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2 El Estado de Cultura y los derechos culturales

Raquel Rivera Fernández

Siguiendo el tema de esta publicación colectiva[1] y en referencia a los derechos culturales me gustaría presentar un breve esbozo de la forma jurídico-política de la que emanan estos derechos fundamentales, esto es, el Estado de Cultura, un modelo de honda raigambre clásica que consagra la constitución española del 78, y cuyo desarrollo doctrinal aún está pendiente. Mi investigación doctoral, en la que se enmarcan estas consideraciones, se dirige precisamente a este desarrollo, para alcanzar un fin que se tratará en este seminario: la realización plena de los derechos culturales. En esto sigo la senda abierta en nuestro país por la publicación pionera del estudio de Jesús Prieto de Pedro Cultura, culturas y constitución (1992).

Trazaré un sucinto panorama que desde el Estado de Cultura en nuestra contemporaneidad. Spagna Musso hace una definición en 1961 comentando acerca del Estado de Cultura:

se entiende por Estado de Cultura la fórmula jurídico constitucional con la que se designa al Estado de democracia clásica, cuando tutela su propia democraticidad garantizando los institutos formativos de la personalidad sobre la base de la relación particular que liga a ésta con su forma[2].

Si se echa la vista atrás para fundamentar con más vigor el concepto a través de las reflexiones que, desde la filosofía y la teoría política, se elaboraron sobre este tema hay que tomar en consideración dos momentos clave para el desarrollo de la idea de Estado de Cultura, o de la conjunción entre estatalidad y cultura: la Antigüedad Clásica y el idealismo alemán. Por razones de espacio y de relevancia y cercanía histórica, solo podré tratar aquí el segundo, que tiene una enorme deuda, huelga decirlo, con la primera.

Es importante empezar esta indagación por la historia de las ideas para considerar no solo qué entiende hoy por Estado de Cultura, sino también las críticas al concepto y la virtualidad del mismo para la plena consecución de los derechos culturales en relación con los demás derechos fundamentales. Para ello procede reparar en el debate acerca de la separación entre sociedad y Estado y las formas en las que el individuo se constituye en comunidad política, un fructífero debate que proviene directamente de la antigüedad tanto en la filosofía política y la Teoría del Estado. Por ello se debe comenzar citando los precedentes clásicos en la en la filosofía política de la antigüedad: pese a que a menudo se señala la coincidencia de Estado y sociedad en la misma estructura en la polis griega, se ha defendido la separación de ambas esferas en los vocablos koinonía y politeia, que evocan conceptos de enorme importancia en la historia del pensamiento político y de las instituciones desde un comienzo, como son la “comunidad humana” (koinonia) como sociedad –con fundamento en la cohesión cultural– y la concreción en estructuras constitucionales de gobierno común o “constitución” (politeia)[3]. En ambos aspectos, la idea general de cultura, designada con diversos vocablos (paideia, hellenismos, politismos, etc.) funcionará en las teorías clásicas sobre la intersección entre sociedad y estado como una correa de transmisión: en la antigüedad el ciudadano ideal del estado ideal será el “ser humano cultivado” (mousikós aner), tal y como sucede en el ideal ilustrado de la “república de las letras” y en las ideas político-educativas de Fichte. La Grecia clásica como precedente, dando un salto adelante en el tiempo, fundamentará toda la historia de las ideas políticas, las utopías basadas en la cultura y las formas alternativas y proyectos reformistas para organizar la sociedad, desde Platón en adelante, para ver cómo la discusión en torno a la noción de sociedad, en un estudio diferenciado de las estructuras y, en parte, como fundamento del que emana el propio el Estado, ha sido especialmente fecunda desde el Idealismo alemán y en concreto desde Schiller y Fichte en adelante.

La estética ilustrada y postilustrada va conformando las bases, a veces de forma utópica, para una nueva forma de concebir las relaciones sociales, la política y, en suma, el concepto de Estado. Friedrich Schiller (1759-1805), entre filósofo y poeta, expone en sus Cartas sobre la educación estética del hombre de 1795 la idea de belleza como condición necesaria de la humanidad. La estética de Schiller se desliza así hacia el ideal de humanidad y muestra una propensión clara a la utopía, con obvias referencias al pensamiento utópico clásico en su fundamentación de la sociedad ideal. El ideal estético entonces se vislumbra como superación de un ideal político restringido por el momento y se aspira a transformar el Estado mediante la educación estética, como ciertamente ocurría en la utopía platónica. La utopía estética de las Cartas de Schiller consagran la función mediadora de lo estético que ya a aparecía en el ensayo El teatro considerado como institución moral (1784), donde se postulaba un estado (Zustand) intermedio que aúne los sentidos y el mundo de la razón. Huelga decir que este papel mediador corresponde al arte, a lo bello, y es estudiado y regulado por la estética. Se pasa del Zustand al Staat casi sin solución de continuidad, pues Schiller se encarga de subrayar en todo momento la vinculación de lo estético a la libertad. La última carta de Schiller contiene claras referencias al Estado político en una analogía con el ideal de la búsqueda de la totalidad. Schiller identifica su Estado estético con un Estado ideal o perfecto, en el que se cumple la voluntad del conjunto a través de la consecución plena de la naturaleza del individuo, de la naturaleza humana como ideal[4]. Sólo así puede conseguirse la verdadera libertad del individuo y el régimen político perfecto. Así lo expone Schiller en la carta novena de sus Cartas para la educación estética del hombre.

