Mario Martín Gómez Pedrido^[2]

Introducción

El análisis emprendido por Heidegger en Sein und Zeit de la temporalidad como el horizonte en el cual se explana el sentido del ser del Dasein, como antesala de la tematización del sentido del ser en general, lleva a fundamentar la espacialidad del Dasein en su temporalidad extático-horizontal. El Dasein es espacial en tanto tiene la tendencia a superar la lejanía acercando los útiles, y estructura esa superación de la lejanía des-alejamiento según variadas direccionalidades. La espacialidad del Dasein ha de fundarse entonces en su temporalización en un juego de lejanía (Ferne) y cercanía (Nähe). Sin embargo, Heidegger no explicita directamente en Sein und Zeit el modo específico en que dicha espacialidad del Dasein se fundamenta en su temporalización.

En el presente trabajo nos proponemos analizar dicha fundamentación, tomando como hilo conductor las reflexiones merleau-pontyanas sobre el tiempo en la Fenomenología de la Percepción. La hipótesis que desarrollamos procura elucidar a partir del tratamiento merleau-pontyano del tiempo una justificación de cual es el éxtasis temporal específico que fundamentaría la espacialidad del Dasein en tanto ser-en-el-mundo des-alejante y direccionador. A tales efectos, consideraremos el vínculo: subjetividad-espacio-tiempo en ambos autores. En la primera sección del trabajo analizaremos la relación entre tiempo y espacio tal como es planteada en Sein und Zeit. En la sección siguiente analizaremos las dificultades de esa relación y preentaremos las tesis fundamentales de Merleau Ponty en torno a la articulación tiempo-espacio. En la última sección procuraremos mostrar de qué modo las tesis merleau pontyanas constituyen una base sólida para explicitar la articulación tiempo-espacio que Heidegger deja pendiente.

I. El lugar del Espacio y la espacialidad en Sein und Zeit

A modo de introducción a la articulacion tiempo y espacio ha de señalarse que Heidegger distingue dos sentidos temporales del verbo “existir”: Vorhandenheit y existencia. Que algo exista significa que tiene un lugar, que ocupa un espacio, se trata de todos aquellos entes a los cuales no se les puede aplicar el pronombre quién. La existencia como aquello que tiene lugar es la denominación clásica de existir. Heidegger denomina esta forma clásica de existencia como “ser-ante-los ojos” o “subsistencia” (Vorhandenheit). En el caso del término “existencia” no se debe contraponer a su opuesto “esencia” como en la ontología tradicional. Para Heidegger, en lugar de una contraposición entre una esencia fija y una existencia móvil y cambiante, “la ‘esencia’ del Dasein consiste en su existencia” (Heidegger, 2001: 42).^[3] La existencia así definida –en su movilidad esencial– no puede ser confundida con una suerte de substancia a la cual se le predican propiedades esenciales. Por esta misma razón, el Dasein en tanto existente es refractario a la técnica habitual de la definición, pues el no es un caso particular a ser subsumido en un caso general. El Dasein es un “cómo” (Wie) que indica sus posibilidades existenciales. Decir que el Dasein existe es una forma tambíén de decir que el Dasein no es subsistente. La intencionalidad es precisamente un criterio demarcatorio entre lo exsistente y lo subsistente. Que el Dasein existe quiere decir que es de tal modo que siendo, se comporta respecto de lo que subsiste (Heidegger, 1997: 90). Una ventana, una silla, en general cualquier ente subsistente en el más amplio sentido, nunca existe porque no puede comportarse respecto de lo subsistente en el modo intencional de dirigirse a. Un ente subsistente es solamente entre otros entes subsistentes.

En este marco, debemos distinguir dos interpretaciones erróneas sobre la intencionalidad que Heidegger discute y refuta. La primera de ellas se refiere a la objetivación de la intencionalidad. La intencionalidad no es una relación subsistente entre dos entes subsistentes, sujeto y objeto, sino una estructura que constituye el carácter de relación de comportarse del Dasein como tal. La segunda interpretación errónea consiste en la subjetivación de la intencionalidad. Aquí hay que señalar que la estructura intencional de los comportamientos no es algo que sea inmanente a lo que se llama sujeto y que, por ello, esté necesitada ante todo de trascendencia, sino que la constitución ontológica de los comportamientos del Dasein es justamente la condición ontológica de la posibilidad de toda trascendencia (Heidegger, 1997: 91). La trascendencia y el trascender pertenecen a la naturaleza esencial del ente, que, en virtud de la trascendencia como fundamento, existe como intencional, o sea, que existe en el modo del estar confrontado con lo subsistente. La intencionalidad es la ratio cognoscendide la trascendencia, y ésta es la ratio essendi de la intencionalidad en sus diferentes modos (Heidegger, 1997: 90).

Como aspecto introductorio central al problema del espacio, ha de señalarse que el tiempo de la cotidianeidad, el hoy y el presente de la inmediatez, cumplen una función central en el trato circunmundano especial caracterizado por la circunspección. La “cotidianeidad (Alltäglichkeit)” y la “existencia de término medio” (Durchschnittlichkeit) caracterizan a cierta espacialidad del Dasein par con los útiles. La analítica existenciaria busca comprender al Dasein en sus posibilidades, pero esta comprensión no significa privilegiar cierto tipo de comportamiento en detrimento de otros (Heidegger, 1994: 207). Por el contrario, cierto tipo de comportamiento considerado banal o trivial también puede ser privilegiado por la analítica existenciaria: “Buscamos la cotidianeidad de lo cotidiano, el factum de la facticidad, no la cotidianeidad del Dasein ocasional, sino la cotidianedidad de la ocasionalidad (Jeweiligkeit) para llegar a ser Dasein” (Heidegger, 1994: 208). Lo que en el parágrafo 5 de Sein und Zeit (Heidegger, 2001: 16) se dio en llamar “cotidianeidad” (Alltäglichkeit) recibe el nombre de existencia de término medio. La tarea que se propone la analítica existenciaria es la descripción positiva de este fenómeno que es sumamente complejo, “el Dasein en su cotidianeidad un fenómeno altamente complicado” (Heidegger, 1994: 209). No se trata de explicar describiendo hora por hora una existencia concreta;^[4] por el contrario, se trata de expresar el rol estructural que se apoya en una temporalización del tiempo.^[5] Para la explicación de la cotidianeidad vale la siguiente aclaración de corte metodológico: “lo ónticamente más cercano y conocido es lo ontológicamente mas lejano y desconocido y permanentemente soslayado en su significación ontológica” (Heidegger, 2001: 43). Este mismo rol estructural es resaltado por Heidegger cuando asocia y vincula la cotidianeidad con la facticidad en cuanto tal, como reza el título del parágrafo 6 del curso Ontologie (Hermeneutik der Faktizität): “Facticidad: el Dasein en su ocasionalidad (Jeweiligkeit), el hoy” (Heidegger, 1995: 29).

