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3  Entre el intelectualismo y el problema de la génesis

En torno a las críticas de juventud de J. Derrida y E. Lévinas a la fenomenología husserliana[1]

Ana Sorin[2]

Introducción

Los vínculos entre las filosofías de Jacques Derrida y Emmanuel Lévinas son aún materia de disenso (Hägglund, 2008; Bernardo y Bensussan, 2013; Cohen-Lévinas y Crépon, 2015). Sus intercambios, la coincidencia en ciertos tópicos e incluso la utilización de una serie de términos en común autorizó su filiación, por momentos adquiriendo el aspecto de una amalgama. Expresado en términos lo suficientemente amplios como para cubrir ambas conceptualidades, en los dos casos son connaturales a sus pensamientos reflexiones acerca de la alteridad y su complejo vínculo con el canon filosófico. Bajo esta tesitura, la Ética levinasiana y el principio de hospitalidad incondicional de Derrida a menudo son fundidos en un mismo clamor que, en nuestra opinión y fundamentalmente en la medida en que no suele problematizar la especificidad de sus estrategias a la hora de cuestionar la economía de significación tradicional, poco ayuda a comprender qué mienta “otro” para cada uno. El objetivo de este artículo es elucidar un vértice que creemos útil a la hora de comenzar a desambiguar el panorama: sus lecturas tempranas de la fenomenología de Husserl. Ambos inauguraron sus itinerarios filosóficos con tesis íntegramente dedicadas a esta última, y si bien aún no despliegan la sutileza conceptual de sus elaboraciones futuras, están ya conducidas por cierto envión crítico y marcan una clara reticencia ante el privilegio que otorgara el maestro fenomenólogo a la presencia. Pese a que a la hora de investigar este vínculo la literatura especializada suele ceñirse sobre sus trabajos tardíos –llegando su punto cúlmine en los 80, cuando algunos espetan la existencia de un “giro ético” en la filosofía derridiana[3]–, la estela husserliana nos parece constituir una base capaz de oficiar de brújula. Aunque no vayamos a centrarnos en ese escrito, sostenemos que las conclusiones aquí apuntadas pueden ayudar a comprender las discrepancias que marcase Derrida en “Violencia y metafísica” (1967), cuya densidad no nos parece que pueda ser simplemente dejada de lado en su producción tardía.[4] Lejos de pretender dar con una matriz que reste incólume a través de las décadas, esta investigación trata de avistar una arista que, de leerse con las adecuadas precisiones, puede alumbrar lo fundamental de sus semblantes filosóficos.

De acuerdo a este bosquejo problemático, nuestro camino será el siguiente: en primer lugar repondremos el esqueleto general de la tesis doctoral de Lévinas en 1930, La teoría fenomenológica de la intuición (TFI) y especificaremos cómo sus principales corolarios determinaron sus lecturas siguientes de Husserl. En segundo lugar, nos verteremos sobre El problema de la génesis en la filosofía de Husserl (PGH), la Mémoire que Derrida escribe para obtener el diplôme d’études supérieures en 1954.[5] Luego advertiremos las semejanzas y diferencias habidas en sus estrategias, procurando simultáneamente hacer una serie de precisiones históricas, y finalmente ofreceremos unas palabras a modo de conclusión.

I. Lévinas: vida y anarquía

Husserl no solamente fue uno de los principales maestros de Lévinas, sino que a lo largo de su obra sus referencias concentran una intensidad difícil de igualar. Aquí no pretenderemos agotar el perfil completo de este vínculo, sino tan sólo señalar una serie de enclaves que nos permitirán ponderar su naturaleza general. “Sobre las ideas de E. Husserl”, la primera publicación de Lévinas en 1929, expresa:

La realidad que se constituye por el ego y que consiste –nuestro análisis lo ha mostrado ya– en la concordancia de la serie continua de actos de este ego, no agota el sentido de la objetividad de esta realidad. Pues la objetividad supone no solamente la concordancia de los actos intuitivos de un solo ego, sino la concordancia de una multiplicidad de egos (…). Todas las investigaciones de la fenomenología egológica deben ser subordinadas a la ‘fenomenología inter-subjetiva’, la única que podrá agotar el sentido de la verdad y la realidad. (Lévinas, 1929: 233).[6]

Este artículo guarda por cometido recomponer el semblante general de Ideas I, y no obstante desliza ya las que serán las principales preocupaciones de sus formulaciones futuras: la posibilidad de tematización de la cuestión de la “intersubjetividad” (más adelante, tópico de la alteridad) en la fenomenología. Podría decirse que estas interrogaciones encuentran, si no solución, por lo menos un tratamiento acorde en los trabajos siguientes de Husserl (en principio en Meditaciones cartesianas, que Lévinas traduce junto a Gabrielle Pfeiffer), pero esa no es la opinión del lituano: desde su perspectiva, las novedades concernientes a las fenomenologías genéticas y generativas ayudan poco al problema de la alteridad, cuyo planteamiento permanece no sólo velado sino obturado. Creemos que lo fundamental de estas consideraciones reconducen, en última instancia, a su tesis doctoral, La teoría fenomenológica de la intuición. Ésta constituye en la época uno de los primeros estudios totalmente dedicados a Husserl en Francia, y se propone fundamentalmente investigar cómo se inscribe allí la constelación habida entre representación, intuición, ser y verdad. Antes de especificar esta crítica –donde, todavía cercano a las críticas heideggerianas, el lituano le endilga cierto intelectualismo a Husserl–, quisiéramos recordar que aquí no nos interesa tanto expedirnos acerca de su vigencia o rectitud, sino reponer sus cualidades particulares y elucidar la función económica que ostenta al interior de las formulaciones levinasianas. Si bien esta tesis es escrita en 1930 y trabaja explícitamente las obras publicadas hasta entonces,[7] Lévinas dice en más de una oportunidad estar sirviéndose de algunos escritos de Husserl aún inéditos; en este sentido podría pensarse, por ejemplo, que los desarrollos de Ideas II entorno a la corporalidad no lo toman realmente por sorpresa y no impugnan sin más su clave exegética en este texto. Por lo demás, mostraremos cómo algunos escritos posteriores insisten sobre este primer veredicto.

