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Capítulo I: Fracaso de la función filiatoria

“Allí, donde cada quien no puede evitar enfrentarse al abismo, interviene la filiación como montaje de legalidad, que constituye a la vez el instrumento jurídico de socialización del sujeto y el intermediario del lenguaje por el que cada quien reanuda indefinidamente su propia representación del qué es?, con sus fantasmas de los orígenes […] El orden de la filiación es estructural […], es un principio fundador, de esencia institucional, que permite que el ¿qué es? se estructure, funcione humanamente, es decir, fuera de la locura”[1].

Pierre Legendre

Paranoia: una posición subjetiva del ser

¿De qué modo podría el Psicoanálisis, fundado en un discurso y una praxis absolutamente diferentes, ir más allá de las fronteras diagnósticas establecidas por la Psiquiatría clásica? Lacan propone, al finalizar su abordaje de los conceptos fundamentales del Psicoanálisis, año 1964, hablar de diferentes posiciones subjetivas del ser[2], en un intento de refundar una nosología propia de nuestra praxis. Esta cuestión, retomada un año después en su Seminario Problemas cruciales del Psicoanálisis, supone definir dichas posiciones de acuerdo al particular modo de emergencia del objeto a, objeto causa del deseo; dando con ello un lugar central a esa hiancia estructural que define y precisa el inconciente freudiano. Sólo a partir de interrogar el drama mismo del deseo en que se instituye un sujeto es que podremos dar cuenta de dichas posiciones subjetivas. Si el deseo del hombre es el deseo del Otro y, más allá de Hegel, esta dialéctica implica interrogar el objeto en juego en dicho deseo, aquel drama fundador de la subjetividad no puede sino remitirnos al vínculo del sujeto –por advenir– con su Otro prehistórico, y al enigma del deseo nacido de ese mismo lazo.

De especial interés, en el marco más amplio de la problemática que nos ocupa –el acto loco homicida–, es interrogar esa posición subjetiva llamada, desde el discurso de la Psiquiatría, “paranoia”. El desafío será entonces, sin renunciar por el momento a esta terminología, interrogar los elementos de estructura que en ella cobran relieve reordenándose de un modo diferente, y donde el objeto del deseo –hiancia estructural del inconciente– jugará otro papel que aquel que juega en las neurosis, allí donde ha posibilitado la constitución misma del fantasma, lugar de regulación imaginaria del deseo. Dicha hiancia a la cual se articula lo real se situará, en las psicosis, de otro modo.

Pensar la clínica desde estas diferentes posiciones subjetivas supone ya de antemano renunciar a la tranquilizadora diferenciación de lo normal y lo patológico, postura ideológica esta última tendiente a contrarrestar la angustia de aquel que escucha el sufrimiento subjetivo, y desde donde le es dirigida cierta demanda. Dar por sentado esa tajante diferenciación entre lo normal y lo patológico implica ubicarse ya desde un lugar de poder, detentando una verdad que no es sino la consecuencia de las ficciones de turno que pretenden sostenerla. La noción relativa a las posiciones subjetivas del ser supone abordar de otro modo el malestar de vivir[3], en sus diversas manifestaciones. De entrada algo viene allí a zanjar la cuestión: si ellas se ordenan según la particular emergencia del objeto causa del deseo, aquel que escucha se encuentra ya involucrado, de un modo u otro, en ese elemento de estructura que determina el discurso del sujeto que le dirige una demanda. Interrogar el lugar que dicho discurso le atribuye es al mismo tiempo definir el diagnóstico desde la transferencia.

Ya Freud renuncia a esta diferenciación entre lo normal y lo patológico cuando nos propone pensar la clínica del siguiente modo:

“La situación en que nos hallamos al comienzo de nuestra indagación debe enseñarnos por sí misma el camino. Queremos tomar como asunto de ella al yo, a nuestro yo más propio. Pero, ¿es posible hacerlo? El yo es por cierto el sujeto más genuino: ¿cómo podría devenir objeto? Ahora bien, sin duda ello es posible. El yo puede tomarse a sí mismo por objeto, tratarse como a los otros objetos, observarse, criticarse, y Dios sabe cuántas otras cosas podrá emprender consigo mismo. Para ello, una parte del yo se contrapone al resto. El yo es entonces escindible, se escinde en el curso de muchas de sus funciones, al menos provisionalmente. Los fragmentos parcelados pueden reunificarse luego. Esto no es ninguna novedad, acaso no es sino una desacostumbrada insistencia en cosas consabidas. Por otra parte, estamos familiarizados con la concepción de que la patología, mediante sus aumentos y engrosamientos, puede llamarnos la atención sobre constelaciones normales que de otro modo se nos escaparían. Toda vez que nos muestra una ruptura o desgarradura, es posible que normalmente preexistiera una articulación. Si arrojamos un cristal al suelo se hace añicos, pero no caprichosamente, sino que se fragmenta siguiendo líneas de escisión cuyo deslinde, aunque invisible, estaba comandado ya por la estructura del cristal. Unas tales estructuras desgarradas y hechas añicos son también los enfermos mentales. Tampoco nosotros podemos denegarles algo del horror reverencial que los pueblos antiguos testimoniaban a los locos. Ellos se han extrañado de la realidad exterior, pero justamente por eso saben más de la realidad interior, psíquica, y pueden revelarnos muchas cosas que de otra manera nos resultarían inaccesibles. De un grupo de estos enfermos decimos que padecen el delirio de ser observados. Se nos quejan de que sin cesar, y hasta en su obrar más íntimo, son fastidiados por la observación de unos poderes desconocidos, aunque probablemente se trata de personas; y por vía alucinatoria oyen cómo esas personas anuncian los resultados de su observación: ‘Ahora va a decir eso, se viste para salir, etc.’. Esa observación no es por cierto idéntica a una persecución, pero no está muy lejos de esta; presupone que se desconfía de ellos, que se espera sorprenderlos en acciones prohibidas por las que deben ser castigados. ¿Qué tal si estos locos tuvieran razón, si en todos nosotros estuviera presente dentro del yo una instancia así, que observa y amenaza con castigos, con la sola diferencia de que en ellos se habría separado más tajantemente del yo y desplazado de manera errónea a la realidad exterior?”[4]