A partir de aquí ha de considerarse la relación entre impropiedad y cotidianeidad. La analítica no puede expresarse sobre este fenómeno en forma vaga y difusa; al contrario, debe ser descripto con suma precisión ya que la cotidianeidad nos pone en presencia de un “concepto específico del tiempo” (Heidegger, 1994: 209) en su relación con el espacio. Ese concepto de tiempo implica que “[o]ntológicamente el hoy supone el presente de la inmediatez (Gegenwart des Zunächst)”, el uno, el estar con los demás, con los otros; “nuestro tiempo” (Heidegger, 1995: 30). Pero también debemos aclarar que esta identificación entre cotidianeidad e impropiedad es matizada por Heidegger. Él se refiere a la existencia en la cotidianeidad como un modo de existir neutro, habla en ese sentido de la existencia en la “indiferente inmediatez y regularidad” (Heidegger, 2001: 43) de la cotidianeidad. En este mismo sentido, Heidegger en los Prolegomena, hacia el final del punto b del parágrafo 18 donde ha tratado el tema de la cotidianeidad, habla de cómo el Dasein “tiende a orientarse desde sí hacia la vida” (tendiert es von sich weg zu leben) (Heidegger, 1994: 210).^[6] La expresión tiene importancia por varios motivos, de los cuales el más directamente relacionado con nuestro tema es la utilización para caracterizar al Dasein de una expresión muy semejante a la que utilizará para mostrar su carácter temporal: sich-vor-weg-sein, esto es, el anticiparse como modo privilegiado del futuriente precursar la muerte, rasgo definitorio del carácter temporal del existir.^[7]Además, la expresión es importante pues articula uno de los temas más elaborados en la primera etapa académica de Heidegger en Freiburg (1919-1923), “la vida” (Das Leben), con la estructura de la temporalidad originaria entendida como proyecto, anticipación que ya desde la etapa intelectual de Marburg hasta la redacción de Sein und Zeit desempeña un papel fundamental en la reflexión heideggeriana sobre el tiempo.

A partir de estas consideraciones generales que enmarcan la existencialidad del Dasein y el valor de la temporalidad originaria en dicha constitución ontological ha de considerarse que Heidegger señala que la temporalidad de este existente debe articularse con su espacialidad: “La temporalidad del ser-en-el-mundo…, se muestra a la vez como fundamento (Fundament) de la específica espacialidad del Dasein. Será necesario mostrar la constitución temporal de la des-alejación (Ent-fernung) y de la direccionalidad (Ausrichtung)” (Heidegger, 2001: 335).

La constitución del fenómeno de la espacialidad y su explicación implica reconocer su estatuto de temporalmente fundamentada. En este sentido, la relación entre tiempo y espacio se revela como desigual y debe aclararse qué significa fundamentación del espacio en el tiempo y si ésta presupone derivabilidad del espacio a partir del tiempo o no. La explicitación de la espacialidad tiene lugar en el parágrafo 22 de Sein und Zeit, en el cual el espacio es puesto en relación a la intramundaneidad del ente. De esta forma se configura la “zona” (Gegend) en la cual encuentra el ente –en tanto útil– su lugar espacial. El descubrimiento de esta zona está determinado por la totalidad respeccional con vistas a la cual lo a la mano es puesto en libertad para que pueda comparecer. El ser previamente disponible a la mano en una zona, constituye el carácter familiar de lo que no llama la atención y solo se hace visible en sí mismo, cuando en un descubrimiento circunspectivo de lo a la mano nos sorprende en los modos deficientes del ocuparse. La constitución de la espacialidad del mundo del Dasein depende de la familiaridad y extrañeza de lo ente que comparece ante el Dasein. “Cuando no se encuentra algo en su lugar propio, la zona se vuelve, con frecuencia por primera vez, explicitamente accesible en cuanto tal” (Heidegger, 2001: 104).

En tanto la cercanía y lejanía de lo ente para con el Dasein es una relación de familiaridad y extrañeza, “la orientación primaria o exclusiva hacia la medición de las distancias como modo de evaluar la lejanía de las cosas encubre la originaria espacialidad del ser-en” (Heidegger, 2001: 107). El Dasein es espacializante en su mundo circundante de una forma no objetiva, por ello cuando “pone algo cerca de sí en la ocupación, esto no significa que lo fije en un lugar del espacio a la menor distancia de algún punto de su cuerpo. ‘En la cercanía’ significa: en el ámbito de lo inmediatamente a la mano en la circunspección” (Heidegger, 2001: 107). La espacialidad se constituye en lo a la mano y en el comparecer del trato circunspectivo a través del des-alejamiento de los útiles y la direccionalidad hacia ellos, en tanto implica la comparecencia de los entes a través de un juego de cercanía, lejanía, familiaridad y extrañeza que presupone un modo específico de entender el tiempo, un modo no cuantificante de orientarnos en el espacio:

[…] incluso cuando nos servimos de medidas más exactas y decimos “hasta aquella casa hay una media hora” esta medida debe entenderse solo en un sentido apreciativo. “Media hora” no son 30 minutos, sino una duración que no tiene ninguna “extensión” en sentido cuantitativo. Esta duración es interpretada siempre desde “ocupaciones” usuales cotidianas (Heidegger, 2001: 106).

En tal sentido, este modo de experimentar el espacio implica de cierta manera poder contar con el tiempo en tanto estas relaciones espaciales son relaciones temporales. Tres conceptos permiten explicar la noción de espacio en Sein und Zeit. En primer lugar la nocion de “zona” (Gegend). Lo que se encuentra a la mano tiene el carácter de la cercanía. El útil siempre tiene un lugar propio que se determina desde un conjunto de lugares recípocamente orientados en un complejo de útiles a la mano en el mundo circundante (Heidegger, 2001: 102). La “pertinencia” (Hingehörigkeit) que hace posible a un complejo de útiles depende siempre de la pertenencia a una totalidad respeccional de útiles. Ahora bien, dicha pertinencia que hace determinables los lugares propios de los útiles depende de un “adonde” (Wohin). “Este adonde de la posible pertinencia pragmática que en el trato ocupado se halla de antemano ante la mirada circunspectiva, es lo que llamamos la zona (Gegend)” (Heideger, 2001: 103). El lugar propio de todo útil ya está siempre direccionado a una zona. “Sólo si la zona ha sido previamente descubierta, es posible asignar y encontrar los lugares propios de una totalidad de útiles circunspectivamente disponible” (Heidegger, 2001: 103). Las zonas no se constituyen entonces por cosas que meramente están unas junto a otras, sino que ya están siempre a la mano en los correspondientes lugares propios. “Los lugares propios le son asignados a los entes a la mano en la circunspección del ocuparse o son descubiertos como tales” (Heidegger, 2001: 103). En este marco se dan los dos modos de la espacialidad del ser del Dasein: el “des-alejamiento” (Ent-fernung) y la “orientación” (Ausrichtung). El “des-alejamiento” (Ent-fernung) significa un hacer desaparecer la lejanía, es decir, significa acercamiento (Heidegger, 2001: 105-106). La “orientación” (Ausrichtung) en cierto sentido se halla a la base del “des-alejamiento” (Ent-fernung) en tanto este último es un acercar, ese acercar presupone ha tomado una dirección hacia cierta zona (Heidegger, 2001: 108 y ss.). De esta forma se configura la espacialidad del ser en el mundo del Dasein.