Los primeros capítulos TFI desgranan cuidadosamente las novedades que introduce Husserl en el panorama intelectual de su época. Si el psicologismo identificaba las condiciones de existencia con las condiciones de existencia del mundo físico, la fenomenología expresa que el sentido de todo ser remite a su aparición ante la conciencia (Lévinas, 2004: 39). En la medida en que esta última es caracterizada en términos intencionales y como esfera de existencia absoluta, el clásico problema de la adecuación entre las representaciones subjetivas y la existencia del objeto trascendente pierde todo sentido: la conciencia es la relación con el objeto, “una trascendencia en la inmanencia”, el prototipo de toda trascendencia. (Lévinas, 2004: 53). Rastrear la concepción del ser que desliza la fenomenología es el principal interés de Lévinas, y esta primera inspiración según la cual “existencia” querrá decir distintas cosas según la región de ser correspondiente (es decir, según sus modos de aparecer, de acuerdo con la constitución que le corresponda), le parece increíblemente fecunda. (Lévinas, 2004: 63). Sin embargo, el cuarto capítulo TFI posa finalmente una serie de reticencias; sin menoscabar lo desarrollado hasta allí, el lituano especifica de qué manera la teoría no constituye tan sólo un desempeño más en la vida de la conciencia sino un papel preponderante y, más todavía, condicionante. Esto resulta particularmente problemático porque hasta el momento el lituano había evaluado muy positivamente la relación de vida y conciencia, en particular en cuanto los estados de esta última eran comprendidos como Erlebnisse (“estados vividos”) y en la medida en que éstos, por otra parte, podían decirse de múltiples maneras: aunque fueran actos no teóricos, los actos de voluntad o deseo también ostentaban –en su referencia a objetos– un carácter intencional (específico y singular según el caso). Si la valía de la fenomenología fue precisamente trasformar el ego cogito en ego cogito cogitatum, ¿no altera la teoría aquella permeabilidad?

En función de esta interrogación, Lévinas rastrea de qué manera la Quinta Investigación Lógica reformula la aseveración de Brentano según la cual “todo acto o bien es o está fundado en una representación” (en este caso, “representación” sería la imagen del objeto sin pretensión de existencia o inexistencia). (Lévinas, 2004: 85) Reteniendo de su argumentación nada más que su esquema general, Husserl conserva esa afirmación con la condición de entender por “representación” un acto por el que algo se convierte en nuestro objeto, en un sentido tomado de la percepción que capta su objeto de un solo golpe, o de “un solo rayo” de significación. Este acto será llamado por Husserl “acto nominal”, en cuanto guarda una función asertiva. Según explica Lévinas, el hecho S es P es el correlato del juicio que lo afirma (sintetizando actos sucesivos), pero este mismo Sachverhalt se inscribe de modo muy distinto cuando es el primer término de un juicio hipotético tal como “Si S es P, Q es R”, donde es captado de un solo golpe (presentando una analogía con el sujeto del juicio predicativo y la percepción) (Lévinas, 2004: 88). Ahora bien, en la medida en que la diferencia entre el juicio sobre el hecho y el acto que lo nombra es de materia y no de cualidad, tanto juicios como actos nominales serán comprendidos como “actos objetivantes”. “La relación con el objeto se constituye, en general, a partir de la materia. Pero cada materia, según esta ley, es materia de un acto objetivante” dice Husserl (2005: §41), afirmando –de acuerdo a Lévinas– el primado de estos actos, de la aserción, y por tanto de la teoría como acceso al ser del objeto. Los actos intencionales no teóricos no tendrían, por tanto, un papel relevante en cuanto a la constitución de los objetos como tales. Como dijimos, si se entiende representación por acto objetivante, la afirmación de Brentano podría salvaguardarse. La intencionalidad no teórica de la vida afectiva no es representativa per se, pero se sustenta sobre la representación.

Lévinas recuerda el §135 de Ideas I cuando dice que no toda representación ostenta las mismas credenciales de derecho a la hora de presentar su objeto como existente, y en este sentido es la intuición –y allí, a su vez, la percepción– aquella que constituye en última instancia la morada de la verdad. A su vez, en el capítulo quinto de su ensayo, Lévinas presenta el binomio intuición-intención, y emprende un largo desarrollo de sus relaciones, diferencias e imbricaciones. Su argumentación enfatiza precisamente cómo no es el juicio sino la intuición (que, precisamente, posee su objeto) la piedra primera de todo conocimiento. Aquí su análisis subraya el sitio particular de la evidencia (conciencia tanto de la realización como de la frustración de una intención significativa), que no es un mero sentimiento psicológico sino, según dice, “la presencia de la conciencia ante el ser” (Lévinas, 2004: 103). De esta manera, Husserl reformula la sola noción de verdad (que en gran parte de la tradición consistió en la adecuación entre pensamiento y cosa) a partir de la nueva comprensión de la conciencia antes estipulada, ejerciendo una revolución semejante en la comprensión del ser (aquí, el correlato de la vida intuitiva, fundamentalmente comprendida a partir del esquema de la luz y la visión):

Si Ideas modifica la tesis de las Investigaciones, según la cual la representación sería el fundamento de todos los actos, debemos reconocer que dicho texto no la modifica hasta el punto de impedirnos decir que cada posición del ser (tesis) incluye una tesis representativa, dóxica. Sin embargo, debemos destacar de inmediato que el ser se presenta, según Husserl, como correlato de la vida intuitiva teórica, de la evidencia de un acto objetivante. Por ello, el concepto husserliano de intuición está teñido de un intelectualismo quizás demasiado estrecho. (Lévinas, 2004: 125)

El famoso precepto que sienta “ir a las cosas mismas”, según la exégesis levinasiana, es obturado por los mismos baluartes fundamentales de la fenomenología. Por otra parte, si la epojé es considerada por el mismo Husserl un “acto de absoluta libertad” (2013: §31), el lituano subraya que es “libertad para la teoría” (Lévinas, 2004: 222), un sustraerse de la existencia para “mirarse vivir”.[8] “El gran aporte de la teoría de la intencionalidad, a saber, mostrar un ámbito irreductible a la teoría, situado en el núcleo mismo de la existencia concreta y su acontecer temporal, se ve oscurecido por la necesidad interna de la fenomenología de constituirse en una ciencia eidética” (García Ruiz, 2006: 131).

