende el significado del suelo en el pensar, ya que este sostiene la gravidez del pensamiento que no logra desprenderse de todo lo que el estar instaló en el contorno; pero solo siguiendo la senda del suelo podemos hallar la palabra que reinicie el diálogo inacabable con la alteridad que siempre presiona.

Por todo esto, Kusch comentará que parece haber una trampa en todo lo referente al ser ya que por este se ontologiza la afirmación y se conduce hacia el camino por donde se quisiera que todo sea definitivamente. Pero el es del ser es relativizado por el estar, desde el cual el primero “siempre se dice dentro de una reubicación desde la perspectiva de lo absoluto, con el cual se cohabita” (369). En tal sentido, aquí no se habla de una contraposición entre estar y ser, sino más bien una copertenencia originaria entre ambos registros, posibilitando así un redimensionamiento para acceder a lo absoluto. Esta co-pertenencia está dada por la conjunción que se grafica en la fórmula de nuestro análisis: el estar-siendo, “el ser es un gerundio que transita, pero sin estar segregado del estar, sino instalado en éste, lo cual por supuesto hace a la autenticidad de la fórmula” (-370). La autenticidad del estar-siendo­ se sitúa en la sabiduría que conlleva la elección del ser por la participación de su valor simbólico en medio del estar, ambos registros habitan en la forma del encuentro con la alteridad que constriñe. Entonces, la autenticidad consistirá en el círculo dialéctico entre estar y ser, el equilibrio entre ellos hará al juego cultural, a lo cultivable:

La ingenua admiración actual por la imponencia de la cultura Occidental, hace un poco a cómo esta cultura juega la simulación del ser.

Y precisamente nuestra ventaja en América es saber que todo lo del ser es un simulacro, ya que lo absoluto se ha ubicado a nuestras espaldas, como un residuo que ha quedado de una sobresaturación ontológica de Occidente. ¿Es que esta cultura está enferma de ser y ha perdido el misterio de su estar? [énfasis agregado]. (370)

De lo que se trata es, como ya se ha dicho, de hundirnos en la regresión de lo propio, de anegarnos en el fondo más abismal de nuestros símbolos, de nuestro mestizaje, de lo hondo del continente inundado por la naturaleza vegetal siempre amparada desde nuestro suelo nutricio, desde nuestra tierra que en su cerrazón nos sustenta, refugiando nuestra esencialidad y desde allí recuperar la gravidez de nuestro pensar y su deformación, que habita en la cercanía misteriosa con lo absoluto, con nuestra variante de ser en medio del abismo inseguro de nuestro estar. Y desde nuestra deformación y la redisposición que se abre en el brotar mismo de América, florecen posibilidades para el pensar-preguntante que inquiere por la comprensión de su estar-siendo, ámbito desde el cual lo humano acontece en la indagación de ser hombre en América. En ello se localiza la congregación que con contenida sencillez reúne lo humano en la invalidez que provoca su caída, con el apoyo de lo impensable del pensamiento que asoma desde la revelación del símbolo que custodia la región de lo divino.