En cuanto ser en el mundo el Dasein ya ha descubierto cada vez un “mundo”… Y sólo porque el Dasen es espacial como des-alejación y orientación puede comparecer la espacialidad de lo a la mano en el mundo circundante. La puesta en libertad de una totalidad respeccional es coorginariamente (gleichursprünglich) un des-alejante y orientando dejar-ser en una zona, es decir, una puesta en libertad de la pertinencia espacial de lo a la mano (Heidegger, 2001: 110).

La espacialidad del Dasein se configura entonces a partir del descubrimiento del mundo en tanto des-alejación y orientación en una zona que se ha desvelado. Des-alejación y orientación se patentizan cooriginariamente en una zona, en dicha zona se da la puesta en libertad de la pertienencia del ente. Pero este fenómeno de la espacialidad no es originario y su originariedad presupone la temporalidad. “El fenómeno del espacio no constituye ni la única, ni la primaria determinación ontológica del ser del ente intramundano” (Heidegger, 2001: 113). Heidegger señala que la espacialidad del Dasein depende, y se funda, en la temporalidad originaria:

Aunque la expresión “temporalidad” no significa eso que entendemos por “tiempo” al hablar de “tiempo y espacio”, podría parecer sin embargo, que también la espacialidad es una determinación fundamental del Dasein, paralela a la temporalidad. Por consiguiente, con la espacialidad del Dasein, el análisis existencial-tempóreo parecería haber llegado a un límite, de tal manera que el ente que llamamos Dasein debería ser considerado no sólo como “temporal”, sino “también” paralelamente como espacial… La temporalidad es el sentido del ser del cuidado. La constitución del Dasein y sus maneras de ser sólo son ontológicamente posibles sobre la base de la temporalidad prescindiendo del hecho de si este ente se presenta o no “en el tiempo”. Pero entonces también la espacialidad específica del Dasein debe fundarse en la temporalidad (Heidegger, 2001: 367).

Es decir, la espacialización del Dasein en una zona es posible solo gracias a que el Dasein se temporaliza de modo originario. La orientación espacial originaria del Dasein, en tanto ser en el mundo, implica entonces su previa temporalización. En este sentido, el Dasein no es equioriginariamente espacio-temporal, sino que es espacial porque puede temporalizarse. Pero, si bien el espacio no es originario como el tiempo, pues se funda en él, cabe aclarar que el espacio no es un mero efecto del tiempo.

Por otra parte, la demostración que esta espacialidad sólo es existenciamente posible por medio de la temporalidad no puede tener como finalidad la deducción del espacio a partir del tiempo, es decir, su disolución (aufzulösen) en puro tiempo. Si la espacialidad del Dasein es “abarcada” por la temporalidad en el sentido de que queda existencialmente fundada por ella, esta relación entre espacio y tiempo, que deberá aclararse más adelante, es asimismo diferente de la primacía del tiempo sobre el espacio en el pensamiento de Kant (Heidegger, 2001: 367).

En este sentido, si bien el espacio no tiene la misma relevancia ontológica que el tiempo, no es por ello meramente derivado y secundario. “Es necesario preguntar de un modo analítico-existencial por las condiciones temporales de posibilidad de la espacialidad (nach den zeitlichen Bedingungen der Möglichkeit daseinsmäßigen der Räumlichkeit) que es propia del Dasein, la cual funda, por su parte, el descubrimiento del espacio intra-mundano” (Heidegger, 2001: 367). No obstante, en Sein und Zeit la relación lleva a plantearse en términos de acoplamiento y, si bien no sobrepasa ese punto, se orienta a lograr un acople entre ambos, el cual es planteado como una tarea a ser realizada posteriormente. “La función fundante de la temporalidad para la espacialidad del Dasein deberá indicarse brevemente sólo en la medida en que es necesario para la consideración posterior del ‘acoplamiento’ de espacio y tiempo” (Heidegger, 2001: 368). En tanto esta tarea de acoplamiento no se explicite la primacía de la temporalidad por sobre el espacio es manifiesta:

Dado que el Dasein, en tanto temporalidad, es extático horizontal en su ser, puede tomar fáctica y constantemente posesión de un espacio ordenado… Tan sólo en base a la temporalidad extático-horizontal es posible la irrupción del Dasein en el espacio (Heidegger, 2001: 369).