Nuevamente, aunque podría pensarse que estas tesis son rechazadas en lo subsiguiente (al menos en cuanto el cuerpo adquiere cada vez más relevancia qua condición de toda constitución de objeto en las cavilaciones husserlianas y termina desplazando el enfoque estático), no sucede tal cosa: diez años más tarde Lévinas escribe “La obra de Edmund Husserl” y reafirma las sentencias aquí presentadas, explicitando todavía más la solidaridad sistemática de las nociones de ser, conciencia, evidencia y luz que haría al intelectualismo husserliano: “La evidencia no es un no se sabe qué sentimiento intelectual –es la penetración misma de lo verdadero. El milagro de la claridad es el milagro mismo del pensamiento” (Lévinas, 2005: 54). Los textos sumados a la segunda edición de Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger[9] nos resultan particularmente relevantes aquí, puesto que se vierten sobre el estudio de la experiencia prepredicativa y el papel de la sensibilidad.[10] Si en “La ruina de la representación” (1959) esta última se exhibe privilegiada en la medida en que la conciencia se empapa del datum hylético antes siquiera de buscarlo y posibilita el planteamiento de una Sinngebung ética (Lévinas, 2005: 195), “Intencionalidad y sensación” (1965) continúa esta cifra exegética a propósito de la Urimpression husserliana. Explorando la íntima relación habida en Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo entre tiempo, conciencia e impresión sensible, Lévinas subraya aquí la existencia de una conciencia no-intencional.[11] Tal es la principal novedad de este texto. Desde el momento en que el dato impresional ha de preexistir al acto aprehensivo, en que hay una suma coincidencia entre percepción y percibido y, más aún, en que la Urimpression es caracterizada como un comienzo absoluto no modificado, al filósofo lituano le parece estar frente a una traza anárquica capaz de subvertir los poderes del intelectualismo, ahora tratado en términos de “idealismo”. Dice Lévinas:

La intencionalidad de las retenciones parte de la proto-impresión, nuevo punto del presente, absoluto, sin distinción de materia y de forma –ni movimiento ni reposo, como el instante de la tercera hipótesis del Parménides; pero la protoimpresión es la no idealidad por excelencia […] es completa pasividad, receptividad de un “otro” que penetra en lo “mismo”, vida y no “pensamiento” (Lévinas, 2005: 224).[12]

La sensación se revela no sólo refractaria a la teoría sino condición de posibilidad de la conciencia originaria del tiempo e incluso, sin ir más lejos, de la conciencia en general. Si según su lectura la retención recubrió hasta el momento un privilegio indeclinable, en la medida en que produce la distancia temporal y por tanto la conciencia y unidad del tiempo, la Urimpression introduce la diacronía en el punto fontanal de la temporalidad (Suazo, 2009: 191-212; Conesa, 2010: 435-454):[13] para ser retenida, la sensación ha de anteceder de derecho de manera inmodificada e independiente. Se trata de una espontaneidad tan portentosa que sorprende a la conciencia sumiéndola en la pasividad, impidiendo la clausura sobre sí mismo del instante.

II. Los girones de la dialéctica o la génesis genética

El problema de la génesis en la filosofía de Husserl (PGH) fue escrito entre 1953-1954 como Mémoire para el diplôme d’études supérieures. Fue dirigida por Maurice de Gandillac y su hipótesis básica es que el enfoque genético no recubrió realmente un giro en las elaboraciones de Husserl sino, antes bien, la explicitación de una preocupación que ritmó desde el comienzo sus desarrollos y que, de acuerdo a la propia fisonomía de las inspiraciones husserlianas, queda inevitablemente insatisfecha. Durante sus cuatro partes Derrida encausa un análisis que si bien coincide con el espíritu de la deconstrucción, abunda en una serie de nociones difícilmente congeniables con sus trabajos posteriores –por ejemplo, la dialéctica queda completamente vedada (Derrida, 2014: 114) y la ontología es sometida a crítica (Derrida, 1985: 29). Nuevamente, como en el caso de Lévinas, nuestro interés se cernirá menos sobre una reflexión de la viabilidad de los análisis que Derrida hiciera de Husserl que sobre el rastreo de las estrategias que echa a rodar en este escrito de juventud.

Según explica Derrida, cómo desarmar el sentido de la diatriba entre formalismo y psicologismo es la preocupación sobre la que se yergue la empresa husserliana, que insta a retener la concretud de la vivencia sin abandonarse a un empirismo psicologista y fundamentalmente sin renunciar a la búsqueda de un origen absoluto[14]. Su estrategia redunda en desarticular esta oposición subrayando lo insuficiente de sus definiciones de experiencia y ofreciendo simultáneamente una tematización rigurosa de la noción de intencionalidad (que, por otra parte, sabemos que recibe elucidaciones progresivas). Sin pasar por alto que las complejizaciones de la reducción y la inclusión de las síntesis pasivas significan cierta recuperación de la historia para la fenomenología, PGH insiste en señalar la génesis como una deuda que embarga casi la totalidad de los esfuerzos del pensador alemán. Su trabajo está constreñido por el rechazo a esta oposición (“o bien una objetividad sin génesis, o bien una génesis sin objetividad”), pero de acuerdo con Derrida tampoco logra realmente superarla. A lo largo de sus cuatro partes, PGH explora la operatividad de sus nociones clásicas y de las novedades que introducen las distintas obras con el fin de interrogar, en resumidas cuentas, cómo es posible atar la conciencia a su otro, definirla casi a partir de una heteroafección radical y simultáneamente contener el influjo de esta última. La primera trabaja el período pre-fenomenológico de Husserl, la segunda estudia la fenomenología estática, hasta Ideen I, la tercera aborda la fenomenología genética de hasta Meditaciones Cartesianas, y la cuarta se vuelca sobre el período donde la historia es más problematizada, hasta La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Dado que PGH se interna en un debate con nueve obras husserlianas en total,[15] nuestro desarrollo buscará reponer su esquema y dinámica general, que por cierto ya puede advertirse desde la primera parte. Allí Derrida advierte que fue únicamente en función de la dificultad del formalismo para explicar el progreso matemático que Husserl tomó, al comienzo de sus interrogaciones, al sujeto constituyente como fuente de evidencia absoluta. Sabemos que ello le debió el título de psicologista, pero para Derrida difícilmente ello describa su tendencia con justicia, e incluso llega a decir que esa misma inspiración supuestamente “psicologista” –sin dudas, en adelante sofisticada y complejizada– da letra a sus desarrollos posteriores. Volviéndose sobre Filosofía de la aritmética, Derrida señala que cuando toca explicar el nacimiento de los conceptos de número, pluralidad y unidad, Husserl explica que la abstracción (el elemento presuntamente fundamental del psicologismo) ha de estar orientada por la noción del “algo en general”; es decir, que la génesis psicológica se subordina a una síntesis a priori originaria. Estos elementos están de fondo cuando Derrida argumenta, entonces, que el primer tomo de Investigaciones Lógicas (IL) no tuerce sino que rectifica el camino acatado en su elaboración anterior. En todo caso, el problema de IL es que claudica ante una lógica a priori, en la medida en que no queda claro cómo puede la exactitud formal vincularse con la subjetividad y con lo real en general. Según PGH habrá que esperar al segundo tomo de IL para que estas dificultades hallen una vía de resolución acorde. La óptica derridiana aquí es señalar que esta dificultad (en síntesis, la aporía entre dar cuenta del sentido de la génesis o la génesis del sentido) no sólo no es zanjada, sino que es lo que tracciona la complejización de los avatares que paulatinamente va adquiriendo el pensamiento de Husserl.