3.6. Autenticidad

El examen es la pregunta abierta, no pretendemos -ni podríamos- cerrarla, solo la recorremos, buscando alternativas, merodeando aciertos. En esa aventura que llevamos adelante del pensar nos hemos cuestionado y hemos exhibido -o eso ha sido la intención- la apuesta que experiencia y encarna Rodolfo Kusch. Seguimos sus palabras y descubrimos lo hondo y vibrante de nuestro continente, de nuestra tierra, de la arcilla quebradiza y prácticamente destruida de las culturas precolombinas y americanas que en su armazón envían desde siempre “el poderoso aliento telúrico [que] nos envuelve y nos ata con fuerza de raíces vivas todavía indisolublemente a ese pasado y a la tierra en que esas culturas florecieron” (Astrada, 2007: 27), indudablemente estas palabras de Astrada siguen haciendo eco porque son intemporales. Aunque habría que decir, por otra parte, que todo lo aquí expuesto sufre del agostamiento propio que el carácter de la metafísica ha proyectado, la concreción del sistema tal como el espíritu en la identidad recobrada entre el saber y la verdad se manifiesta. ¿Qué es lo que nos sucede si no es el arrobamiento por la herencia metafísica Occidental? ¿Cómo hemos de entender nuestra época si no es sumidos en esa globalización planetaria que la era de la técnica ha entronizado y que la metafísica ha conducido en su preparación? Las irreductibles diferencias que habitaban, hoy son trazos desdibujados prestos a desaparecer por la violencia ínsita en la reflexión contemporánea, la estructura de emplazamiento y las individuaciones que con gusto claman por la representación, ellas han de mostrar lo más yermo de nuestro mundo en el que ya no florecen alienaciones -¡ni siquiera semejante hecho es posible!- todo es reconocimiento para el sujeto vacío que ya no comporta diferencias, ni puede aceptar que los demás las tengan sin someterlo a la exclusión y la posterior integración bajo los esquemas que le prepara. Por todo esto seguir insistiendo con la tierra o con lo popular no hace más que generar rostros estremecidos que no escuchan sino ruido cacofónico cuando se los nombra, que piensan la tierra como sinónimo de planeta, o como elemento para la preparación de sus bellos jardines emperifollados; y mucho más cuando se expresa “lo popular” o “el pueblo”, ¿Qué queda hoy si no es la sombría confusión de no saber qué se dice cuando se enuncia semejante cosa?, ¿qué queda hoy de todas estas nociones que estuvimos recorriendo?, ¿qué es hoy el tango[15], una zamba, un ritual o un movimiento popular?, ¿qué sobrevive de la cultura arrabalera que supo erigirse en esta Buenos Aires?, ¿qué sabemos del gaucho o del Martín Fierro (no como premiación) que por años determinó a la cultura? Queda la fuerza difusa de la realidad que siempre presiona, que en el resabio de la historia clama su giro, que abre posibilidades para albergar venas por las que corre la sangre aún fresca. Allí habita nuestra irremediable autenticidad, en la inmensidad de América que soporta el juego impropio del desarraigo, ella resguarda el desvío que nos propusimos en arrojarnos hacia el abismo. América con origen vegetal nos presiona en la búsqueda de una sapiencia que vea el mundo en carácter de acontecimiento, en esa dimensión opaca existe nuestra posibilidad de ser, en la búsqueda de la salvación de lo humano, de lo mortal que se da en América, en la intimidad de la fundición que posibilita el estar:

Se trata del estar como algo anterior a ser y que tiene como significación profunda el acontecer. En el estar se acontece, porque se está en la expectación de una posibilidad que se da en un ámbito pre-óntico, al margen de cualquier necesidad de crear superestructuras a eso que acontece: antes, por lo tanto, de la constitución de objetos. El estar en este sentido se asocia al vivir. (Kusch, [1976], 2007: 227)

Por este motivo nos insertamos de lleno en la dimensión de lo sagrado, en la religiosidad que habita en lo sapiencial de los pueblos perdidos de América, en la fundamentación -nunca acabada- que gratuitamente se ofrece en el acontecimiento disruptivo del símbolo y en el ingreso al ámbito “del no-acontecimiento donde se suspende el desgarramiento entre el corazón de uno y el de las cosas, donde no se debe obrar ya” (228). En esa prelación del estar que traza fronteras sagradas en la región acontecimental, se abre la vecindad para la guarda de la sencillez que en un único horizonte permite la permanencia de las dimensiones originarias: estar-ser, y su acontecimiento que se hace presencia en el lenguaje misterioso del símbolo, a la vez que se sustrae en el fondo ambiguo del recorrido del estar.

Inmersos en las profundidades del lenguaje nos preguntamos por la diferenciación entre el “estar” y el “ser“: en primer lugar, atendemos a su distinción más evidente, uno tiene la característica de definir, esencializar: ser algo; y el otro más bien de señalar o de precisar una ubicación en la que algo se da y además ponerlo en relación con un apoyo. Por ese motivo, Kusch asociará el concepto de estar al término alemán befindlichkeit como un “encontrarse”, es decir, un estar remitido en el mundo a las cosas con un comportamiento afectivo hacia ellas de manera en la que se despliega una disposición anímica y una comprensión fenomenológica de la cotidianeidad. Kusch se distanciará de Heidegger respecto a la prioridad que otorgará este último en relación al Da-sein como el “ahí” del ser en contraposición al Leben como el indeterminado vivir puro, este último será descartado por el pensador alemán ya que no lo podrá considerar objeto de una ontología (en lo que respecta al “primer” Heidegger). Por esta decisión Kusch calificará el carácter pre-ontológico de Heidegger en una descripción proto-ontológica, considerando más bien que una real descripción de lo pre-ontológico deberá estar ligada al análisis del “estar” como horizonte autónomo para el pensar. En esa dimensión previa que se abre a los límites a los que el pensar Occidental ha arribado lindando con lo más acuciante para él: el no-ser, con el cual Kusch asemejará el Da del “Da-Sein pero ya no remitido al ser, sino como si se tratara de un Da a secas, un ahí puro. Tomado este ahí en su forma pura podría asemejarse a la Lebenwelt (mundo de la vida) de Husserl como unidad original del “yo-mundo”, entonces en ese horizonte el sentido de la realidad estaría limitado a la versión o aversión (kreben/abkreben), o dicho en otros términos, un preferir y un rechazar en el que se individualizan las cosas del mundo, pero siempre remitidas dentro de la unidad original que compone el “estar no más“.