Una vez que hemos caracterizado estas notas distintivas de la fenomenalidad del Dasein a nivel temporal, podemos señalar que es la temporalidad originaria la que permite introducir la especialidad del Dasein y da la fundamentación de todos los aspectos que puedan señalarse en torno al movimiento especial del Dasein en el mundo. Si bien la espacialidad tiene su fundamentación en la temporalidad entendida de modo constituyente, no obstante, del hecho de estar fundamentada en el tiempo originario no se deduce que sea un fenómeno sencundario para la descripción fenomenológica y que no participle de la originariedad de estructuras del ser del Dasein. En ese sentido, Heidegger señala que “podría parecer sin embargo que también la espacialidad es una determinación fundamental del Dasein paralela a la temporalidad” (Heidegger, 2001: 367). En este sentido existiría, advierte, un cierto paralelismo entre tiempo y espacio. Ante esta situación de una consideración paralela recuerda que: “cuando en el curso de la interpretación existencial hablamos de la determinación ‘espacio-temporal’ del Dasein, esto no significa un estar-ahí del Dasein ‘en el espacio y en el tiempo’” (Heidegger, 2001: 367). Por lo tanto, la relación entre ambas formas no debe comprenderse como una relación de doble determinación. “La temporalidad es el sentido del ser del cuidado. La constitución del Dasein y sus maneras de ser son solo posibles sobre la base de la temporalidad, prescindiendo del hecho si éste se presenta o no ‘en el tiempo’” (Heidegger, 2001: 367). La impugnación de un posible paralelismo entre espacio y tiempo no deja sin relación la vinculación espacio-temporal, sino que, por el contrario, deja en claro que “la espacialidad específica del Dasein deberá fundarse (gründen) en la temporalidad” (Heidegger, 2001: 367). No obstante, este explícito señalamiento de la necesidad de “fundarse” (gründen) en la temporalidad Heidegger señala que ello no implica que el espacio deberá concebirse como mera derivación del tiempo, sino que ha de tener su estatuto propio: “Por otra parte, la demostración de que esta espacialidad solo es existencialmente posible por medio de la temporalidad no puede tener como finalidad la deducción del espacio a partir del tiempo, es decir, su disolución en puro tiempo” (Heidegger, 2001: 367). En este sentido, debiera entenderse la fundación del espacio en el tiempo como una fundamentación de la posibilidad de la espacialidad a través de los modos de temporalización del tiempo. De esta forma, la fundamentación temporal del espacio se presenta como una tarea central: “Si la espacialidad del Dasein es ‘abarcada’ por la temporalidad en el sentido de que queda existencialmente fundada en ella, esta relación, entre espacio y tiempo (…) deberá ser aclarada más adelante…” (Heidegger, 2001: 367). La explicación del estar existencialmente fundada la espacialidad en la temporalidad no tiene un desarrollo ni un tratamiento específico en Sein und Zeit luego de este parágrafo 70. De allí que nos ocupemos en lo que sigue de buscar en la reflexión merleau-pontyana criterios para especificar el vínculo anticipado por Heidegger entre ambos conceptos.

II. La subjetividad corporal y el alcance de la relación originaria tiempo-espacio

A los efectos de introducir la compararación con la matriz hermenéutica merleau- pontyana sobre el tiempo, señalamos que para Heidegger: “Es necesario preguntar de un modo analítico-existencial por las condiciones temporeas de posibilidad de la espacialidad que es propia del Dasein, la cual funda, por su parte, el descubrimiento del espacio intramundado” (Heidegger, 2001: 367). La descripción del espacializarse del Dasein por medio de su carácter temporal está directamente ligada al hecho de explicitar su relación y conexión específica con el tiempo. La instalación del Dasein en el espacio está constituida por la direccionalidad y la des-alejación. ¿Cómo es esto existencialmente posible en base a la temporalidad del Dasein? La función fundante (fundierende Funktion) de la temporalidad para la espacialidad del Dasein deberá indicarse brevemente solo en la medida en que es necesario para la consideración posterior del sentido ontológico del “acoplamiento” (Verkoppelung) de espacio y tiempo (Heidegger: 2001: 368).

Heidegger “indica brevemente” (in Kürze nur soweit) la “función fundante” (fundierende Funktion) de la temporalidad para la espacialidad del Dasein porque la finalidad central de la fundamentación temporal del espacio es considerar el específico acoplamiento entre espacio y tiempo. La fundamentación temporal del espacio exige, por lo tanto, una precisión de la relación entre ambos y no meramente señalar la dependencia de la espacialidad con el tiempo. Dado que esta especificación no se explicita en Sein und Zeit, sino en obras posteriores donde el parámetro de elucidación de la espacialidad del Dasein ya no es su temporalidad extático horizontal, proponemos considerar un conjunto de pasajes de Merleau-Ponty que, a nuestro juicio, nos permite profundizar el acomplamiento enunciado en Sein und Zeit. En primer lugar, señalaremos la relación entre temporalidad y subjetividad como un medio de acceder a la relación entre subjetividad y espacialidad para finalmente señalar cómo Merleau Ponty concibe una relación de articulacion entre subjetividad-tiempo y espacio. Dice el autor sobre el vínculo entre subjetividad y temporalidad:

Hay más verdad en las personificaciones míticas del tiempo que en la noción de tiempo considerado a la manera científica, como una variable de la naturaleza en sí o, de la manera kantiana, como una forma idealmente separable de la materia. Hay un estilo temporal del mundo y el tiempo sigue siendo el mismo porque el pasado es un antiguo futuro y un presente reciente, el presente un pasado próximo y un futuro reciente, el futuro un presente e incluso un pasado por venir, eso es, porque cada dimensión del tiempo se trata o enfoca como algo diferente de ella misma; eso es, en fin porque hay en la médula del tiempo o, como Heidegger dice un Augen-Blick, alguien por medio del cual el vocablo como puede tener un sentido. No decimos que el tiempo es para alguien: ello equivaldría a exhibirlo e inmovilizarlo de nuevo. Decimos que el tiempo, es alguien, o sea, que las dimensiones temporales, en cuanto que se recubren perpetuamente, se confirman una a otra, no hacen nada más que explicitar lo que en cada una estaba implicado, expresan todas una explosión o un único impulso que es la mismísima subjetividad (Merleau Ponty, 1994: 429-430).

En la Fenomenología de la Percepción, Merleau-Ponty considera en su tratamiento del tiempo tópicos heideggerianos: la relación extática de los momentos, el instante, la preeminencia del tiempo vivido por sobre la concepción científica objetivante; la indisoluble relación entre subjetividad y tiempo. El tratamiento merleau-pontyano de la temporalidad en un marco afín con el análisis heideggeriano de la temporalidad originaria no implica para Merleau-Ponty que la espacialidad haya de fundarse temporalmente. Interesa destacar que el reconocimiento merleau-pontyano de los lazos conceptuales que ligan su reflexión a la heideggeriana no se asocia con un criterio de dependencia del espacio con respecto a la susodicha caracterización del tiempo. En este sentido, el tiempo es indisoluble de la subjetividad:

Hay que entender el tiempo como sujeto y el sujeto como tiempo. Es evidente que esta temporalidad originaria no es una yuxtaposición de acontecimientos exteriores, porque es el poder que los mantiene conjuntamente alejándolos uno de otro. La subjetividad última no es temporal en el sentido empírico de la palabra: si la conciencia del tiempo estuviese hecha de estados de conciencia que se suceden, sería necesaria una nueva consciencia para tener consciencia de esta sucesión y así sucesivamente (Merleau Ponty, 1994: 430).

Profundizando este criterio, es decir, la imbricacion entre subjetividad y temporalidad, Merleau-Ponty caracteriza de forma analogable la relación subjetividad-espacio:

Todo nos remite a las relaciones orgánicas del sujeto y el espacio, a esta presa del sujeto sobre su mundo que es el origen del espacio” (Merleau Ponty, 1994: 266).