La segunda parte de PGH comienza dedicándose a Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo, y allí la cifra hermenéutica básica de Derrida consiste en aducir que el Eidos del tiempo –cuya búsqueda motiva la exploración husserliana– huye hacia lo constituido contrariando los órdenes de derecho e inscribiendo, en última instancia, cierta confusión entre la retención “ya constituida” del tiempo inmanente y el pasado “ya constituido” del tiempo objetivo (Derrida, 2015: 134). Hecha la reducción –que aquí todavía se emparenta a una desconexión (Ausschaltung)–, queda la apercepción inmediata del tiempo. Derrida intentará mostrar cómo la certeza originaria de la evidencia temporal no es ella misma inmóvil:

Para que esta impresión originaria sea intencional (y lo es forzosamente, puesto que la retención y la protención vienen descritas por Husserl como modificaciones intencionales), ¿no resulta necesario que tal impresión ‘anuncie’, como tal, un objeto real que se constituye de la misma manera, puesto que es mentado originariamente? ¿No tiene que ser la impresión originaria impresión de la melodía o del sonido como reales? (Derrida, 2015: 133-134).

Si a los ojos de Husserl la síntesis retencional ostenta un carácter fluido, en PGH la sola necesidad de síntesis mienta la complicación del origen y la dependencia de las distintas dimensiones de derecho con respecto a lo constituido. Bajo esta tesitura, el Eidos del tiempo es él mismo temporal[16]; el sonido “real” tiene unidad alguna gracias a la conciencia constituyente del tiempo, pero esta constitución originaria puede siquiera emprenderse porque el sonido ya aparece constituido en toda su turgencia (Derrida, 2015: 134). De acuerdo con la interpretación derridiana, la protoimpresión sólo inaugura por portar herencia histórica, allí donde esta continuidad del presente con el no presente señala no una superación de los prejuicios metafísicos tradicionales en la concepción del tiempo (Bernet, 1982: 85-112), sino una oscilación que no es explorada radicalmente y cuya tematización cuestionaría los preceptos directrices de su proyecto (por lo pronto, el eidetismo).

La dinámica es semejante en el capítulo consagrado a Ideas I. En principio, este apartado comienza explicando cómo sin la constitución pasiva de la donación temporal hylética en la protoimpresión es imposible comprender el flujo temporal de la subjetividad absoluta. Estas novedades exigirán reformar la noción de reducción –que conserva sin aniquilar– y de conciencia como residuo fenomenológico que se opone a lo trascendente como lo claro a lo oscuro. Este capítulo se centra, entonces, fundamentalmente sobre dos cosas: por un lado, sobre el status de la hyle, y por otro sobre el de la corriente de vivencias, caracterizada como una idea en sentido kantiano. En el primero de los casos la constitución del objeto tiene lugar cuando un acto intencional informa la hyle pero, según desarrolla Derrida, en orden a ser inmanente a la conciencia la hyle debe ser una experiencia vivida antes de ser animada (sabiendo, no obstante, que una experiencia vivida no-animada es imposible para Husserl). Se trata, en última instancia, de preguntar cómo el mundo cerrado del correlato noético-noemático puede integrar originariamente lo real. El tratamiento derridiano aquí es más hondo, pero baste señalar que apunta a indicar que es una confusión o, en el mejor de los casos, una pasividad primera lo que da letra a la actualidad de la conciencia. En lo referente al estatuto de la idea kantiana, el argelino insiste en preguntar cómo puede realmente conciliarse la multiplicidad de las vivencias y la unidad del tiempo o, nuevamente y en otras palabras, cómo pueden coincidir idea y vida.

La tercera parte trabaja con Experiencia y juicio y Meditaciones cartesianas. En el primer caso se trata de la génesis del juicio, allí donde no puede ser psicológica pero tiene todavía que remitir a la evidencia antepredicativa como fundamento (al menos en cuanto su planteo pretende huir de la cerrazón del correlato noético-noemático). En el segundo, explora el estatuto de la idea infinita de una ciencia auténtica; allí Derrida pregunta cómo es posible vivir esta última y qué naturaleza corresponde al sujeto que vive intencionalmente “el esfuerzo científico”. Según desarrolla, o bien el sentido teleológico es una posibilidad a priori que finalmente deriva en un concepto formal o, por el contrario, cae del otro lado como un momento ya constituido falto de toda pureza. En síntesis, el argelino señala constantemente cómo el tiempo constituido sitia al tiempo constituyente.

La cuarta y última parte trabaja sobre distintos escritos conocidos por reintroducir la cuestión histórica, y sin embargo Derrida opina que Husserl finge profundizar sus meditaciones sobre la temporalidad para reducir su esencia dialéctica y salvar la pureza trascendental. Renueva sus planteos acerca de la Idea en sentido kantiano, preguntando una vez más cuál es su estatuto fenomenológico, qué tipo de evidencia le corresponde y cuál es su sujeto, pero en este caso en particular avanza preguntándose cómo puede conciliarse su carácter trascendental con la crisis que a Husserl le interesa introducir. En “‘Génesis y estructura’ y la fenomenología” Derrida dirá, para abordar este mismo intríngulis, que la Idea le permite a Husserl comprender “esencialistamente” la génesis, ahuyentando una “génesis salvaje” y simultáneamente conteniendo la imposibilidad de clausura estructural de las esencias de la conciencia (que, a diferencia de las matemáticas, son “anexactas[17]).