Puedo golpearme con la dura realidad de un farol en la calle, pero eso no lleva a un reconocimiento o constitución de lo real, sino a restituir mi “estar” en general, o sea que se pone en práctica la totalidad original que no debe coartarse. La dureza forma parte de esa totalidad, pero como simple advertencia, o episodio dentro de mi “estar”. (Kusch, 2007: 233-234)

En este ejemplo citado por Kusch se ve patentemente el carácter circunstancial que adquiere el “es”, el siendo de las cosas, ellas son episodios que manifiestan preferencias y que remiten a la restitución del estar. Entonces, todo lo referente al ser se yergue como un proceso de esencialización tal como el propio lenguaje indica, esto ya está implícito en el “comprender” (verstehen), el “stehen” adquiriría su verdadero sentido en el horizonte del estar como un “estar en pie” pero “mejor”, destacándose. Por esto, Kusch comentará que el verstehen, visto desde el ángulo del estar es el horizonte donde el ser se da en forma dependiente como un “estar-siendo”, “por cuanto no trasciende el mero estar señalativo, ya que es en esta última instancia sólo algo que se ha puesto en pie (234). El estar-siendo se coloca como estructura preteórica del vivir puro “¡Dicha singular la de llevar prendido en la pupila y en el alma, a lo largo de la vida, este paisaje natal!” (Astrada, 2007: 90) que rige América. Este es el ámbito que experimenta la fuerza viva del acontecimiento, siempre dispuesto a la operatoria del juego del acierto en medio de un estar-en-el-mundo cabe las cosas y los mortales, en el cuidado mutuo de la existencia, encallado en la pura emergencia de lo vital. Por eso cuando se hace filosofía al modo de Occidente, se tiende a invertir el código de la reflexión, intercambiando la primacía del estar por el requerimiento de ser, en ese sentido, se tergiversa la pregunta de un estar-siendo por un ser que está, un Da-Sein. Es que nuestro vivir está atravesado por el horizonte simbólico que lo determina, América es la tierra propicia para la dimensión que abre el símbolo, para el misterio y su opacidad que lo caracteriza, porque el símbolo está tramado en el campo de lo determinable y lo indeterminable. Lo inagotable del símbolo radica en ese punto inaprehensible entre la fijeza y su movilidad, entre el ser acabado y la desintegración de ese ser para volver a instalarse en un movimiento pendular sobre otras determinaciones que nunca lo agotan. El símbolo permite la captación en sus movimientos del estar-siendo como sentimiento vital del logos de América, del verbo propio que esencia su estructura autentica:

Nuestra autenticidad no radica en lo que Occidente considera auténtico, sino en desenvolver la estructura inversa a dicha autenticidad, en la forma “estar-siendo” como única posibilidad. Se trata de otra forma de esencialización, a partir de un horizonte propio. Sólo el reconocimiento de este último dará nuestra autenticidad. (Kusch, [1976], 2007: 239)

El estar-siendo­ prepara la estancia para la referencia del pensar hacia el advenimiento de lo extraordinario, de la graciosidad en la que lo salvo reside en la cercanía coligante de mortales y dioses. Heidegger ha dicho: solo un dios puede aún salvarnos. Pero el dios solo aparecerá en ese rastro que deja ver nuestra esencial menesterosidad, nuestra pobreza radical desnuda que en el gesto del pensar que agradece se prepara el espacio para la aparición. Solo podremos ser salvados en América en la medida en que nos dejemos irrumpir por un pensar que no nos es completamente perteneciente, que nos asalta fuera de todo pensamiento utilitario o productivo, y nos desciende hacia la fragilidad del abismo que habita en todo lo que ex-siste, abriendo el espacio a la espera que no espera nada, que atiende a la llamada de lo que usa pero a la vez necesita, o que simplemente, agradece su posibilidad de ser en la meditación que refugia su propiedad.