Una vez más nos remitimos a esta metáfora freudiana, surgida precisamente de la interrogación en torno al Yo, ese genuino sujeto, que tomará el lugar de objeto para otra instancia escindida de sí mismo: el superyó. Y el ejemplo, que aquí es la cosa misma que nos ocupa, nos remite a esos locos que ponen en una mirada o una voz, exterior a ellos mismos, esta dimensión persecutoria, cuyo germen a todos nos habita. La pregunta no será, entonces, cómo esta instancia superyoica ha devenido patológica, sino, y por un camino por entero diverso, cómo el Yo constituido –en todos los casos– paranoicamente, ha sufrido un destino diferente. La así nombrada patología nos muestra, dice Freud, en sus agrandamientos y deformaciones, las articulaciones propias de la estructura originaria del cristal. Sin confundir el término estructura con el sentido que fue adquiriendo para el Psicoanálisis desde Lacan, podemos no obstante, y legítimamente, retomar esta metáfora desde estas nuevas concepciones, e interrogar a qué elementos de estructura nos remite esta posición subjetiva llamada “paranoia”, mostrándolos en sus exageraciones y desfiguraciones, pero además reordenándolos y articulándolos de otra manera.

Por lo demás, y esta es la pregunta que irá hilvanando nuestros recorridos, ¿cuál es el sufrimiento propio de esta posición subjetiva? Si el dolor de existir, en todos los casos, tiene su fuente más determinante –tal como lo precisa Assoun[5]– en el sentimiento de encarnar el desecho del Otro, y si es el padre en su función quien viene a desencarnar dicho dolor, ¿a qué nos remite el sufrimiento propio del sujeto en la paranoia? ¿Cómo se enlaza a este dolor? Allí donde, podemos adelantar, algo opera en sus síntomas como un intento de contrarrestar esa mera posición de desecho. El Yo en la paranoia sufrirá este destino: defenderse de quedar reducido al lugar de objeto de goce del Otro, advenido este último en lo real de ese sujeto. Mirada o voz que lo fijan en dicho lugar. Mirada o voz que habitan lo real del sujeto y constituyen el lugar mismo de emergencia de este último en las psicosis.

Algunas consideraciones en torno a la noción de Paranoia en el discurso de la Psiquiatría, en Freud y en Lacan

En su momento, hemos destacado el borramiento que ha sufrido el término melancolía en los manuales diagnósticos actuales del tipo DSM IV[6]. Curiosamente, el mismo destino parece haber tenido el término “paranoia”, el cual adquirirá el sentido de un subtipo de trastorno delirante, atendiendo a su contenido persecutorio, o bien el de un rasgo en la descripción de un episodio psicótico, y por supuesto todo ello desembocará –ése es el propósito último de estos manuales– en la indicación farmacológica de turno: “El haloperidol y la tioridazina dentro de los neurolépticos clásicos fueron los más estudiados y utilizados con buenos resultados en dosis bajas para los síntomas como las alucinaciones, ideas delirantes, paranoia y suspicacia. Dentro de los antipsicóticos atípicos existe mejoría de los síntomas psicóticos con risperidona a dosis inferiores a las usuales. En esta edad, la clozapina (25–200 mg) ha demostrado ser de utilidad por la baja incidencia de efectos extrapiramidales…”[7] La indicación relativa a las “dosis inferiores” no remite a otra cuestión, en este caso, que la de tratarse de pacientes seniles; en caso contrario, las dosis serían “las habituales”.

Estos manuales constituyen la más eficaz de las herramientas de la psiquiatría biológica, al servicio de los laboratorios psicofarmacológicos. Y si bien podemos encontrar continuidades, en cuanto a ciertas concepciones de base, en relación a la psiquiatría clásica, no podemos dejar de destacar también las discontinuidades entre ambas, poniendo de relieve el modo sustancialmente diferente en que se pensaba el cuadro diagnóstico. Es a este último, en términos de la Psiquiatría clásica, al que nos referiremos en sus diferencias con la clínica psicoanalítica, dando por sentado que aquello en lo que ha devenido la Psiquiatría actual no permite siquiera interrogar las razones de estructura que podrían fundamentar la fina descripción diagnóstica de los pioneros de la Psiquiatría llamada “científica”.

Kalbhaun, psiquiatra alemán del siglo XIX, es quien introduce el término “paranoia” para designar lo que hasta allí se conocía como “delirios crónicos sistematizados” (verrücktheit), tipo clínico que las clasificaciones psiquiátricas de entonces oponían a “las psicosis delirantes agudas” (wahnsinn). En cuanto a la Psiquiatría francesa, será Lasègue, quien, en 1852, comience a describir una nueva “especie natural”: el delirio de persecución[8]. No obstante, para este último psiquiatra, la idea de persecución no constituye algo específico, y se encontraría presente en todos los tipos de locura. Esta designación de Lasègue se irá modificando en las sucesivas clasificaciones diagnósticas, alcanzando el cuadro su máxima sistematización en la descripción clínica del delirio crónico, realizada por Magnan[9].

En la Psiquiatría alemana del siglo XIX el término “paranoia” llegó a recubrir casi íntegramente todas las locuras. “El setenta por ciento de los enfermos de los asilos llevaba la etiqueta de paranoia”, señala Lacan, en 1955[10]. Será Krepelin, precisamente, quien se abocará en sus sucesivos manuales a la restricción del cuadro, cuya vastedad semántica ya no permitía las finas diferenciaciones que caracterizaron el saber de la Psiquiatría clásica.