Sabemos que toda génesis activa recubrirá una génesis pasiva, pero en opinión de Derrida la fecundidad de esta última se verá obturada siempre que Husserl insista sobre una perspectiva eidética (entendiéndola por una necesidad metodológica inocua allí donde, por otra parte, todo Eidos ha de tener un correlato al nivel de la actividad intencional). PGH argumenta que todo devenir genético remite a una constitución que, aún complejizada, sigue mentando un carácter estático: “el problema de la génesis en la filosofía de Husserl” exige él mismo un abordaje genético, y allí hará su entrada la noción de dialéctica. La particularidad es que la subjetividad va a develarse tanto como producto suyo cuanto horizonte de despliegue: Derrida espeta que el yo no está ni dentro ni fuera del tiempo, que es más bien el tiempo temporalizándose como una hendidura que se saja y se enmienda a sí misma, expulsándose y recuperándose en las retenciones y protenciones de una dialéctica que no se resuelve ni siquiera a título de génesis pasiva.[18] Según sugiere este joven escrito en el intento por pensar la finitud por una vía distinta de la heideggeriana[19], el devenir se constituye originariamente no dejando traslucir ningún para-sí porque emerge fuera de sí permaneciendo inmanente a sí mismo (Derrida, 2015: 163). En esta comprensión genética de la génesis, las dimensiones de derecho han de comprenderse no tanto a partir de lo empírico (como si esto gozase de alguna autonomía) sino del pasaje, del raíl necesario obstinado a lo otro de sí. Esta dialéctica de la existencia temporal cuyos lineamientos señala tímidamente aquí Derrida no resuelve la matriz del dilema apuntado, pero elucida su sentido filosófico.

III. Exterioridad superlativa o contaminación inerradicable: los derroteros de la diferencia

A partir de estos exiguos desarrollos podemos afirmar de manera preliminar que tanto Lévinas como Derrida se aproximan críticamente al eidetismo que caracteriza al proyecto husserliano. En el primer caso casi el grueso el análisis se detiene en Ideas I, pero no sería incorrecto sugerir que el motivo de divergencia es semejante al del joven Derrida, que–abarcando escritos más avanzados– espeta que la postulación de esencias sigue disimulando una perspectiva estática y que termina por ocluir la novedad que teóricamente habrían recubierto las síntesis pasivas: pese a las distancias, en ambos casos se trata de señalar la “cerrazón” de la fenomenología, allí donde su compromiso con el valor de la presencia le quita permeabilidad a la hora de enfrentarse “a las cosas mismas”.

De la misma manera, ambos utilizan todavía sin mayores reparos la noción de ontología para remitir a la facticidad. Sus fines y estrategias, no obstante, nos parecen encarnar temperamentos muy distintos: mientras que uno critica el primado de la representación y en general todos los procedimientos que tienden a violentar cierta experiencia viva exterior, el otro señala una serie de sitios donde las distintas síntesis no llegarían siquiera a poder instituirse. O bien, donde de por sí la necesidad de síntesis mienta su futilidad: la precariedad del origen. Vida y Eidos también se excluyen mutuamente para Derrida, pero antes que por el carácter pleno de la primera, el problema versa sobre la tensión del binomio génesis/estructura:[20] cómo la vida de la conciencia se mancilla por su propio plasma a partir de la fuga a lo otro de sí y de la imposibilidad de dar cuenta de su propio discurrir. De acuerdo con la exégesis derridiana, lo constituido se revela como constituyente, y antes que un afuera que pudiera ser violentado hay, en todo caso, infinitos “adentros” que se incrustan e inhieren mutuamente sin coto: todo punto de detención que pudiera postularse resulta arbitrario.

La mayor cercanía de estilo parece encontrarse a cuento de la temporalidad: ambos buscan dar cuenta de la preeminencia de lo otro en la constitución de la experiencia temporal, y en “Intencionalidad y sensación”, antes que reprender la actividad de la conciencia, Lévinas halla en su propio seno un anclaje fundamentalmente pasivo. Sin embargo, éste todavía se introduce a cuento del “absoluto no modificado” que Husserl señala y él interpreta como “anárquico”: desde sus primeras elaboraciones se hace palpable que el problema del lituano con la tradición (él diría “con la filosofía griega”) es que su privilegio otorgado a la presencia –dirá más adelante “a lo finito”– sofoca la opulencia de la vida. De allí que su estrategia redunde siempre en oponer a los poderes “mortuorios” de la representación una fuente completamente heterónoma de sentido, inasequible a las pautas de la teoría. Por su parte, Derrida también apunta a una pasividad primera, pero en este caso se trata de indicar cómo aquella evidencia temporal se entreteje ya regularmente con lo otro de sí. En ambos casos se trata de avistar cómo una pasividad resulta absolutamente necesaria y “connatural”, pero para Derrida ésta no baña ni pasma a la conciencia; más bien la corroe de adentro hacia afuera, descubriéndose constituida por lo mismo que viene a posibilitar: es la muerte del origen antes que el alza de un origen Otro. De hecho, un aspecto semejante será discutido años después en “Violencia y metafísica”: aun cuando Lévinas quiera apelar a la diferencia pura, a la exterioridad superlativa, esta apelación no puede ser hecha sino en griego, y es menester extraer consecuencias filosóficas de ello (Derrida, 2012: 151).