3.6.1. Estar como pre-recinto del ser y el acierto fundante

Nos hemos aventurado por la tensión que recorre la constitución del pensamiento Occidental, y en esa escucha se nos han manifestado distintas articulaciones que todavía hoy surten su influjo. Toda esta indagación fue un camino por la vibración de nuestro misterio de estar-en-el-mundo, y concomitante a esa indagación avistamos nuestra posibilidad abierta de fundamentarnos en torno a nuestro estar ligados a la tierra. Esta posibilidad ha acontecido como una insinuación de un camino largo a ser profundizado, la investigación no se ha acabado ni se acabará. Justamente en ello nos distanciamos completamente de la reflexión de la época. No se pretende la seguridad, no se busca el fundamento absoluto para la historia de todas las culturas, no se interroga la esencia de la verdad, sino más bien la verdad de la esencia. No se procura intentar cerrar y que el lenguaje sea determinador de la realidad. Al contrario, se ha pretendido -y de cierto que solo puede ser así- plenificar aquello que siempre será inacabable. Que en la circulación abierta de sentido no dejará de cesar en su abrirse. Pretender que una detención tenga carácter de verdad universal, solo da cuenta de la voluntad de autocerteza incondicionada que rige la destinación histórica. Solo en el pensar-preguntante encontraremos la posibilidad del giro por fuera de esta densidad de la tradición. Si aquí ello no se ha conseguido, no significará que ha sido en vano. Simplemente indicará sendas que han intentado oír una alteridad. Que expuestas ya no serán como si no hubiesen sido recorridas. Ellas abrirán su propia historia. Nadie es dueño de lo que el rayo de la palabra da nacimiento. Mientras tanto sumidos en el pensamiento de lo otro que está como dado, cuidando la apertura de ser nos hundimos en la fuerza maravillosa que se guarda como misterio, que no precisa del emplazamiento representador. Sino que se refugia en la esencia del lenguaje como posada que recoge y liga el enigma del pensar.

Es que en lo dado del estar como fundamento infundable se presiente una alteridad que dona la afirmación, el suelo del ser. Allí se campea en el recinto de los símbolos sagrados que en América implican el “estar siempre ya en la posibilidad a la mano, o sea en plena ontologización del símbolo para poder existir” (Kusch, [1978], 2007: 399). El símbolo se ubica como un intermediario entre la alteridad y el existir. Desde la imagen otrificadora del símbolo reverbera lo impensable que da sitio al sentir del estar fundado, sin saber de qué fundamento se trata. En esa parábola ininterrumpida entre lo indeterminable del estar y lo episódico y afirmativo del ser, se da y se sustrae el pliegue que se entrega cuando se toma al vivir, ya no como concepto, sino como símbolo que atraviesa seminalmente el universo, como tránsito entre el estar y el ser. Y en ese movimiento pendular la vida es el recogimiento sapiente de lo lúdico del acertar en la sencillez del ir y venir entre lo pensable y lo impensable. Es que lograr el acierto en medio del juego de la vida implica fundar. En el juego del “ganarse la vida” el pensar popular invierte el afán de determinación para dejar recibir la determinación desde otro ángulo, desde la apelación a la alteridad. Por tanto, la búsqueda del juego existencial es la búsqueda de lo otro que funda el acierto, con el designio de obtener el acierto fundante, es decir, “el acierto eficaz para vivir, pero desde el otro lado” (408). La trayectoria que demarca la búsqueda del acierto, queda graficada en la estela del regreso del siendo del ser, hacia el estar, en la apelación a lo impensable de este, de él se despega la alteridad, para transformarse a nivel popular, en la trascendencia del otro. En este sentido, Kusch califica este juego existencial como un juego mántico “por cuanto fuerza la posibilidad favorable a partir de la indeterminación en que se está” (409).