Lacan destacaba, en 1955, en su Seminario Las Psicosis, que para la doctrina freudiana la paranoia tenía una situación algo privilegiada, en tanto ella constituía un nudo. Efectivamente, Freud, en su texto sobre Schreber, aludirá a las modificaciones introducidas por Krepelin, tendientes a restringir el término paranoia, el cual se había tornado en el curso de las elaboraciones doctrinales en un término demasiado abarcativo. Ahora bien, mientras Krepelin proponía aislar dentro de ese vasto conjunto un grupo más específico, denominándolo “demencia precoz” –esquizofrenia de Bleuler–, Freud proponía en relación a esa forma clínica el nombre de “parafrenias”, haciendo respecto de ese término un uso más general y otro más restringido[11]. No obstante, y en el contexto de esta controversia, dirá lo siguiente: “Pero, en general, no es muy importante como se nombre a los cuados clínicos. Más sustantivo me parece conservar la paranoia como un tipo clínico independiente, aunque su cuadro harto a menudo se complique con rasgos esquizofrénicos…”[12].

La paranoia, y aquello a lo cual nos remite como forma clínica, parece constituir para Freud un núcleo importante dentro de sus desarrollos y no habría estado dispuesto a renunciar al término, ni a la noción que se iría forjando desde el espacio mismo del Psicoanálisis.

Podemos dibujar entonces la curva de aparición, auge y finalmente casi extinción del término paranoia del siguiente modo: tras el momento inicial de emergencia del cuadro como nueva categoría diagnóstica, el mismo atravesará un período de máxima extensión, para finalmente ver restringido su dominio a partir de las elaboraciones de Krepelin. Será precisamente a partir de esta restricción del cuadro de la paranoia que se encenderá, durante la primera mitad del siglo XX, el más vivo debate sobre la misma. El comentario de Freud al que aludimos no deja de situarse en dicho marco histórico, así como también –de otro modo– la tesis de Lacan de 1932. Asistimos hoy, en cambio, a una casi extinción del término en los manuales ingenieriles del DSM IV.

Ahora bien, rescatar los desarrollos de la Psiquiatría clásica destacando la grieta que la separa de la psiquiatría actual, más allá de ciertas continuidades de base, conlleva el objetivo de señalar claramente el espacio diferencial que introduce a nivel clínico y conceptual el Psicoanálisis y su descubrimiento del inconciente.

Lacan, sin referirse a lo más vivo del debate sobre la Paranoia en Francia, irá retomando desde una lectura crítica, al comienzo del Seminario III, a ciertos autores de la Psiquiatría clásica, delineando al mismo tiempo su posición respecto de la noción de paranoia entonces vigente. En ese sentido, y en principio, pondrá en cuestión la teoría de la constitución paranoica, sostenida por quien habría introducido el término en la Psiquiatría francesa: Genil Perrin (1927)[13]. De acuerdo a esta teoría, un paranoico era “un malvado, un intolerante, un tipo con mal humor, orgullo, desconfianza, susceptibilidad, sobrestimación de sí mismo. Y…, cuando el paranoico era demasiado paranoico llegaba a delirar”[14].

Lacan reivindicará a Clérambault como su maestro en Psiquiatría, y subrayará fundamentalmente su referencia a un núcleo anideico, constitutivo de los fenómenos de automatismo mental en las psicosis. Dicha noción supone que estos últimos están habitados por algo que siendo del orden del lenguaje escapa no obstante al sentido: anideico significa “no conforme a una sucesión de ideas”[15]. Noción de especial interés para Lacan en tanto constituía una vía para seguir construyendo su propia teoría del significante.

No obstante, no acordará con su maestro en cuanto a la consideración del delirio como una superestructura que se agrega, a modo explicativo, a los fenómenos elementales que irrumpen en el sujeto, y lo sumirían en la perplejidad ante el sin sentido que ellos conllevan. Lacan dirá que el delirio es tan elemental, es decir, referido al orden significante, como dichos fenómenos. Se tratará, en todo caso, de diferenciar a qué diversas cuestiones de estructura remiten cada uno de ellos, el fenómeno elemental y el delirio, en cuanto a su función restitutiva.

Lacan se detendrá muy especialmente en la definición de paranoia dada por Krepelin en la 6ª edición de su manual, momento en el cual este cuadro sufre una decidida restricción de su dominio. Dicha definición, dice Lacan: “fruto de la pluma de un clínico eminente tiene algo llamativo, y es que contradice punto por punto todos los datos de la clínica. Nada en ella es cierto”[16].

Mientras Krepelin plantea “un desarrollo insidioso del sistema delirante”, Lacan sostiene: “siempre hay brotes, fases, un momento fecundo” –noción esta última que parece pertenecerle– en el comienzo de una paranoia. Tampoco se trata de “una evolución continua del delirio dependiente de causas internas”, ya que “cuando se buscan las causas desencadenantes de una paranoia, siempre se pone de manifiesto […] un elemento emocional en la vida del sujeto, una crisis vital que tiene que ver con sus relaciones externas…”[17]. Lacan sitúa en el desencadenamiento de una psicosis un momento inicial de perplejidad del sujeto ante un enigma doloroso, frente al cual reacciona mediante tentativas de restitución[18].

En cuanto a “la evolución continua de un sistema delirante duradero e imposible de quebrantar”, nada más falso, señala Lacan: el sistema delirante varía y no deja de tener en cuenta “a las intervenciones del exterior, al mantenimiento o la perturbación de cierto orden del mundo que rodea al enfermo”. En su definición, Krepelin también aludirá a “la conservación completa de la claridad y el orden del pensamiento, la volición y la acción” en la instauración de la paranoia. Lacan concuerda con ello, no obstante dejará planteada la pregunta acerca de qué sería dicha claridad y orden del pensamiento[19].