Es sensato recordar que la óptica de PGH es rápidamente dejada de lado por Derrida: en La voz y el fenómeno se convertirá por fin –y por el resto de su obra– en un férreo crítico de toda noción de dialéctica. Sin embargo, teniendo en cuenta que en PGH esta última no nombra un relevo o una Aufhebung, sino la indecisión inevitable “entre” una dimensión y otra, podría sugerirse que no está tan lejos de su futura noción de suplemento. Por supuesto que faltan desarrollos, influencias y tematizaciones específicas, pero ya se trata siempre de avistar la complicación del origen. Estos desplazamientos guardan cierta consonancia con la situación intelectual francesa habida entre 1940 y 1960. A diferencia de lo que sucede con Lévinas –que permaneció bastante renuente a las variaciones habidas en Francia y que, dicen algunos, fue casi proscripto por ser visto como un “un epigonismo de la fenomenología” (Herrero Hernández, 2005: 62)–, la filosofía derridiana fue bastante permeable al clima epocal. Si primero el panorama estuvo fundamentalmente guiado por las reapropiaciones de la fenomenología –sea desde una vía existencialista o epistemológica[21]–, el horizonte de inteligibilidad filosófico se reconfigura definitivamente con el advenimiento del estructuralismo. Recuerda Foucault:

En el momento en que el problema del lenguaje salió a la luz, se mostró que la fenomenología no era tan capaz como el análisis estructural de dar cuenta de los efectos de sentido que podían ser producidos por una estructura de tipo lingüístico, en la que el sujeto, en la perspectiva de la fenomenología, no intervenía como donador de sentido. Y naturalmente, al encontrarse la novia fenomenológica descalificada por su incapacidad para hablar del lenguaje, el estructuralismo pasó a ser la nueva novia (1999: 199).

Pese a las matizaciones y complementos que pudieran sugerirse, es cierto que La voz y el fenómeno inscribe un punto de inflexión y altera por completo los preceptos que guiaron hasta el momento su trabajo: la dialéctica se diluye a manos de la diseminación y el problema de la génesis se troca por la preocupación de la diferencia. En 1967 el quid de la cuestión transita por mostrar cómo todas las dimensiones husserlianas de derecho se encuentran de antemano roídas por la rugosidad insuprimible del lenguaje, entendido éste no como un instrumento de comunicación sino como una dimensión material de significación (es decir, entendido como écriture). El sentido no reposa en un interior inmodificado al que la significación viniera a adherírsele como una película transparente[22] sino que, podríamos aventurar, donde hay sentido hay proceso de significación y allí, a su vez, iteración y diseminación. Si una marca tuviera lugar sólo una vez y pudiera clausurársele un contexto encima, si significase nada más que por la intención, por la singularidad del hálito intencional, redundaría en la insignificancia: no sería ni siquiera identificable ni legible.

Sin lugar a dudas tender aquí un análisis comparativo de los trabajos derridianos sobre Husserl nos excede económica y temáticamente, pero algo que sí estamos en condiciones de afirmar es que, entre tantos desplazamientos, la traza que se mantiene de PGH a 1967 es de hecho la misma que separa aguas con Lévinas: la contaminación de toda estructura dentro-fuera. Poniendo entre paréntesis por un momento los problemas asociados que trae una perspectiva semejante, podría pensarse que a partir de 1967 el lenguaje como écriture opera como una “malla trascendental” que permite a Derrida tematizar esta contaminación inicialmente apuntada en PGH.[23] En todo caso, en ese Derrida “pre-derridiano” (Bassas-Vila, 2015: 295) lo originario era la síntesis (que dijimos que mienta confusión e inestabilidad, y no conclusión ni relevo) entre facticidad y trascendental, entre hecho y derecho. Aún sin poder tematizar la noción de texto, los desarrollos de 1954 ya exigen metáforas relativas a la urdimbre y al tejido. Más aún, recalcan que no hay “afuera” suyo. Podemos estar de acuerdo en señalar que la estrategia derridiana trata menos de apuntar un exterior inmodificado (por los poderes del presunto “adentro”) cuanto la hipérbole de la modificación (de la alteración). De su lado, Lévinas será luego justamente conocido por apelar a la epifanía del rostro del Otro como una experiencia privilegiada que perfora toda fenomenalidad. Su Ética se presenta como un humanismo “del otro hombre”, cuyo planteamiento y rigor filosófico terminan por impugnar la primacía de la ontología, en la medida en que aquella siempre ha sido la piedra angular en el dominio sobre lo otro de sí. De esta manera es que tanto el poema de Parménides como las fenomenologías hegelianas y husserlianas enlazan la misma intención “ulisíaca” de reducción de la alteridad: se trata menos de los conceptos particulares que ostente una u otra filosofía que del envión griego por “comprenderlo todo” (cuando, en verdad, sería menester secundar la inspiración abrahámica).[24]

En nuestra opinión, la perspectiva derridiana resta más desconfiada que denunciante; antes que manifestarse contra la “egología” de la fenomenología, se ciñe sobre la operatividad de sus nociones clásicas para examinar su eficacia e interrogar si no se encuentra de buenas a primeras desvelada por los augurios de su propio deceso. Ambos pueden con derecho comprenderse como críticos de la metafísica tradicional, no obstante podríamos decir que el detrimento finalmente radical del lituano concede al maestro fenomenólogo considerablemente más que Derrida, y que ello posibilitó que en adelante pretendiese enjuiciar éticamente a la fenomenología y ofrecerse como alternativa (Lévinas, 2001: 21). En el caso de Derrida, la detracción y el repudio son bastante extraños a su estilo, y tal vez sólo por ese desapego pueda leérsele décadas más adelante decir que Husserl constituye “un ejemplo respetable de responsabilidad filosófica” (Derrida, 2003: 330). Lo curioso, en todo caso, es que la apreciación general de la (dis)continuidad del proyecto fenomenológico en Derrida y en Lévinas suele ser bien distinta, y que si bien en ambos casos se trata de un tópico polémico, la continuidad –aunque más no fuera “heterodoxa”– suele tener más adeptos en el caso de Lévinas (Feron, 1999; de Greef, 1971). No queremos sugerir que Derrida “continúe” realmente más que Lévinas el legado husserliano, sino únicamente que tal vez los distanciamientos más profundos transiten menos el camino de una crítica autodenominada terminante que el de una lectura aún abierta a la posibilidad de jugar con los secretos que guarda la letra del texto.