La categoría de juego implica, entonces en Kusch, una determinación de tipo ontológica, ya que tanto lo lúdico del consumirse en las determinaciones como la relegación a una alteridad para que brinde la determinación, conllevan una modalidad diferente dentro de una misma fórmula: la del estar-siendo. En ese sentido, la categoría del estar-siendo alberga el movimiento descubridor que se abre en el recorrido del “entre” en el estar y el ser. Allí se da por una parte, el requerimiento del fundamento, la conciencia presentida de la cohabitación con el mismo, “lo impensable como fuente, un área de lo pre-óntico, de lo indeterminado, de lo desalbergado, como símbolo del vivir mismo” (409). Por otro parte, contiene la simulación del fundamento en la determinación, en la afirmación del mismo. Entre ellos se sitúa el juego con la inseguridad de la posibilidad del acierto o no, de la co-incidencia integradora o la dispersión discrepante. Solo en esta extensión recolectante de avanzar y regresar en el que resplandece el camino se podrá jugar nuestra autenticidad: “porque vivir significa recorrer los senderos contradictorios entre el estar y el es para lograr con la mediación del juego la coincidencia feliz del fundamento” (410).

Desde la sencillez que reúne la complejidad de la fórmula mora la paradoja de lo humano, donde el obrar apunta a un es dado en lo impensable del estar. En dicha característica reside la dinámica de la esencialidad de lo humano, que en la fundición de la determinación recae una y otra vez en la “circularidad de una reiteración de lo impensable, que adopta muchos modos de ser, pero que en el fondo es siempre lo mismo, o sea un Qué fundamental que no se logra determinar pero que presiona” (410). El itinerario proyectado por la lúdica del movimiento, entonces, es la coincidencia que constituye lo humano como símbolo “de su profunda libertad en esta condena de no lograr la presencia de su fundamento” (410). Dicho esto, entonces la diferenciación entre las interpretaciones de lo humano varían en su modalidad de juego y la autenticidad sobre el mismo. Ellas se ubican sobre un mismo fondo estructurante y fundante distanciándose en la ubicación de su centro que hace de gravitación para la actitud lúdica del siendo que se interna en lo vital de lo que está. En la cercanía a la indeterminación se está a modo de cohabitación, de estancia en lo extraordinario que irrumpe en el símbolo, ante lo cual de nada vale determinarlo, sino residir cabe con él, en su maduración y aliento que inunda todo el existir, dejándonos estaqueados en nuestro preguntar por el pensar, ¿Será que acaso se busca un modo de ser pensado en medio de las direcciones dadas? Situarnos aquí con Kusch, es:

Pasar de la seriedad de la ciencia que reduce el campo de la ratio, a la falta de seriedad del juego que constituye el vivir en general, pero hasta el punto de que ahí ya dejamos de jugar para asumir el símbolo del fundamento, donde somos jugados por otro en el juego general de la existencia. (415)

Entonces, hemos de demorarnos en el juego puro que se abre en la convivencia con lo absoluto que se muestra y se oculta en el símbolo, que se adhiere al fruto misterioso que contrarresta con milagrosa donación la intención esencial de lograr un cierre que jamás podrá concretarse. En el juego se sorben los rayos de luz que posibilitan una variante para refugiar en el símbolo la verdad. Es que subrepticiamente desde el fondo del símbolo, la verdad palpita dándole autenticidad al juego existencial del estar-siendo en el que lo humano mismo anida con la vivacidad de una llama que oscila entre su indefinición y su finitud. Una finitud que alberga la fecundidad de lo humano que en su mero darse juega a una instalación desde tiempos inmemoriales:

Y es que en el fondo de América se tropieza violentamente con el milagro de ser hombre, con su profunda e inalienable vejez de serlo, pero que hace recién a partir de aquí un futuro denso, auténtico, fundado, aunque nunca se sepa cuál es el fundamento, pero que seguramente estará asistido desde el otro extremo de los símbolos para esta pobreza esencial que encierra lo humano. (434)

Lo propio del estar es la instalación en su doble faz: como instalación de todo y lo instalado en tanto acción de algo que instala. Así se accede al misterio de la presión de lo que instala, como una presión del sentido que en su estar dado refiere a la cohabitación con lo absoluto, de aquí la instalación en el fundamento, que en cuanto lo Otro que instala, piensa asimismo la instalación. Por ello la cohabitación se inscribe en el orden del rito, del operar, que sintiendo la cercanía de lo otro, se instala. Al pensamiento popular no le preocupa la constitución ni la definición de esa alteridad, simplemente se deja presionar por él, en la búsqueda del acierto fundante que dé con el justo medio. Esto es un operar pensando, un “estar-siendo, o sea un existir cuya efectivización es en el fondo un juego del ser, pero como buscando un ético acierto fundante del justo medio en el circuito existencial, a partir de una cohabitación con lo absoluto” (454) que dé con la reiteración de lo arcaico que se sitúa en el largo aliento de lo mismo.