“No se vuelve loco quien quiere”: una hipótesis estructural[20]

Ahora bien, despejar progresivamente el terreno conceptual heredado del saber de la Psiquiatría conlleva sucesivas reformulaciones de la problemática en cuestión, a partir de las nuevas coordenadas introducidas por el discurso del Psicoanálisis. Ello supone momentos en la formalización teórica donde se sientan más claramente las bases de dicha praxis, al mismo tiempo que la diferencia, la ruptura, con aquel saber heredado. Uno de esos momentos no deja de ser aquel que conlleva la afirmación de Lacan, en su Seminario de 1955, relativa a la causalidad en las psicosis, en estrecha correlación con los desarrollos que hasta allí viene realizando.

Al tiempo que reivindica, en ese momento, a Clérambault, en cuanto a su lectura del automatismo mental como anideico, Lacan articulará su crítica a la noción de comprensión perteneciente a quien fuera su otro referente en el campo de la Psiquiatría: K. Jaspers[21]. Se distanciará de dicha noción, de la cual se habría servido ampliamente en su tesis del año 1932, al interrogar la noción de Personalidad –esencial en sus desarrollos de entonces, y que será retomada muchos años después, en 1975, en su Seminario Le Sinthome–. Será precisamente desarrollando su crítica a la noción de comprensión que Lacan afirmará: “Si esto es la psicogénesis, entonces el gran secreto el psicoanálisis es que no hay psicogénesis…”[22]. Con ello, Lacan tomará definitivamente distancia no sólo de toda referencia a la causalidad orgánica en relación a la locura, sino también de su opuesto: la causalidad psíquica, noción esta última de la que sí se valía en su tesis[23].

Desterrar toda noción de causalidad psíquica es al mismo tiempo limpiar el terreno conceptual en la consideración del sujeto en cuestión. No se trata del sujeto psicológico ni del psiquismo, sino lisa y llanamente de lo que introduce la revolución freudiana: el sujeto del inconciente y del deseo. Ahora bien, ¿cuál será la novedad lacaniana respecto del inconciente? Abordando en toda su rigurosidad la letra freudiana, Lacan va a introducir un giro decisivo en la conceptualización del inconciente: articulará el lenguaje al concepto de inconciente forjando su propia teoría del significante, lo cual lo conducirá necesariamente a situar dicho inconciente como marcado por la experiencia de un sin sentido irreductible, definiendo de ese modo el espacio mismo de lo real[24].

Una perspectiva estructural desplaza definitivamente toda visión causalista y sustancialista del sujeto y sus determinaciones. De todas maneras, precisará Lacan, “no se vuelve loco quien quiere…”[25] y él hablará, entonces, en términos no de causa, sino de “condición” para que se desencadene una locura. ¿Dónde situará Lacan esta condición?

En ese momento de sus conceptualizaciones se hace necesario, para Lacan, precisar las coordenadas simbólicas desde las cuales se articula el registro imaginario, el cual habría cobrado especial relevancia en sus planteos iniciales en torno a la estructura subjetiva. Articulación de ambos registros ya presente en su texto de 1936, Acerca de la causalidad psíquica[26], y respecto de la cual en este Seminario de 1955 se darán pasos decisivos.

La función paterna, articulada desde la teoría del significante, tomará el lugar de organizador de la estructura subjetiva, al modo del trazado de una carretera principal, a falta de la cual se cumple esa condición en juego en el desencadenamiento de una locura. Que este significante principal del nombre del padre sea rechazado, abolido, que no esté en función, se convertirá entonces en la condición de la locura. La forclusión de dicho significante traza la frontera entre la psicosis y la neurosis, dando lugar a un particular ciframiento de los síntomas –a través de los cuales se presentifica el sujeto en la psicosis–, caracterizados por un retorno en lo real del significante del nombre del padre forcluido en lo simbólico.

El orden simbólico supone, por tanto, una cierta relación a la ley que el significante del nombre del padre viene a situar, siendo en estos términos que podemos pensar la noción de estructura subjetiva en Psicoanálisis, en tanto ella remite a la relación del sujeto al lenguaje y sus condiciones de constitución. El término “estructura” no define ninguna sustancia última, sino la posición del sujeto en relación al Otro –lugar del significante– y la ley. En ese mismo sentido, la estructura en sus diferenciaciones diagnósticas implica una determinada relación del sujeto a la Alteridad allí en juego.

La forclusión del significante del nombre del padre[27] compromete gravemente la inserción del sujeto en el mundo simbólico, definiendo un Otro radicalmente distinto de aquel que estaría en juego en las neurosis. Dicha forclusión constituye una hipótesis metapsicológica tendiente a orientarnos en la clínica, a partir de la cual apuntamos –en la psicosis– a una cierta restauración de la inserción desfalleciente del sujeto en el registro simbólico[28]. Hipótesis que no implica, valga la aclaración, la ausencia de toda referencia al padre en los enunciados del sujeto psicótico: la proliferación en lo imaginario de esta figura será fruto, precisamente, de su rechazo en lo simbólico.

Al forjar la noción de forclusión del nombre del padre relativa al campo de las psicosis, Lacan señala, al mismo tiempo, el límite interno a todos los desarrollos en Psiquiatría, en tanto esta última no aborda la estructura subjetiva ni, en consecuencia, su articulador fundamental: la función paterna. Noción esta última que dará cuenta del mecanismo o nudo filiatorio, problemática a la que especialmente nos remite la paranoia, y nos permite entender claramente por qué le resultaba a Freud de suma importancia conservar la noción de paranoia como independiente.

El encuentro de Freud con la escritura de Schreber

Lacan va a destacar algo fundamental en el encuentro de Freud con Schreber: él no se encuentra con el hombre Schreber, sino con sus memorias, con su escritura, con el testimonio escrito de sus padecimientos. Freud producirá allí un giro decisivo en la concepción de la psicosis, y más particularmente de la paranoia, ya que va a proceder a un desciframiento “champollionesco” que le permite reconstruir, abordando el material significante, la cadena del texto y aun reconstruir esa famosa lengua fundamental de la que nos habla Schreber. Nada hubo de comparable, dice Lacan, a la manera en que procede Freud con Schreber[29].