Estamos invitados a hacernos del sujeto y el tiempo una concepción tal que se comuniquen desde dentro. Podemos, desde ahora, decir de la temporalidad, lo que dijimos más arriba, por ejemplo, de la sexualidad y la espacialidad: la existencia no puede tener ningún atributo exterior o contingente. No puede ser cualquier cosa –espacial, sexual, temporal– sin serlo por entero (Merleau Ponty, 1994: 418).

Merleau-Ponty no se expide de modo directo en la Fenomenología de la Percepción sobre la articulación específica entre tiempo y espacio aclarando, por ejemplo, si su vínculo es cooriginario o si hay una determinación específica de uno sobre otro. Si bien ha desarrollado en una sección específica cada concepto –para el espacio el punto II de la Segunda Parte El Mundo Percibido; y para el tiempo el punto II de la Tercera Parte El para si y el ser-del-mundo–, y aunque no hay una sección que los relacione, lo cierto es que podemos pensar en cierta equivalencia, ya que espacio y tiempo son referidos a la subjetividad como constituyente. El tiempo tiene que ser entendido como sujeto y el sujeto como tiempo y las relaciones entre subjetividad y espacio son orgánicas.

A propósito de este planteo merleuapontyano en el cual se defiende cierta equivalencia temporo-espacial sostenida en la organicidad de un sujeto que en tanto está en un espacio se temporacía, cabe señalar lo siguiente en torno a pensar una relación específica entre espacio y tiempo en su planteo. La concepción común del tiempo es comparado con el fluir de un río, una metáfora. El flujo implica cambio de lugar, por ejemplo, el río fluye desde su fuente en las montañas hasta el mar, pero el cambio implica un observador situado sin el cual no puede haber “abajo” o “desde” o “hasta” cierto lugar, con lo cual, en resumen, no hay flujo de. Con lo cual, en sentido estricto, no sólo no existe un río que fluye en sí mismo, sino que su supuesta secuencia temporal también es profundamente engañosa (Langer, 1989: 123-124). Hacia una crítica de este punto se orienta, según Langer, Merleau Ponty. Por eso, esta autora señala que la temporalidad para el pensador francés es primariamente una unidad dinámica cuyas dimensiones se superponen entre sí sin coincidir nunca: el futuro es un presente inminente que pasará a su debido tiempo; el presente es “un pasado inminente y un futuro reciente”; y “el pasado es un futuro anterior y un presente reciente”. Por lo tanto, el tiempo no es una secuencia de “eventos externos” o “estados internos”, sino más bien una cadena de “campos de presencia” interconectados. En este contexto, si queremos evitar un regreso al infinito, debemos reconocer que existe una conciencia inmediata y no cognitiva de la temporalidad, lo cual no debería sorprender, ya que puede argumentarse que existe una conciencia no tética de la subjetividad y ese momento es el sujeto mismo. Para esta autora al análizar el fenómeno del tiempo comprobamos que una vez más, nuestra conciencia pre-reflexiva no es inequívoca; así como la perspectiva de la conciencia perceptiva impide que percibamos todo de manera simultánea, la conciencia temporal descarta que siempre tengamos una comprensión del tiempo que lo abarque todo. Por lo tanto, no hay defecto alguno en nuestra perspectiva temporal en la medida en que nos da un presente con sus horizontes, pues el tiempo en su forma originaria para Merleau Ponty impide que habitemos simultáneamente en otros campos de presencia. Tenemos un control sobre nuestro pasado a través de una cadena continua de retenciones entrelazadas, pero no podemos yuxtaponer los vínculos de esa cadena para poder captar todo nuestro pasado con la misma claridad. El tiempo entonces se sintetiza en ese incesante deslizamiento del futuro hacia el presente y de éste hacia el pasado, lo que nos da la ilusión de la eternidad. Sin embargo, defender que existe un tiempo atemporal es una contradicción en los términos; la unidad del tiempo no es algo que se manifiesta a pesar de las dimensiones temporales. Pasado, presente y futuro componen un proyecto indivisible; por lo tanto, eliminar el carácter distintivo de esas dimensiones sería destruir el proyecto temporal del sujeto, en definitiva, eliminar el tiempo por completo.

Esta descripción fenomenológica de la temporalidad aclara la naturaleza de la subjetividad ubicada en el espacio perspectivísticamente y ayuda a resolver otros problemas encontrados en el pensamiento objetivo. Por ello la autora señala que, si bien los comentarios de Merleau-Ponty con respecto a la temporalidad y la subjetividad son inicialmente desconcertantes y es tentador concluir que el autor es simplemente culpable de una inconsistencia bastante evidente al declarar que el sujeto debe “identificarse con la temporalidad”, en realidad este análisis prueba que dicha inconsistencia no se da. En efecto, así como el sujeto está situado en el espacio, de la misma manera debemos entender el tiempo como sujeto y el sujeto como tiempo; por lo tanto, el sujeto está situado también en el tiempo (Langer, 1989: 127-128).