Como ya apuntaran Vaquer Caballería[5] y Prieto de Pedro[6], la autonomía de la cultura emprende nuevos vuelos con Johann Gottlieb Fichte (1762 –1814), uno de los padres del idealismo alemán, continuador de la filosofía crítica de Kant y precursor tanto de Schelling como de la filosofía del espíritu de Hegel. A Fichte, no por casualidad, se le atribuye la concepción y utilización primera de la fórmula “Estado de Cultura” en diversas obras. Es interesante notar la primera utilización[7], en la obra de Fichte Los caracteres de la Edad Contemporánea, unas lecciones que dicta en Berlín en el curso 1804-1805 (y que fueron traducidas por Gaos al español en 1934). En ella aún se utiliza término de un modo impreciso para designar no un Estado concreto, sino más bien un modelo de Estado que corresponde al ámbito cultural de occidente, opuesto a otras civilizaciones (“Staat der Kultur und des Christentums”). Aunque se apunta en su obra la idea de Estado de Cultura, como incipiente construcción teórica dentro de la teoría idealista que se ha ido exponiendo de las relaciones entre Estado, sociedad y cultura, no hay una sistematización clara, que es obra de la doctrina posterior. Sin embargo, es mérito de Fichte explicitar con claridad por primera vez la idea de la fragmentación o separación del cuerpo social y el ente estatal, desde entonces característica de los modernos Estados burgueses. En este marco, Fichte distingue tres formas evolutivas de Estado, o más bien grados, en el progreso histórico del Estado, del cual la forma perfecta es el Estado estético.

En tercer lugar, la concepción de Friedrich von Schelling (1775-1854) (condiscípulo de Hegel en Tubinga) está cerca de la idea del artista como creador absoluto que tendrán los románticos. Pero la historia y la historicidad de la estética irrumpe con fuerza en el que sin duda es el gran catalizador de las ideas del Estado estético: Hegel, quien sucede a Fichte en la Universidad de Berlín, creada en 1810 según los postulados del Kulturstaat de W. v. Humboldt. Hegel llevará sus críticas y su postura mucho más allá de los postulados tradicionales del Kulturstaat, , y pese a admitir en la autoconciencia libre del individuo un límite a la acción del Estado, no postula una abstención estatal en lo que a la religión, la ciencia, el arte o el conocimiento en general se refiere[8].Estas discusiones en la filosofía alemana sobre el fin del arte y el Estado coinciden con la crisis del Ancien régime, la Revolución de Julio 1830 y el desarrollo de las ideas del socialismo utópico de Saint Simon, a quien Goethe considerará como el ideólogo de la liquidación del orden vigente. El concepto de Estado de Cultura que se enuncia en el marco del idealismo alemán lleva a la intensificación de la acción pública en todos los ámbitos culturales, y por supuesto también en la educación. Hay que recordar, ya en el momento histórico que rodea el origen del Estado de Cultura en el idealismo, las fundaciones de museos estatales en Berlín o casas de ópera como la Staatsoper que muestran la implicación del Estado en la cultura. Esta, por otro lado, abandona su carácter instrumental en manos del Estado absolutista para respetar, siguiendo el concepto ilustrado de la autonomía de la belleza y de la cultura y de la función mediadora y liberadora en la emancipación del hombre, la libertad creadora de los artistas y la idea de que la cultura es un fin en sí mismo que el Estado debe salvaguardar. Podemos sintetizar así los axiomas del Kulturstaat idealista y su recepción en la doctrina posterior en las siguientes notas características[9]:

En primer lugar, se afirma que solo la cultura puede lograr la vida en libertad del individuo, por un lado, pero por otro también configurar una sociedad libre y autónoma, de la que emana el mandato de crear, como superestructura separada pero respetuosa con individuo y colectivo, un Estado reformado y cultural, según el ideario iluminista. Por ende, cabe decir que solo en el Estado de Cultura se puede dar tanto un ciudadano libre como una sociedad libre.