Freud descubrirá, a través de dicho procedimiento, la presencia central de un complejo paternal en el delirio de Schreber[30]. Tres figuras dan consistencia a este complejo paternal: Flechsig, Dios y el Sol. Pero estas figuras no adquieren tal consistencia, ordenadora del delirio, sino por obra de esta invención de Schreber que es su lengua fundamental, vinculada también a sus fenómenos alucinatorios. Dichas figuras, procedentes del delirio de Schreber, nos abren el camino hacia al abordaje de distintas problemáticas, por lo demás, en estrecha correlación. Así, en Flechsig, se pone de relieve la cuestión de la transferencia, la figura de Dios nos permite interrogar la inflexión que se produce en su delirio y, por último, el Sol no dejará de brindarnos precisiones claves respecto de la problemática filiatoria[31].

Ahora bien, los desarrollos freudianos nos confrontarán también a cierto impasse por el cual no quedará claramente situada la frontera entre neurosis y psicosis. Al finalizar su texto sobre Schreber, Freud formula esta conjetura:

“[…] La tonalidad especialmente positiva del complejo paterno, el vínculo (que podemos pensar no turbado en años posteriores) con un padre excelente, posibilitó la reconciliación con la fantasía homosexual y, así, el decurso restaurador”[32].

Recordemos que en los inicios de su psicosis surge en Schreber, en estado de duermevela, “la representación de lo hermosísimo que es sin duda ser una mujer sometida al acoplamiento”[33]. Representación que irá situando a Schreber frente a un “enigma doloroso”[34], sumiéndolo progresivamente en un estado de perplejidad. Atravesará momentos de un sufrimiento atroz hasta que el trabajo del delirio logre instalar cierto apaciguamiento, en la medida misma en que cobre forma la metáfora delirante. Momento en el cual esa representación inicial cobrará otro estatuto y se transformará en un tenerqueser la mujer de Dios, para dar cumplimiento a su misión redentora respecto de la Humanidad[35].

Es este el proceso restaurador al que se refiere Freud. Pero ¿cómo entender allí ese vínculo positivo con el padre? ¿Quién era ese tan “excelente” padre? Famoso médico ortopedista, conocido por sus muy divulgados tratados de educación física y espiritual de los niños y jóvenes de Alemania, fundó también instituciones gimnásticas y numerosos jardines de Alemania llevarán su nombre. Conocido también por las célebres “máquinas” ortopédicas que, entre otras cosas, permitían mantener tiesa la columna vertebral del niño durante la lectura[36].

Escuchemos por un momento al propio Moritz Gottlieb Schreber: “Cuando el humor del niño se manifiesta a través de gritos y llantos, inmotivados […] incluso para expresar un capricho o una simple obstinación, […] se lo debe enfrentar de manera positiva […] distrayendo rápidamente su atención, usando palabras severas, o si esto no bastara […] reiterados y contundentes castigos corporales […]. De esta manera, y solamente de ésta, el niño sentirá sus dependencias del mundo exterior, y aprenderá […] a someterse […]; basta con tomar esta actitud una vez, a lo sumo dos, y uno se convertirá en el amo del niño para siempre”[37] [38].

Podríamos preguntarnos ¿por qué habría que ser el Amo del niño? o bien, ¿en qué fantasma anida esa pretensión? Pero mucho más relevante es el siguiente interrogante: ¿cómo éste, si podemos decir así, “demasiado” padre –si se entendiera por tal dicha posición de autoridad– puede derivar en una carencia paterna, en el sentido que antes le dimos: una carencia en lo simbólico? Intentaremos responder a esto, no sin un necesario rodeo.

Aunque para Freud se tratara de un padre excelente y por cierto apropiado para ser transfigurado en Dios, él no dejaba de advertir “los rarísimos rasgos que hallamos en el Dios de Schreber y en la relación de Schreber con su Dios”: una asombrosa mezcla de crítica blasfema y rebeldía, con una respetuosa devoción[39]. Así como tampoco dejará de subrayar lo enfatizado por el mismo Schreber: que este Dios “no comprende nada del hombre vivo, y sólo sabe tratar con cadáveres…”[40]

Lacan dirá en relación a este Dios de Schreber que se trata de un Otro Absoluto, el cual, aunque considerado como un ser viviente en su delirio, estará desprovisto de toda comprensión respecto de las necesidades vitales de Schreber[41].

Asombrado por esta rara relación de Schreber con su Dios, Freud acotará algo más: a diferencia de lo que pasa con Schreber, “para nuestro sentimiento hay un abismo insalvable entre la personalidad de Dios y la de un hombre”[42]. Retengamos sólo esto: este abismo, esta distancia con lo Absoluto, no era tal en esa rara relación de Schreber con su Dios. El atraía a Dios con sus rayos o nervios, tanto como era llamado por Dios a ocupar un cierto lugar. Schreber pone en escena en su delirio, tal como señala Legendre respecto de la institucionalidad en la locura, un seudointercambio en directo con esa instancia imaginaria del Otro Absoluto, sin el partenaire mediador[43].

Por tanto, vemos cómo Freud capta maravillosamente la relación de Schreber con esta Alteridad tan singular, aunque reconduce este hallazgo a la ambivalencia inconciente de todo niño con su padre, borrando en ese punto la frontera estructural que separa las neurosis de las psicosis.

Sin embargo, apenas un año después de este trabajo sobre Schreber, Freud dio a luz su texto Tótem y Tabú. Podemos conjeturar que la cuestión del Padre, que habría quedado en un cierto impasse en aquel texto, vuelve allí con la fuerza de un retorno que lo conducirá a Freud a la elaboración de su mito científico del asesinato del padre. Abordar este punto esencial de las elaboraciones freudianas nos permitirá interrogar acerca del por qué “el trabajo del delirio genera la producción de Padres míticos, con una notable frecuencia”[44].