A partir de estas consideraciones se introduce el problema del perspectivismo de un sujeto espacio-temporal. Frente a esta cuestión, Schenk afirma que no debe sostenerse la acusación de que una teoría de la percepción –que incluya la dimensión espacio temporal– y del conocimiento –con lo cual acepta que el sujeto tiene una perspectiva sobre el mundo– deba implicar que la posición de perspectiva del sujeto debe ser necesariamente relativista. Ante la pregunta de si no tendrán todas las perspectivas y todas las apariencias la misma afirmación de la verdad, el autor sostiene que una expresión más sutil sobre el punto podría hacer frente a la posibilidad de reconocer objetos perdurables con determinaciones y formas a medida que uno cambia de una perspectiva a otra. La preocupación por el perspectivismo en la percepción, entendida como situacionalidad espacio temporal, se maneja de manera más efectiva que el mero relativismo perspectivista, demostrando que la supuesta capacidad de las perspectivas de percepción es en realidad una necesidad, si las cosas y los objetos han de tener la realidad que asumimos normalmente (Schenk, 1985: 308). Esto es, el espacio y el tiempo sostienen una parte fundamental de su equioriginariedad desde una perspectiva situada. Ahora bien, ante la pregunta si no tiene o no puede tener cada perspectiva la misma pretension de la verdad, es una pregunta que, a juico de Schenk, olvida la importancia del sujeto-cuerpo. Schenk aclara que el cuerpo se encuentra en tensión ante los objetos, buscando la distancia óptima para posicionarse ante ellos. Para una mente sin cuerpo todas las perspectivas serían de igual valor y se introduciría así la validez del relativismo como opción gnoseologica. Pero para el cuerpo cada situación, cada ubicación, tiene un significado kinesesético distinto, no todas las posiciones tienen el mismo valor. A través de la imaginación y la abstracción se puede generar un conjunto de coordenadas matemáticas que delinean una serie de perspectivas uniformes. En este sentido, el cuerpo vivido se mueve en un mundo de perspectivas privilegiadas organizadas en torno a los proyectos de ese cuerpo y a la importancia de su entorno. Si ese cuerpo viviente estuviera orientado de esta manera, y si esa orientación no fuera accesible de alguna manera a la percepción abstracta y al cogito, todas las perspectivas serían de igual valor y, por lo tanto, ningún conocimiento sería posible. Una vez más, se demuestra que la condición práctica del cuerpo, que parecía limitar el conocimiento, es la condición necesaria para el conocimiento. Sin un cuerpo que otorgue privilegio a algunas perspectivas en lugar de otras, no podría surgir una imagen confiable del mundo. La plenitud de las cosas revelada por la percepción en perspectiva solo podía ser percibida por un sujeto encarnado temporalmente y orientado espacialmente (Schenk, 1985: 309). De este modo, podemos de forma amplia defender que hay en Merleau Ponty una defensa de cierta equioriginariedad espacio-temporal y aceptar esta matriz hermenéutica para analizar el problema de la espacialidad que trae aparejada la posición de Martin Heidegger en Sein und Zeit. En este sentido, la perspectiva espacio-temporal indica que siempre estamos asociados a un horizonte cuyos contornos y bordes no son límites sino invitaciones a orientarse hacia otros medios y horizontes. De este modo, según Schenk, dada la lógica de nuestra existencia, que es también la lógica de nuestra percepción, podemos enfocarnos en el “límite” de un horizonte y transformarlo en una “figura”. Entonces el cambio simplemente entra en otro horizonte y se constituye así la definición de percepción focal. De la misma manera, ocupar un lugar en el espacio y el tiempo implica no ocupar otros lugares espacio-temporales, es decir, hay otros lugares que no están completamente ocupados debido al lugar ocupado en la actualidad. Esto no significa que no podamos ocupar otros lugares, e incluso señala Schenk otros tiempos, solo que no se lo puede hacer simultáneamente. Si el pasado, el presente y el futuro se presentaran con igual peso y grosor ante nosotros, la estructura de nuestra existencia temporal se disolvería. Si se hubieran seguido simultáneamente y se hubieran realizado de inmediato de la misma manera, la ubicación en sí misma no tendría ningún significado. Completar la síntesis del mundo sería percibir todas las cosas de una sola vez, estar en cada momento del tiempo simultáneamente, ocupar cada ubicación especial al mismo tiempo. En definitiva, sería abolir todos los horizontes, que por definición son incompletos y ambiguos. De allí que Schenk se pregunte si se puede imaginar algo más que un mundo que exista para los seres humanos debe darse como incompleto y la respuesta es que no se puede imaginar más que esto. Por ende, la necesidad de perspectiva y posición es ineludible. Pero, cabe preguntarse –siguiendo siempre en el argumento de Schenk– si Merleau-Ponty no ha asumido apresuradamente que el ser de la perspectiva y la síntesis completa no se pueden encontrar plenamente. La situación del observador puede argumentarse, no es un argumento para defender la existencia de un mundo abierto e indeterminado. La ambigüedad, en este sentido, podría ser un fenómeno positivo de nuestra experiencia, pero no es necesario que se la atribuya indefectiblemente al mundo externo. La síntesis completa en un sentido espacio- temporal no puede ser experimentada por nadie de modo subjetivo y existencial, pero es posible que las brechas y las deficiencias sean posibles y los resultados de las dificultades prácticas que esta fundamentación trae aparejada, y no las conclusions, son el aspecto legítimo de la investigación ontological (Schenk, 1985: 311). Consideramos que son estos aspectos los que permiten establecer la relación con el problema de la espacialidad tematizada por Heidegger. A dicho punto nos abocamos en la sección siguiente.

III. El aporte de Merleau-Ponty a la fundamentacion temporal del espacio sostenida por Heidegger

A continuación sistematizamos los puntos centrales del recorrido previo y señalamos una posible convergencia entre Merleau-Ponty y Heidegger^[8] en torno a la fundamentación temporal de la espacialidad del Dasein que Heidegger dejó planteada, pero no desarrollada de modo completo. En primer lugar ha de señalarse el eje Dasein-tiempo-espacio que caracteriza el planteo de Heideger. En el análisis heideggeriano, el espacio que habita el Dasein configurando la “zona” (Gegend) para su trato con el ente intramundano se funda en la temporalidad originaria del Dasein. En segundo lugar ha de señalarse el eje Subjetividad-tiempo-espacio que caracteriza el analisis de Merleau Ponty. En el caso del filósofo francés señalamos que entre espacio y tiempo no hay una relación de fundamentación unilateral sino, en todo caso, bilateral, siempre teniendo como criterio la subjetividad y su punto de vista situado, para lo cual ofrecimos argumentos en favor de cierta equioriginariedad espacio-temporal a partir de un análisis de esa situacionalidad corporal de la subjetividad espacio-temporal. En este marco hay que señalar el problema de la temporalidad específica del espacio. Se ha indicado que Heidegger no desarrolla de modo acabado la fundamentación específica del espacio en el tiempo o, mejor dicho, cómo se vinculan des-alejamiento y direccionalidad con la temporalidad originaria del Dasein, ya que se proponía, como dijimos, indicar solo brevemente la función fundante de la temporalidad para la espacialidad del Dasein, en la medida en que es necesaria para la consideración posterior del sentido ontológico del “acoplamiento” (Verkoppelung) de espacio y tiempo.