3.6.2. El Ardid

Desde el sentimiento de la coacción de la negatividad de lo absoluto existe un requerimiento forzoso por establecer un diálogo con la trascendencia, ello en vistas de sonsacar astutamente el ardid de una liturgia eficiente fermentando la salvación de un puro vivir. En ese sentido, se juega en una astucia ante la trascendencia, o se recurre al ardid para constituirse a partir de las reglas de juego de la trascendencia. En la medida que la trascendencia presiona, se pone de manifiesto la hybris como astucia en sí que salva de lo negativo, de lo inquietante, de lo desalbergante, lo unheimlich. Como lo racional se ha quebrado, solo cabe el ardid, que da con el acierto fundante que proporciona la astucia, ubicándonos por fuera del terreno de la ontología, allí en el previo comportamiento originario en el que emerge la diferencia ontológica. En este contexto nos ubicamos en el seno mismo de lo sapiencial como forma de astucia radicalizada que se justifica mediante el pensar simbólico y orientado siempre en función de la operatividad del vivir, de la magnitud inapalabrable de vivir no más. Es que solo desde la incardinación en el siendo que compensa su mutilación en el estar, se accede al ámbito del ardid fundamental que posibilita la remediación de la negatividad fundamental, y permite el encuentro que da continuidad al vivir, remediando astutamente la desconstitución originaria del sujeto, desde esta fuente bebe los umbrales mismos que rozan el misterio de la fe, del secreto promisorio que dormita en lo intrasmisible de su mensaje. Por todo esto, el siendo implica una indigencia que solo se funda en el fondo del estar como infinita posibilidad. Ya que el ser no tolera la astucia grande ejercida por la presión de lo lúdico y hediento del existir, sino que solo tolera la astucia menor de la razón, “Con referencia al ser el ardid, ante la absoluta negatividad, se convierte en un quehacer de la razón donde lo negativo es un simple equivalente de la afirmación” (Kusch, 2007: 487), nudo abigarrado de la tradición Occidental metafísica que encuentra su cúspide en el pensamiento vertido por Hegel en su Wissenschaft der Logik [Ciencia de la Lógica, 1812]:

Y así la nada está (existe) en nuestro intuir o pensar; o más bien es el intuir y pensar vacíos mismos, y el mismo vacío intuir o pensar que es el puro ser. – La nada es por lo tanto, la misma determinación o más bien ausencia de determinación, y con esto es en general la misma cosa que el puro ser. (Hegel, 1982: 107-108)

Ensamble de ser y nada, que opera encubriendo la incondicionalidad de la afirmación absoluta del saber que yace en el predominio ínsito de la presencia permanente. Frente a ese juego de la autocerteza representadora y autoaseguradora del ser, nos ubicamos con Kusch en un estar-siendo que en realidad está. El siendo es una astucia ante la trascendencia para regresar al estar que termina con el juego del ser como ontología y empieza en el ejercicio de la astucia solaz del estar para lograr el acierto:

Ahí el ser es realmente lo desalbergador, ahí aparece la absoluta negatividad. En el estar debajo del ser se redescubre la astucia ante la trascendencia que desalberga. ¿Será que ahí incluso el ser es una forma de la astucia o ardid del estar? Aquí el estar-siendo encubre ese nivel. Ahí se segregan los dioses puros con el poder o la cólera para dar prioridad a la estratagema mediadora que constituye al hombre. (Kusch, 2007, p. 488)

Y el hombre justamente se significa en ese espacio que habita en el hueco de su borradura, en el residuo de su desaparición, que resiste al olvido y el encierro al que el pensamiento racional, disociador y arrogante lo condenó. En el surco permanece contemplando a la espera silenciosa, que en su serena calma abriga la posibilidad del pensar que abre campo custodiando, que traza sentido transitoriamente en la salvaguarda del mundo que contorna. Es que en el corro que se entrega plenamente a la verdad de la relación, se otorga plaza para la estadía en el mundo que acontece sobre el reposo de la tierra, conservando la amplitud del enigma que acoge la cercanía de lo perenne. En esta ambigüedad lóbrega el hombre se constituye en la labilidad del símbolo que da encuentro para el acierto fundante, aquel que se abre a la previa experiencia originadora del estar, y que solo resulta al final del juego: precisamente, cuando este comienza.