El padre mítico y sus derivaciones: dimensiones de la paternidad

En el texto Totem y tabú, exhaustivo tratado sobre el padre, Freud va a construir lo que él llama su mito científico del asesinato del padre. Se delimita allí la figura de un padre Absoluto, en su poder y en su goce, quien, asesinado por la banda de hermanos, despertará en ellos la llamada obediencia retrospectiva, fruto del amor y la culpa: raíz del superyó. El texto del mito circunscribe claramente dos tiempos, en el primero de los cuales reina un padre Absoluto en su poder y en su goce, mientras en el segundo, quien reina es el Padre muerto.

El mito nos permite circunscribir la figura del Padre simbólico, el cual, en tanto muerto, hace posible el cumplimiento de la ley. Freud presenta, de ese modo, el origen de la ley bajo una forma mítica. Dejemos también sentado de antemano que las dos prohibiciones fundamentales sobre cuya base se instaura toda sociedad humana son: la prohibición del incesto y del asesinato –“no matarás”–. Freud reconduce, en sus elaboraciones, dicho “no matarás” a sus raíces simbólicas, es decir, a la prohibición del parricidio.

Ahora bien, de este mito freudiano podemos desprender dos cuestiones más. La primera de ellas es que la ley necesita de un tal artificio mítico, ficcional, para forjarse y hacerse además efectiva. No otra cosa nos dicen las prohibiciones tabú que tan minuciosamente va a analizar Freud al comienzo del texto. La segunda cuestión que podemos desprender de esta construcción mítica es que el mito está poniendo en escena una verdad decisiva: que ningún padre puede ocupar el lugar de ese Padre mítico, Absoluto; figura esta última cuya esencia consiste precisamente en permanecer siempre a distancia, constituyéndose de ese modo en una referencia simbólica. Freud lo decía de esta manera en el texto del mito: “ningún hijo ocuparía jamás su lugar…”, y es esto lo que pone a resguardo esa dimensión tercera de la ley a la que todo padre debe estar sujeto. Ningún padre particular, como soporte de la función paterna, será quien hace la ley. Lo Absoluto, el Padre mítico, debe quedar fuera de él[45].

La función en la estructura de este Padre mítico es la de situar un imposible de goce y poder absolutos; en ese sentido, el Padre mítico, como construcción de lenguaje[46], es un enunciado de lo imposible, y se convierte, tal como lo indica Lacan, en un operador estructural[47]. Absoluto de goce desterrado hacia un imposible que instaura por ello mismo la prohibición, es decir, un universo de Ley. Es en ese mismo sentido que podemos situar la castración en tanto que simbólica, es decir, ligada al enunciado de una prohibición. Sólo como producto de esta operación habrá causa del deseo.

Por tanto, remitimos dicho operador estructural al Padre real del primer tiempo del mito, pero en su articulación con el padre del segundo tiempo que, en tanto muerto, instaura la prohibición, es decir, el Padre simbólico. Operador estructural del cual va a derivar la dependencia estructural que es el Padre imaginario[48]. En tanto el padre real es algo que se nos escapa, esto hará que el padre de carne y hueso, aquel que se convierte en el soporte de esta función, sea imaginado necesariamente como privador. El padre imaginario viene a constituir de ese modo una necesidad de la estructura, y la transmisión de la ley, instituyente de un sujeto, no se realiza sin su raigambre pulsional, sin instituir, al mismo tiempo, el campo pulsional del cual depende[49].

No se trata, por tanto, y como podría interpretarse desde una lectura ingenua del mito freudiano, de un acto de asesinato efectivamente consumado a nivel histórico, sino que, en un universo legislado, en un universo donde la ley funciona y ha sido transmitida, será posible el acto instituyente de un sujeto, en tanto acto de enunciación que remite a la interdicción, a la ley[50], y a la puesta en juego de la castración simbólica. En ese mismo sentido, dirá Hassoun:

“Transmitir supone que el padre ceda sobre su goce […] Es precisamente esta parte cedida, podríamos incluso decir sacrificada, la que permitirá que el niño constituya un espacio para recibir la transmisión”[51].

En resumen, es cediendo sobre su goce que el padre transmite la castración simbólica y con ello permite la instauración de la ley. El padre mítico refiere a ese Absoluto que debe quedar fuera de todo sujeto, siendo esto último lo que funda la estructura. Este Padre mítico, en tanto operador estructural, lo podemos pensar en términos de una Referencia fundadora[52]. Aquel que esté en función de padre para un sujeto será por tanto quien represente la ley, y no aquel que imagine hacerla.

Estamos ahora en condiciones de retomar nuestra pregunta sobre el padre de Schreber. Este hombre empeñado en legislar –y es allí donde se aloja su goce–, más que en representar la ley, tal como lo indica Safouan, nos muestra cómo para él la ley es letra muerta. Y, en tanto muerta para él, se hará nula y sin valor para su hijo. Tanta presencia del nombre del padre de Schreber en libros, monumentos y jardines de Alemania no hizo sentir menos su ausencia en el campo de la relación madre-hijo, aplanada en la mera vinculación imaginaria con el otro: “Schreber debía ser el falo para la madre, porque allí no había falo; ya que el falo es una metáfora paterna, y este efecto metafórico faltó en él. Esta metáfora es entonces el rasgo distintivo que separa la estructura neurótica de la psicosis”[53].

El padre simbólico: fracaso de su función

Que la ley se torne nula y sin valor para el hijo, es decir, la imposibilidad de remitirse al Padre simbólico, es lo que define cabalmente el proceso inductor de la psicosis: la forclusión del nombre del padre.