Sobre esta base de nuestros resultados previamente alcanzados, hemos de considerar ahora, basandonos en las referencias de Merleau Ponty a una subjetividad orgánicamente espacial y a sus ulterioriores precisiones sobre la relación entre el espacio y el tiempo, qué tipo de revisión puede hacerse del planteo de Heidegger sobre la derivalidad de la espacialidad y su relación originario con el espacio. En otros terminos, a continuación precisamos cuál es el aporte que realizan estas consideraciones merleaupontyanas sobre la situacionalidad espacio-temporal al problema de la espacialidad del Dasein en Sein und Zeit. En primer lugar, siguiendo a Merleau Ponty consideramos afirmativamente su señalamiento: “El tiempo supone una visión, un punto de vista, sobre el tiempo” y como esa visión sobre el tiempo presupone un presente que es espacial y temporal en el cual me encuentro situado –esto es, usando la expresión heideggeriana, presupone un “acomplamiento” ontológico entre espacio y tiempo–, sugerimos que en tanto el tiempo específico del mundo como tiempo intramundano es el “presente impropio” (uneigentliche Gegenwart) y dado que la espacialidad del Dasein es intramundana, en la cual gracias a la des-alejación y la direccionalidad se revela la zona para el desvelamiento de los entes que nos hacen frente dentro del mundo, entonces dicha espacialidad tendría que fundamentarse en la estructura temporal del presente impropio. Si la temporalización presente es la condición del darse de los útiles, dicho presentarse necesita, como señala Merleau-Ponty, de un “punto de vista” que a la vez de temporal sea al mismo tiempo espacial a los efectos de permitir que la amanualidad del útil se realice no sólo como una concreción presentante del mismo, sino en la facticidad espacial concreta del mundo, esto, es desalejándolo de lo a la mano, recortándolo del círculo de extrañeza y direccionándolo hacia su función. La espacialidad intramundana que define mi trato con los útiles queda así fundada en la posibilidad de la presentación de estos. Y la espacialidad de los entes así fundamentada en el presente impropio –como tiempo específico del trato del Dasein con dichos entes intramundanos– se revela merleau-pontyanamente interpretada, como un tiempo que apresenta al Dasein des-alejando y direccionando su trato con los entes que en tanto son “por mor de” (Worumwillen) del Dasein se donan de manera espacial. Las relaciones espaciales de cercanía, lejanía, familiaridad y extrañeza con el entorno intramundano del Dasein son sus modalidades de vincularse espacialmente con los útiles, dichas relaciones son modos de des-alejamiento y direccionalidad con dicho mundo circundante; des-alejar y orientarse no es otra cosa que establecer un juego temporal de presencia y de ausencia en el trato espacial del Dasein con sus útiles lejanos, cercanos, familiares y extraños. Dicho de otra forma, si en la espacialidad del Dasein se conforma la zona en el cual comparecen los entes para él, esto solo es posible si esa espacialidad se temporaliza bajo el éxtasis del presente impropio como fundamento temporal de la patencia y la latencia espacial, es decir, de la presencia o ausencia espacial de los entes intramundanos. Este punto se discute en lo que sigue.

En segundo lugar, complementariamente puede continuar explorarándose el paralelismo entre espacio y tiempo en el texto merleaupontyano y sus consecuencias para el tratamiento que hace Heidegger de la espacialidad. Si consideramos la definición de ambos conceptos a partir de la perspectividad que los caracteriza ha de señalarse que no es legítimo fundamentar temporalmente el espacio si el tiempo se reduce a un solo éxtasis temporal. Si seguimos el argumento de Merleau Ponty, no es compatible con la afirmación de un tiempo originario que se autoconstituye el hecho que su función fundamentadora se reduzca a un solo momento de dicho tiempo:

Si… tengo mis relaciones intencionales con el pasado y con el en-otra-parte por constitutivos del pasado y del en-otra-parte, si quiero sustraer la consciencia a toda localidad y toda temporalidad, si estoy en todas partes donde mi percepción y mi memoria me conducen, no puedo habitar ningún tiempo y, con la realidad privilegiada que define mi presente actual, desaparece la de mis antiguos presentes o la de mis presentes eventuales… Si los horizontes espacio-temporales pudiesen, siquiera idealmente, explicitarse y pensarse el mundo sin punto de vista, entonces nada existiría, yo sobrevolaría el mundo, y lejos de que todos los lugares y tiempos se volvieran a la vez reales, dejarían todos de serlo porque yo no habitaría en ninguno ni estaría empeñado en ninguna parte. Si estoy siempre y en todas partes, no estoy jamás ni en ninguna parte” (Merleau Ponty, 1994: 345).

Siguiendo esta complementariedad presentada por Merleau Ponty, indicamos que la misma constituye el hilo conductor para intepretar el señalado pasaje heideggeriano en torno a cómo se podrían relacionar espacio y tiempo de un modo en el cual la fundamentación temporal del espacio no sea concebida de una forma meramente derivativa. Si un aspecto central de la argumentación de Heidegger ha radicado en reducir la fundamentación temporal de la espacialidad prácticamente a un solo éxtasis del tiempo, el éxtasis temporal del presente impropio, el problema es que esta estrategia de fundamentación no respeta las implicancias de co-originariedad de los éxtasis señalada por el propio autor. El enfasis merleaupontyano en un común horizonte espacio-temporal no sólo aboga en favor de una equivalencia espacio-temporal, sino también en mantener una visión integral del tiempo originario cuando se lo relaciona al horizonte espacial. Esto es, si la fundamentación del espacio ha de ser temporal, como argumenta Heidegger, entonces la consideración sobre la temporalidad originaria no ha de reducirse o recaer en una sola dimension del tiempo. El punto de vista del sujeto explicita una unidad espacio-temporal: en mi situación concreta se hace patente mi espacialidad y mi temporalidad de modo conjunto y unitario, en mi situacion espacial, en mi punto de vista, coinciden la totalidad de las dimensiones temporales. El primado de la subjetividad temporal vuelve imposible para Merleau Ponty reducir el tiempo a una de sus dimensiones. Veamos el argumento siguiendo a un comentador que haya tratado el punto.