IV. Continuidades y rupturas

Durante este estudio primero repusimos las críticas que hiciera Lévinas a Husserl en La teoría fenomenológica de la intuición, advirtiendo cómo sus preceptos hacían sentir su impacto en algunos textos posteriores. Luego abordamos El problema de la génesis en la filosofía de Husserl y ofrecimos una serie de conclusiones acerca de su vinculación, procurando introducir simultáneamente consideraciones históricas mínimas necesarias para comprender en qué sentido las diferencias observadas en 1954 todavía se mantenían en textos tardíos. Nuestro objetivo fundamental ha sido delinear sus estrategias argumentativas con el fin de ponderar tanto la cualidad de sus sitios de contacto como la raíz de sus diferencias. Especialmente si nos interesa que la filosofía se preocupe por la diferencia, tenemos por delante la irrecusable tarea de someter a examen cómo alcanzan a labrarse las nociones que encabezan nuestras elucubraciones, allí donde no podemos desentendernos del lenguaje heredado, y donde no es en absoluto claro que “otro” signifique lo mismo en todos los casos. El más rotundo corolario de “Violencia y metafísica” tiene que ver con la necesidad de pensar en los costes filosóficos de las metáforas, la cualidad del lenguaje y de la sintaxis heredada en general, y en esta dirección es que el horizonte último de nuestro trabajo fue echar luz sobre las economías de significación que sostienen las futuras formulaciones de estos filósofos sobre la alteridad/diferencia.

Retomando el comentario acerca de la evaluación de la continuidad de la fenomenología en sus glosas –y cómo, aunque pretendiese deberle críticas destructivas, Lévinas suele ser visto con mejores ojos dentro del círculo fenomenológico–, quizás la mayor herejía cometida por el argelino-francés haya recubierto no pretender derrocar ni buscar un comienzo donde construir ningún nuevo edificio conceptual; haber abordado los escritos filosóficos como textualidad, rastreando los criterios que solidifican entre líneas, a menudo contra la intención expresa del autor, explorando el juego de un tejido donde lo que prima y trabaja es cierto proceso de deshilachamiento.

Estos análisis nos permiten comprender, por ejemplo, hasta qué punto es idiosincrático del pensamiento levinasiano el llamado a una exterioridad radical (en adelante tematizada, por ejemplo, a partir de “la epifanía del rostro del Otro”), y de qué manera las desavenencias derridianas ante esta perspectiva no penden de una cuestión eventual sino estructural a sus elaboraciones. No se trata de decir que no haya herencia ni posibilidad de diálogo, sino que una distancia lo suficientemente relevante media sus pensamientos: la exterioridad absoluta y la contaminación llaman a dos modos muy distintos de discutir la tradición, incluso cuando lo cuestionado es siempre el valor de la presencia. Aún en las décadas siguientes, cuando los trabajos de Derrida adquieran un cariz explícitamente más “práctico” y remita explícitamente más seguido a Lévinas, la alteridad para Derrida nunca será mayúscula ni absoluta, sino que tendrá un carácter parasitario. “El adentro es el afuera” –máxima derridiana cuyos primeros bosquejos hemos procurado delinear– indica que toda supremacía y dimensión de derecho alcanza a blandir sus estandartes únicamente gracias a lo “derivado”, y cómo toda identidad es al modo de la indecidibilidad. En nuestra opinión, sus acercamientos y comentarios han de leerse a partir de estas distancias.