Hemos referido al padre de Schreber quien, pretendidamente en el lugar del legislador, no transmite la ley. Ahora bien, ¿qué otras condiciones preparan el terreno de una tal imposibilidad de advenimiento del padre simbólico? Lacan no dejará de insistir en el lugar que debe reservar la madre al Nombre del Padre en la promoción de la ley. El nombre del padre, por tanto, será forcluido, como muy bien lo señala J. Dör[54], cuando este significante, y con ello toda representación del padre simbólico, aparece renegado en el discurso de la madre, perdiéndose en ella todo el alcance significativo de la ley. En consecuencia, el proceso metafórico del nombre del padre no se realiza, quedando el niño en una relación arcaica con la madre, como su solo y único objeto de deseo, es decir, como su falo imaginario: “[…] en último extremo, el niño cautivo de esta relación fusional patológica sufre de un defecto de filiación. Apresado en la renegación materna de la función paterna, nunca puede ser reconocido y designado como hija o hijo de un padre. Quizás no existe definición más evocadora de lo que Lacan entiende por forclusión del nombre del padre”[55].

Dice Pierre Legendre[56] que un hijo debe nacer dos veces: nacer de madre y nacer de padre. En consecuencia, no hay sujeto autofundado. Particularmente evocador de este defecto filiatorio se torna el delirio de un paciente, cuya psicosis se desencadena a la hora de ser padre, y quien sostenía haber nacido de sí mismo, al tiempo que se nombraba con el nombre de su hijo.

Lacan, a propósito de la nostalgia del todo, hablará de ese “abismo místico de la fusión afectiva”, cuya contracara es “la más pura aspiración a la muerte”[57]. Por su parte, sostiene Legendre: 

“Allí donde cada quien no puede evitar enfrentarse al abismo interviene la filiación como montaje de legalidad, que constituye a la vez el instrumento jurídico de socialización del sujeto y el intermediario del lenguaje por el que cada quien reanuda indefinidamente su propia representación del ‘¿Qué es?’, con sus fantasmas de los orígenes[58] […]. El orden de la filiación es estructural […], es un principio fundador, de esencia institucional, que permite que el ¿qué es? se estructure, funcione humanamente, es decir, fuera de la locura”[59].

Precisamente el desencadenamiento de una psicosis, momento de perplejidad y anonadamiento subjetivo, no deja de vincularse a dicho abismo[60], así como tampoco será ajeno al mismo, de un particular modo, todo aquello que a lo largo de este texto trabajaremos en términos de acto loco homicida.

La filiación por la vía del llamado[61]

La transmisión de la ley es homogénea a la transmisión del nombre del padre, y es ello lo que funda la subjetividad. Ahora bien, ¿cómo es posible que este significante llegue al sujeto, pase al sujeto, al mismo tiempo que lo instituye como tal? No por otra cosa, nos dice Lacan, que por la vía de la invocación, del llamado. En desarrollos posteriores, Lacan introducirá la noción de pulsión invocante, respecto de la cual J. Hassoun precisará: “La pulsión invocante tiene su punto de partida en la oreja que intenta entender, escuchar algo que aún no ha sido emitido. Se trata de un llamado a la enunciación, un llamado a la palabra”[62].

El trazado de la carretera principal –metáfora del nombre del padre– se hará a partir de una invocación que llega al sujeto como un significante del Otro y que Lacan situará en el “tú”, pronombre que remite esencialmente al superyó[63]. Él intentará precisar dicha función de llamado, planteando la diferencia entre dos frases que suenan iguales en su lengua, en francés, pero que son esencialmente diferentes en cuanto al sentido: Tu es celui qui me suivras y Tu es celui qui me suivra. Y dirá al respecto: “Hay en estas dos frases, con sus diferencias, una llamada. Más en una que en la otra, incluso completamente en una y nada en absoluto en la otra. En el Tú eres quien me seguirás, hay algo que no está en el Tú eres quien me seguirá, y es lo que se llama invocación. Si digo Tú eres quien me seguirás, te invoco […]”[64].

Hay una diferencia sustancial, por tanto, si digo a alguien Tú eres el que me seguirás o si le digo, en cambio, Tú eres el que me seguirá. Veamos puntualmente dónde radica lo más relevante de esta distinción, y las consecuencias que a partir de ella se engendran[65].

En el seguirás se escucha cabalmente el llamado, la invocación, en tanto me dirijo a una segunda persona. El con el que comienza la frase está allí vivamente invocado, pervive en el seguirás; y en esta interpelación, que le llega a esa segunda persona así invocada, se abre también la posibilidad a una réplica posible, es decir, convoca a la enunciación.

En el seguirá, en cambio, el del comienzo se perdió. El seguirá mata al : el tú es aplastado por la tercera persona, la cual, en rigor de verdad, no es persona, tal como sostiene Benveniste, sino objeto de un enunciado posible. Es un él, no un . En la frase Tú eres el que me seguirá, el sujeto está por cierto aludido, pero el mensaje no lo llama a responder, sino a la obediencia. Dicho mensaje se convertirá entonces en una mera constatación, a diferencia del seguirás en el cual se escucha una delegación. La función del mandato en este último caso es de delegación, abriendo a una réplica posible y a la interpretación como acto del sujeto. En el seguirá, dice Lacan, hay más certeza y linda con la per-secución, mientras que en el seguirás hay más confianza[66].

Si además tenemos en cuenta que estas frases, en la lengua originaria del autor, son homófonas, se entiende más claramente que el propósito de esta distinción es poner el acento en aquel que las escucha, en tanto será él quien decida su sentido, llamando por tanto a la interpretación como acto, a lo cual se enlaza la función oracular del superyó cifrado en esas frases de destino que alcanzan a todo sujeto.

Planteamos antes la transmisión del nombre del padre, tomando como metáfora el trazado de una carretera principal. ¿Qué quiere decir esto? Que así como la carretera principal es un lugar a partir del cual se van generando conglomerados poblacionales, del mismo modo los significantes en función de significantes del nombre del padre, son significantes polarizantes que van creando el campo de significación[67].

Lacan va a introducir en esta metáfora un matiz decisivo cuando plantee que esta carretera principal debe pensarse también como un “nudo de rutas”, como una “encrucijada”[68]. Entonces, cuando pensemos en términos de la inscripción del nombre del padre, no podemos dejar de articular allí la encrucijada, en el orden del sentido, que interpela al sujeto.