  1. José Martí (1853-1895), véase (Martí, 2010), remito también a su poema “patria y libertad“: “Libres, libres como el quetzal!/ Libertad santa!/ Patria libre, Coana, esposa mía,/ La inmensa procesión que se levanta,/ Marca la feliz ruta del futuro./ Ya veo el porvenir que se agiganta,/ Ya veo el porvenir amplio y seguro./ Hombres libres serán los descendientes/ De tu amor y del mío./ Y, Patria y Libertad honren valientes/ De Cuauhtémoc y Hatuey, con noble brío./ A sostener por siempre independientes,/ Con las manos, las uñas y los dientes,/ Contra el yugo opresor de las Españas,/ Nuestros dos continentes;/ La libertad impere en mis montañas,/ Y la proclamen con sus murmuríos,/ Las aguas cristalinas de mis fuentes,/ Y las ondas sonoras de mis ríos!”
  2. Nacido el 25 de junio de 1922 en Buenos Aires y fallecido el 30 de septiembre de 1979 en la misma ciudad. De padres alemanes radicados en Argentina al finalizar la Primera Guerra Mundial. Profesor de Filosofía por la Universidad de Buenos Aires en 1948. 
  3. Raul Scalabrini Ortiz (1898-1959), antecedente obligado e indispensable para deleitarse con la ensayística argentina. Fundamentalmente el libro aquí citado que se muestra como un compendio del pensar del autor para meditar sobre el alma porteña de la época, un claro señuelo de su lucidez [1931]: “acuidad avizora y vocación sin desfallecimientos deben sostener al que procure indagar las modalidades del alma porteña actual. Y digo actual, porque se me ocurre una irreverencia macaba la de andar desenterrando tipos criollos ya fenecidos- el gaucho, el porteño colonial, el indio, el cocoliche- cuya privanza inalienable, aquella que no es mera caricatura o pintoresco señuelo de exotismos, pervive y revive en la auscultación clarividente de la actualidad. En el pulso de hoy late el corazón de ayer, que es el de siempre” (2007: 40).
  4. Ya desde Sarmiento el paisaje se muestra como elemento de significación en la poética ensayística: “Allí, la inmensidad por todas partes: inmensas llanuras, inmensos bosques, inmensos ríos, el horizonte siempre incierto, siempre confundiéndose con la tierra, entre celajes y vapores tenues, que no dejan en la lejana perspectiva, señalar el punto en que el mundo acaba y principia el cielo. Al sur y al norte, acéchanla los salvajes, que aguardan las noches de luna para caer, cual enjambre de hienas, sobre el ganado que pacen en los campos y sobre las indefensas poblaciones” (2018: 55-56). La relación entre el pensamiento y el paisaje habitan el rasgo metafórico de nuestra identidad latinoamericana y argentina, reverberaciones figuradas se observan en la inagotabilidad de la categoría de la llanura pampeana y su inmensa vastedad. Véase también a este respecto el sublime escrito de Astrada “Meditación de Rumipal”, descripción extasiada producida por la fuga de la individualidad, de la intimidad.
  5. La lógica conceptual y dialéctica es un hito para el pensamiento Occidental, desde su elaboración hegeliana, los sistemas filosóficos han intentado interpretar la realidad desde allí, sin ir más lejos se puede mencionar el marxismo, o también, y aquí se nos abre un horizonte de pregunta, las filosofías latinoamericanas. En este último caso, se observa la repitencia en los pensadores americanos de la filosofía hegeliana y la pertinencia que ella emana para poder elucubrar un pensar situado. ¿Pero cómo ha de darse dicha situación? ¿Acaso no es el sistema mismo y su movimiento conceptual el que nos licua? Por lo pronto, señalemos que la relación de Kusch con el pensamiento hegeliano es tornadiza, en América Profunda [1962] el autor sentencia: “Pero una interpretación dialéctica no se podrá pensar a la manera de cómo lo hizo Hegel, porque éste ponía al final de su filosofía conceptos que quizá no cuadren, ni serán tampoco los que jugarán en América” (2009: 199).
  6. Figura tríadica que encuentra resonancias en la permanente explotación de lo ternario en la lógica especulativa hegeliana, pero que sería preciso abordar en su complejidad. ¿Acaso la detención o la mera actitud tética, no opaca la dinamicidad del propio despliegue entreverado de cada momento? Señuelos de que el camino del pensar es largo. Aún queda Hegel.