En segundo lugar, se pone de manifiesto que la cultura es autónoma y separada de toda consideración ulterior y toda instrumentalización previa. Debe ser, como se ha mencionado, un fin en sí misma para el Estado, ya que conduce al mejoramiento de la “bella sociedad” del esteticismo, si acaso puede darse una comunidad que estuviera formada por individuos educados en el gusto y en la búsqueda de lo bello. Tal autonomía queda reafirmada frente a los poderes públicos, que solo pueden asumir el papel de organizadores o garantes del hecho cultural mediante su intervención externa pero en ningún caso interviniendo en el contenido del mismo hecho. Así se otorga a la cultura de medios para su realización y su difusión en el seno de la sociedad, en aras de su educación estética, y no así de contenidos, absteniéndose el Estado de controlar la producción literaria o artística mediante censura política[10], pero también liberando a la cultura de cualquier otro condicionamiento por intereses sociales de parte. Aquí la autonomía de la cultura que permite el Estado de Cultura desempeña un doble papel, una autonomía-abstención, con la no intervención en los contenidos, y una autonomía-misión al proponerse la protección, fomento y salvaguarda de la cultura para su fin en sí misma y en atención a la sociedad. Así se constata que los poderes públicos son a la vez sujeto paciente pero también sujeto eficiente y garante de la autonomía de la cultura.

En ese sentido, hoy somos claramente deudores de esas ideas y el Estado social ha ido adaptando a lo largo del tiempo la teoría y la praxis del Estado a la sociedad postindustrial, superando el carácter del Estado que surge de las revoluciones burguesas al profundizar en una vertiente prestacional o distribuidora y pasando a incorporar a la vez también las nociones relativas a la garantía de la cultura y su autonomía que derivan del debate de la filosofía del idealismo y del surgimiento de la estética como disciplina autónoma[11]. En el Estado de Derecho clásico se ha ido generando una interdependencia casi total entre el Estado y sociedad de modo que ninguna relación social quede como algo ajena a la acción del Estado (aunque ciertamente hoy se promueven otros movimientos sociales que pretenden sustraerse de la regulación estatal en nuestra sociedad postmoderna y globalizada). Históricamente esta configuración del Estado social como Estado de Cultura ha tenido una incidencia muy relevante en tres sentidos: en los instrumentos, los ámbitos y los fines de la política cultural. Ante todo, y utilizando una distinción de Forsthoff, se ha pasado de la “constitución cultural” a la “acción cultural”[12]. Se podría unir a esa distinción la que enuncia Von Stein contraponiendo la edad de las revoluciones políticas a la de las revoluciones sociales. Pero también se puede afirmar que el Estado Social ha supuesto la universalización de los ámbitos de intervención estatal, también en cuanto a educación y cultura, con independencia de consideraciones socioeconómicas y evitando todo tipo de discriminación. Por último, el nuevo Estado, más allá de garantizar formalmente la libertad y la igualdad de los ciudadanos, se propone promover positivamente la efectividad de esta igualdad en lo referente a los derechos culturales, con la garantía de un acceso de todos a la cultura. Sirvan estas breves consideraciones, al hilo de este volumen colectivo, a modo de introducción a un tema en el que queremos profundizar de cara a nuestro trabajo doctoral y cuyo esbozo en estas líneas queda abierto a ulteriores reflexiones e investigaciones.

Referencias Bibliográficas

García Pelayo, M. Las transformaciones del Estado contemporáneo, Madrid, Alianza Editorial, 1977.

Hernández de la Fuente, D. “La noción de koinonia y los orígenes del pensamiento utópico”, Studia philologica valentina, ISSN 1135-9560, Nº 16, 2014 (De Republica instituenda: Les utopies polítiques clàssiques en la construcció de la societat moderna), 165-195.

Marchán Fiz, S., La disolución del clasicismo y la construcción de lo moderno, Salamanca. Ediciones Universidad de Salamanca 2010.

Prieto de Pedro, J., Cultura, culturas y constitución, Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales 1992.

Spagna Musso, E., Lo Stato di Cultura nella costituzione italiana, Napoli, Morano, 1961.

Vaquer Caballería, M., Estado y cultura: la función cultural de los poderes públicos en la Constitución Española, Madrid, Editorial Centro de Estudios Ramón Areces, 1998.


  1. Quiero agradecer a la Dra. Beatriz Barreiro la amable invitación a participar en estas jornadas, así como al Programa de Derechos Humanos de la URJC.
  2. Spagna Musso, 1961, 55-56.
  3. Hernández de la Fuente 2014, 166-170.
  4. Para el Estado estético en el clasicismo de Weimar, cf. Marchán Fiz 2010, 208-209.
  5. Vaquer Caballería 1998, 39-43, 77.
  6. Prieto de Pedro, 1992, 213.
  7. Vaquer Caballería 1998, 41, nota 60.
  8. Vaquer Caballería 1998, 45-46, nota 81.
  9. Siguiendo a Vaquer Caballería 1998, 77-80.
  10. Quien viera aquí un avance frente a la censura estatal de la poesía, por ejemplo, en la República platónica haría bien en recordar que éste es un lugar común al hilo de lo que comentábamos más arriba, y que en todo caso se trataría de una eliminación de los modelos inadecuados por no tender a la idea de Belleza y de Bien.
  11. Marchán Fiz 2010, 203-226.
  12. Cf. García Pelayo 1977, 64. Véase también Vaquer Caballería 1998, 64.


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