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  1. Esta investigación amplía y reformula varios aspectos del trabajo “Husserl entre Derrida y Lévinas: alteridad o alteración”, presentado en el II Congreso Latinoamericano de Teoría Social y Teoría política realizado [agosto de 2017 en Buenos Aires, Argentina.
  2. Profesora de Enseñanza Media y Superior en Filosofía por la Universidad de Buenos Aires. Doctoranda en Filosofía por la misma Universidad. Becaria doctoral del CONICET. Profesora en la materia “Metafísica” de la Licenciatura en Filosofía de la UBA.
  3. En esta línea podemos contar como figuras fundamentales a Bernasconi (1988) y a Critchley (1999), para quienes los preceptos de la filosofía levinasiana fijan el horizonte donde se despliegan las preocupaciones de Derrida. Semejante sucede con los intérpretes que enfatizan en el trasfondo religioso de la deconstrucción, entre quienes Caputo está a la cabeza (1997). Dentro del universo hispanohablante encontramos a Madrid (2008), que dice que ese “giro ético” de Derrida se debe precisamente por un “retorno a Lévinas”, y a Mélich y Bárcena (2000), quienes apelan a la différance derrideana para proponer una “ética de la atención” de clara inspiración en el humanismo levinasiano. En la medida en que aquí secundamos la postura de Biset y Penchaszadeh (2015), que opinan que no hay realmente un “quiebre” o una Kehre en la obra de Derrida, se nos revela necesario estudiar sus estrategias filosóficas aun cuando no hubiera intercambios explícitos.
  4. A cuento de “Violencia y metafísica”, Critchley dice que “Derrida no piensa lo mismo de la misma manera que Lévinas, pero está listo para suscribir a todo lo que dice Levinas” (1999: 10). Por su parte, Bernasconi expresa que las distancias allí sugeridas acerca de la utilización levinasiana del lenguaje “no debe confundirse con enjuiciar lo que Lévinas dice” (Bernasconi, 1988: 55). Las traducciones son nuestras.
  5. La distancia temporal es tal entre ambos escritos porque Lévinas pertenece claramente a una generación filosófica anterior. En todo caso, nos parece legítimo leer estas dos obras de manera dialógica en la medida en que, además de ser ambos trabajos de grado y versar íntegramente sobre Husserl, enseñan un nivel de desarrollo conceptual semejante.
  6. En esta y en todas las citas por venir se utilizarán las ediciones castellanas confrontándolas con el original, corrigiendo o explicitando los matices en caso que se juzgase adecuado.
  7. Filosofía de la aritmética (1891), Investigaciones Lógicas (1900-01; 1913), Ideas I (1913), Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo (1928) y Lógica formal y trascendental (1929).
  8. Esta crítica a la epojé remite, a su vez, a que ontología regional sea subsumida a ontología formal. Que Husserl persiga en Investigaciones Lógicas una “teoría general de los objetos” (que luego llamará “gramática pura”) implica, según Lévinas, reducir lo concreto e inmediato en pos de lo formal y general. En lo sucesivo, esta inspiración liberal que caracterizaría a la empresa husserliana se inscribe en Totalidad e infinito en términos de un proyecto bélico que sojuzga a todo lo que no se pliega a sus preceptos de inteligibilidad.
  9. Nos referimos a “La ruina de la representación” (1959), “Reflexiones sobre la ‘técnica’ fenomenológica” (1959), “Intencionalidad y metafísica” (1959) y “Intencionalidad y sensación” (1965) (este último es el único posterior a Totalidad e infinito).
  10. Los desarrollos de TFI y más aún los de estos nuevos escritos están claramente influenciados por los de su director de tesis, M. Pradines, quien abogaba por una rehabilitación del papel de la sensación (1928).
  11. La valoración levinasiana de la intencionalidad es menos clara de lo que parece. Totalidad e infinito apela a una “intencionalidad de búsqueda” como marcha a lo invisible (Lévinas, 2002: p. 268) y a una “intencionalidad de concretización”. De ahí, por caso, que “Violencia y metafísica” diga que Lévinas toma de Husserl fundamentalmente el concepto de intencionalidad, “una intencionalidad ampliada más allá de su dimensión representativa y teorética” (Derrida, 2012: p. 159). Esta comprensión se trastoca en “Intencionalidad y sensación”, donde el veredicto ya a todas luces negativo, manteniéndose hasta sus últimos escritos.
  12. El subrayado es nuestro.
  13. El texto fundamental donde Lévinas desarrolla la noción de diacronía es El tiempo y el otro (1949), aunque allí su perspectiva no es privativamente fenomenológica. Por lo demás, los análisis levinasianos sobre la protoimpresión son retomados de manera tardía en De otro modo que ser o más allá de la esencia, en el apartado “La vivencia sensible” (2003: 78-83).
  14. En opinión de Derrida, Filosofía de la Aritmética no sólo no transita los caminos de un psicologismo más entre otros de la época, sino que señala distintos momentos en los que pareciera no plegarse en absoluto a un psicologismo (por ejemplo, en el recurso a un pensamiento de “algo en general” le parece encontrar la raíz de cierto formalismo). Si bien claramente median décadas de intensas y originales reelaboraciones, Derrida lee este libro temprano en consonancia con la intención de textos husserlianos tardíos como Origen de la geometría, que vuelve a buscar el acto creador a través de las sedimentaciones. En ambos casos se busca un origen absoluto que no se sustraiga a la vida (Derrida, 2015: 88).
  15. Estas son Filosofía de la Aritmética, Investigaciones Lógicas I, Lecciones de la conciencia interna del tiempo, Ideas I, Experiencia y juicio, Meditaciones Cartesianas, “Conferencia de Viena”, Origen de la Geometría y finalmente Crisis de las ciencias europeas. Para su elaboración, el argelino-francés estudió no sólo los escritos de Husserl publicados hasta el momento sino que también pudo consultar, con el apoyo de Herman-Leo Van Breda, los Archivos Husserl en Lovaina (Baring, 2011: p. 113).
  16. “Para Derrida, en contraste, el ‘sentido originario de la temporalidad’ siempre refiere a las profundidades de una ‘temporalidad originaria del sentido’” (Marrati, 2005: 3). La traducción es nuestra.
  17. “Anexacto” quiere decir que no carecen de exactitud, pero no por una falla en su búsqueda (eso sería lo inexacto).
  18. Por motivos económicos no podemos ahondar aquí, pero la reapropiación de la noción de dialéctica por parte de Derrida se engarza en un debate abierto con Tran Duc Thao y Jean Cavaillès. Si Según Derrida el primero termina recayendo en una génesis mundana, el segundo insiste en una dialéctica formal que aún no comprende la evidencia de la temporalidad (Derrida, 2015: 215-222). En todo caso, la “Advertencia” de PGH recuerda que la noción de dialéctica concentra epocalmente una cantidad de intereses políticos, filosóficos y epistemológicos (2015: 15).
  19. PGH no se expide detalladamente sobre Heidegger, pero en distintos sitios desliza que mientras que el pensador alemán permita divisar la posibilidad de asumir el “ser-para-la-muerte”, cierta resolución suspende la dialéctica de la temporalidad originaria (Derrida, 2015: 205). Esta opinión será luego matizada, al menos en cuanto Heidegger parece estar a todas luces detrás de las formulaciones de PGH.
  20. “‘Génesis y estructura’ y la fenomenología” comparte el mismo horizonte problemático de PGH. Allí Derrida analiza cómo se desarrolla este binomio en la prosa husserliana, aunque finalmente siempre se decida por la estructura, es decir, por la esencia (Derrida, 2012: 211-232).
  21. Foucault opone dos líneas hermenéuticas disímiles en el abordaje de la fenomenología husserliana; de un lado, la “filosofía del sujeto” (encarnada principalmente por las reapropiaciones “existencialistas” de Sartre y Merleau-Ponty), y del otro la “filosofía del concepto”, donde estarían Cavaillès, Tran Duc Thao y Canguilhem. (Canguilhem, 1978: 8) Más allá de esta oposición, Derrida dice en retrospectiva haberse sumado al esfuerzo compartido de ofrecer una lectura de la filosofía husserliana atenta a los problemas epistemológicos (Janicaud, 2015: 340).
  22. Podría pensarse que esto mismo es argumentado por Derrida en numerosas ocasiones, sirviéndose en cada caso de las herramientas propias de la obra trabajada. En el caso de Husserl, puede rastrearse este tópico con mucha nitidez en “La forma y el querer-decir” (Derrida, 1994: 193-208).
  23. Si bien se trata de una tensión connatural a su pensamiento y Derrida mismo explica que no puede romper ni plegarse completamente a la fenomenología trascendental (Derrida, 1967: 91), creemos que defender una aproximación trascendental en su pensamiento obtura la comprensión de sus principales nociones. Por lo pronto, no se entendería su crítica a la fenomenología ni al estructuralismo (Derrida, 2012: 383-407).
  24. Abraham deja Ur para responder ante Dios (Bereshit 12, 1-3), deja su familia y sus pertenencias para lanzarse a la búsqueda sin garantía de una tierra prometida y desconocida. Que Lévinas espete que somos descendencia abrahámica significa que estamos esencialmente abiertos a la alteridad, que no reconocemos sede y que lo único que puede verdaderamente ofrecer un punto de referencia es el encuentro con el Otro (que no es ubicable en un plano liso porque justamente repele y discute las artimañas neutralizantes de la metáfora espacial que considera cada punto intercambiable por los demás).


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