  7. La patencia del orden representativo se puede observar y pensar en el imperio actual de la Cibernética. La red mundial informática (www) se establece como generadora de entornos y sitios, como estructura ganglionar que virtualiza y digitaliza creando un nuevo ciberespacio, por el que se circula, en una maraña abstracta y efervescente en la que se navega cual si fuera el mundo ¡¿Y acaso ya no lo es?! Para un estudio detallado del fenómeno y su relación con la técnica y la metafísica se recomienda el estudio de F. Duque “Filosofía para el fin de los tiempos”.
  8. Dable también es pensar que el sentido de ser con el que Kusch está trabajando se relaciona con el conatus spinoziano, pero arrastra el pensamiento hondo de la filosofía moderna que identifica el ser con la actividad, con el esfuerzo, el impulso, la apetencia, la voluntad. Cada uno de los términos implicaría realizar matices al respecto y pensarlos por separado y en su unidad, aquí se limita a señalarlo por considerarlo desbordante respecto a los objetivos de la presente investigación.
  9. En “La negación en el pensamiento popular” [1975], Kusch interroga a partir del examen sobre lo dicho por Anastasio Quiroga (folklorista jujeño) sobre los baluartes simbólicos que operan sobre el discurso popular, dotándolo de sentido y significado, garantizando un acceso numinoso a la fundamentación.
  10. Ideologías adensadas que se convierten en identificaciones dogmáticas… para resistir aquella representabilidad tal vez se deban buscar nuevos lenguajes, aquellos que permitan potenciar el rastro de la ausencia de lo no dicho, abriéndonos a la posibilidad de que el lenguaje no determine, sino que diga, que cante, como Martín Fierro… como el gesto artístico popular que nos dice sin nombrarnos.
  11. En Tierra y Figura [1963] señala Astrada con una precisión diáfana que el silencio pretérito, con sus enigmas y signos que envolvían la historia de una estirpe primigenia, se encallaron en las raíces de la tierra, hasta que con el Martín Fierro se pudo dar expresión a este silencio rúnico que habitaba en la pampa argentina, trocándolo en mensaje: “es que la palabra, moldeada sobre una realidad insinuada y velada al mismo tiempo, adviene siempre desde un fondo de silencio que la potencia porque revela lo que éste oculta y pugna por manifestarse.” (Astrada, 2007: 74).
  12. Vaticinios titularios que en su opacidad consignan, insinúan un posible horizonte de pregunta en torno a la confrontación ontológica que origina espacio entre la dimensión del miedo, la angustia y el temor. Estelas de investigaciones futuras.
  13. Al respecto véase (Heidegger M., Construir, habitar, pensar, 2001). Aquí se lo pone en el horizonte de la búsqueda del pensar de América, habitar que construye espacio pensando.
  14. Cabe destacar que la exhortación realizada por Kusch es una interpretación que él realiza sobre la filosofía heideggereana. En este punto en particular, se considera que Kusch emplea una argumentación que podría ser discutible, en pos de revalorizar su posición.
  15. Signo de la apatía de nuestros tiempos. Carencia de expresiones autóctonas que ofician de simbolismos que trazan horizontes sagrados. Esto se puede ver reflejado en la pérdida de significación que hoy comporta el tango para el porteño. Expresión que ha hecho declarar a Kusch (2007): “se trató alguna vez de encontrar alguna verdad muy honda en la vida porteña y se encontró el tango […] el tango es una pregunta por la raíz de todo asentamiento” (191); también a Scalabrini Ortiz (2007): “Una música, lastimada y sencilla, traduce esa admiración de resignada expectativa: es la música del tango. Y unas palabras superpuestas procuran fingirle una torpeza o una cavilación ajena a ella: son las letras de los tangos. […] las letras de tango marcan de más en más la trascendencia de una pequeña metafísica empírica del espíritu porteño” (44).


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