En este sentido, sabemos que Merleau-Ponty ha demostrado la imposibilidad de una constitución simplemente atemporal del tiempo y ha defendido la tesis de la existencia de un sujeto temporal como el “complemento” correcto y adecuado del tiempo entendido en forma originaria. Como argumenta Stephen Priest, se ha tratado de demostrar que esta constitución temporal del tiempo de modo subjetivo, el sujeto temporal constituyente, es una tesis consistente con otra tesis –tambié suscripta por Merleau Ponty– que afirma que el tiempo se constituye a sí mismo, se autoncostituye. Para evaluar el alcance de la tesis y de su consistencia, necesitamos saber qué implica que el tiempo pueda constituirse a sí mismo. Priest recuerda que en fenomenología cuando avanzamos de lo constituido hacia lo constituyente, si sostenemos que (a) constituye (b), (a) permite que (b) sea lo que es, entonces si algo se causa a sí mismo, se constituye a sí mismo, eso significa que ese fenómeno se convierte en lo que es, tal como es. Si el tiempo se autoconstituyese, el tiempo se converte a sí mismo en lo que es. Merleau-Ponty discute el problema de la autoconstitución del tiempo en el contexto de una crítica de la fenomenología de Husserl, especialmente de la conciencia del tiempo inmanente. En particular, Merleau Ponty es escéptico, según este comentador, sobre el papel que cumple la receptividad en la filosofìa de Husserl porque ésta parece presuponer la existencia de un elemento o aspecto o fundamento o proto-fundamento no constituyente en última instancia al interior del sujeto que sí constituye el tiempo. MerleauPonty está de acuerdo con Husserl en que el tiempo se constituye, pero cree que esta verdad es inconsistente con la postulación de una suerte de receptividad pasiva última (Priest, 1998: 135). Ahora bien, cabe interrogarse cómo podría autoconstituirse el tiempo según estos señalamientos. Priest considera que Merleau-Ponty tiene plena razón cuando afirma que la autoconstitución del tiempo es inconsistente con la postulación de algun fundamento intemporal, sea un sujeto atemporal, ya sea un suplemento-complemento atemporal, una conciencia absoluta de algún tipo o un Dios intemporal o eterno. Esta conclusion se debe a que si el tiempo estuviera total o parcialmente constituido por algo no-temporal, entonces el tiempo estaría constituido por algo distinto de sí mismo. Ahora bien, una vez que aceptamos la tesis que señala que el tiempo se auto-constituye queda la pregunta de si la tesis de Merleau-Ponty en la cual se considera que el tiempo está conformado por los actos constitutivos temporales de un sujeto temporal puede ser considerada de modo acertado y con fundamento como parte de la tesis mas general que señala “el tiempo se constituye a sí mismo”. Priest considera que la tesis es cierta. La designación de la misma resulta apropiada si entendemos que existe un tiempo objetivo que determina aquello que consideramos temporal y lo diferencia aquello que no consideramos temporal. Aclarando que “tiempo objetivo” se refiere a aquellas propiedades del tiempo que son prima facie independientes del sujeto temporal. Por lo tanto, la tesis que podemos asignar a Merleau-Ponty –el tiempo se autoconstituye y esto es coherente con afirmar igualmente que existe un primado de un sujeto temporal que sea constituyente– es internamente coherente, por lo que no existe un obstáculo lógico o a priori para su verdad esencial. Siempre asumiendo que la tesis tiene validez si admitimos la existencia de un tiempo objetivo independiente de la subjetividad temporal. La tesis no sería válida si se le aplica a la posibilidad del tiempo originario tomado como un todo en sí mismo. Es improbable argumenta este comentador que el tiempo en su conjunto, la totalidad del tiempo como tal, pueda auto-constituirse, porque eso significaría hacerse a si mismo lo que él es. Si deseamos saber cómo es posible el tiempo, debemos mirar hacia fuera del sujeto (Priest, 1998: 137). La reflexión merleaupontyana indica que la posibilidad de pensar el tiempo en su constitución es inseparable de la subjetividad temporal y que el tiempo no puede en su sentido originario fraccionarse cuando nos preguntamos por su unidad. El tiempo en su capacidad fundamentadora, en todo caso puede contrastárselo con una forma no-originaria de temporalidad, a saber, el tiempo objetivo, pero el tiempo comprendido en su forma originaria de temporalización es tanto autoconstituido como subjetivo temporal.

Conclusiones

A modo de síntesis final sobre los resultados alcanzados, cabe recordar que Heidegger señala que “la filosofía es una ontología universal, que tiene su punto de partida en la hermenéutica del Dasein, la cual, como analítica de la existencia, ha fijado el término del hilo conductor de todo cuestionamiento filosófico en el punto de donde éste surge (entspringt) y en el que, a su vez, retorna (zurückschägt)” (Heidegger, 2001: 38). Siguiendo este señalamiento aclararemos en qué sentido entiende la expresión “analítica”. En el inicio de la segunda parte del curso del Wintersemester 1925-1926 Logik. Die Frage nach der Wahrheit, en el parágrafo 15 titulado “la idea de una cronología fenomenológica”, Heidegger acude a una cita de las Reflexiones de Kant donde se afirma que “la ocupación de los filósofos no es dar reglas sino descomponer los juicios secretos de la razón común”. Heidegger indica que análisis –y por ende analítica– significan en un sentido formal y muy amplio, decomponer algo previamente dado en sus elementos. Pero en un segundo y más fundamental sentido, análisis significa reconducir algo a su lugar de nacimiento (Heidegger, 1995b: 198). “Analítica” significa, en este segundo sentido, sacar a luz la génesis del auténtico significado de un fenómeno, avanzar hasta las condiciones de posibilidad última de algo. “Pero tal analítica presupone la directiva para el horizonte hacia el que, por así decirlo, tiene que ir el análisis para dar con las condiciones genéticas de un fenómeno y su posibilidad” (Heidegger, 1995b: 198). Y la tesis de Heidegger es que el tiempo es el horizonte para dicha analítica filosófica. De allí que Heidegger hable de analítica como una “cronología fenomenológica”. La analítica en tanto cronología fenomenológica tiene como tema de investigación el fenómeno del tiempo. “Si acerca de los fenómenos preguntamos en qué medida se caracterizan por medio del tiempo, estamos tomando como tema su estructura temporaria, o dicho brevemente, su temporariedad (Temporalität)” (Heidegger, 1995b: 199). Entonces, la reflexión filosófica sobre el carácter originario del tiempo se denomina cronología, pero recibe su predicado esencial: fenomenológica. Este predicado resulta esencial, porque indica que el lógos del tiempo se orienta filosóficamente y no tiene dependencia del cómputo ordinario del mismo. En este sentido: “La tarea de una cronología fenomenológica es la investigación de la determinación temporaria de los fenómenos, es decir, de su temporariedad, y por lo tanto la investigación del tiempo mismo (Erforschung der Zeit selbst)” (Heidegger, 1995b: 200). De esta forma, la originariedad del tiempo mismo, como señalamos, no quedada explicitada en su relación específica con la espacialidad, pues esta última queda relegada al ámbito de los útiles que se fundamenta desde el presente impropio. El examen de los diferentes pasajes merleaupontyanos nos indican que si consideramos al tiempo y el espacio de un modo equi-originario, entonces la perspectiva situada del sujeto desde la cual nos introduce en el mundo evita tanto cualquier subordinación meramente derivativa del orden espacial a la temporalidad originaria, como así también todo intento de reducir la unidad del tiempo al presente impropio a la hora de explicitar la espacialización de dicho existente humano situado. De este modo, el espacio queda acoplado con el tiempo y aunque se funde en él, ambos pueden ser considerados equi-originarios. A nuestro juicio, éste resulta ser el aporte fundamental del pensamiento fenomenológico de Merleau Ponty sobre la situacionalidad espacio-temporal a la pretendida búsqueda, llevada adelante por Heidegger, de una temporalidad originaria que fundamente la espacialidad del espacio sin que éste último se convierta en un fenómeno meramente derivado.

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