Hay que tener en cuenta que estamos siempre sobre una doble vía: el padre como transmisor, el hijo como interpretante. Doble vía que en un punto viene a confluir: ya que es el lugar al que se ha accedido en tanto hijo el que posibilitará que, a su turno, se convierta en transmisor. Entonces, hablar del montaje filiatorio va a suponer siempre esta articulación.

Precisemos además que entre el seguirá –donde situamos la constatación y la obediencia–, y el seguirás –donde se escucha más plenamente la invocación–, se juega toda la paradoja del lazo filiatorio, el cual supone simultáneamente la atadura y la desatadura[69], la discontinuidad en la continuidad, como bien señala Hassoun. El acto del sujeto introduce, a través de su interpretación, la diferencia en el lazo identificatorio. No se trata de ser la caricatura del padre. La continuidad sin falla habla, más bien, de una falla filiatoria[70].

Un paciente comentaba que su padre siempre le decía “lo peor es que te traicionen”. Se refería a las mujeres, pero sin duda este mensaje llegaba al hijo, en tanto hijo. ¿Cómo interpretar los dichos de este padre si, traduttoretraditore, toda interpretación conlleva siempre cierta traición, poniendo de relieve la ambigüedad misma del lazo filiatorio? Padre a su vez violento, con su mujer y sus hijos, que dejaba al sujeto en el sometimiento y la imposibilidad de cuestionarlo. Por mucho tiempo sólo se trató para él de “tomar la posta” y repetir, sin interpretar, las frases de destino de su padre.

Dice Hassoun a propósito de una ética de la transmisión

“La ética de una posición como esta supone que aquel que está a cargo de la transmisión pueda asumir la herencia de aquel que lo precede, al mismo tiempo que se prohíbe instalarse en una posición similar a la de un padre feroz y omnipotente que designa imperativamente las huellas dejadas por él, grabadas en el basalto de su deseo y de su poder de dinosaurio moribundo, por miedo a que sus herederos se alejen de los caminos establecidos”[71].

El lazo filiatorio conlleva una paradoja que deberá atravesarse. Cuando Freud plantea que el superyó es el superyó de los padres[72] sitúa claramente la función filiatoria y genealógica de esta instancia, y no deja, por lo demás, de situar de este modo la raíz pulsional de la ley, en la medida misma en que plantea la raíz pulsional del superyó[73].

El Tú delirante o el fracaso de la invocación filiatoria

La forclusión de los significantes del nombre del padre va a comprometer el nudo mismo del montaje filiatorio, y será la función del llamado, del Tú invocante –núcleo del superyó–, la que se verá afectada.

Lacan se pregunta cómo hacen los usuarios de las carreteras cuando no hay carretera principal[74]. Al pasar por rutas secundarias es preciso que lean los cartelitos a orillas del camino que suplen su ausencia, y compara estos cartelitos con el parloteo de las voces en los fenómenos alucinatorios. La alucinación viene, por tanto, a restituir algo de esta función del llamado particularmente alterada en la psicosis.

De modo ejemplar, las frases interrumpidas que surgían alucinatoriamente en Schreber ponen de manifiesto esta función restitutiva. Frases incompletas, tales como “Tú eres…”, donde no aparecía ningún sentido, ningún predicado[75]. Ese Tú, dice Lacan, es un Tú muerto[76], está allí como un “cuerpo extraño”[77]. Frases interrumpidas que él se veía forzado a completar ya que, de lo contrario, Dios lo dejaba tirado. Ese Dios que, según él mismo decía, “sólo sabe tratar con cadáveres…”[78] –Tú… muerto. El Tú delirante tendrá, precisa Lacan, un carácter de intimidación[79].

Ello significa que este Tú, de carácter alucinatorio, está mucho más cercano a aquella tercera persona que, como sosteníamos, no es persona en el sentido de un interlocutor, sino más bien objeto de algún enunciado. La estructura de la alusión en la psicosis parece poner especialmente de manifiesto esta dimensión del ser hablado por otros. Recordaremos precisamente en este punto aquella paciente de Lacan, quien, mientras farfullaba “vengo del fiambrero”, escuchaba alucinatoriamente la palabra “marrana” aludiendo a ella, y como proviniendo de un hombre que pasaba a su lado. La palabra “marrana” viene así a constituir esa parte de la cadena discursiva que, perteneciéndole al sujeto, le vuelve –no en forma invertida– desde afuera. Por el mecanismo de la proyección la fuente de enunciación es allí puesta afuera, como proviniendo del Otro[80].

También el delirio intenta restituir algo del orden filiatorio, aunque de otro modo. Pensemos aquí no sólo en el raro Dios de Schreber, sino en la vinculación de este último con el Sol, y el modo en el cual, en determinado momento de construcción del delirio, Schreber aparece inscripto en el linaje solar. Punto que podríamos considerar de cierta abrochadura, o almohadillado, propio de la metáfora delirante. Punto también de cierta estabilización, no sin la prueba de la ordalía –prueba de linaje–: “Pude ver al Dios superior (Ormuzd), esta vez no con los ojos de mi espíritu, sino con mis propios ojos de individuo carnal. Era el Sol, pero no el Sol que aparece ordinariamente ante todos los hombres […]. El espectáculo era de una tal magnificencia y de una majestad tan triunfantes que no osaba mirarlo continuamente y trataba de desviar la vista del prodigio […]. Ese Sol glorioso incluso me habló […]”. ¿Cuál fue para él la prueba?: “Sus rayos palidecen ante mí cuando, enfrentándolos, hablo en voz alta. Puedo mirar tranquilamente al Sol y sólo me encandilo muy débilmente, mientras que cuando gozaba de buena salud, al igual que los otros seres humanos, no habría podido mirar al Sol de frente durante varios minutos”. Esto viene a probar para él su linaje: es hijo del Sol[81].

La metáfora delirante se constituye, entonces, en un recurso que viene a suplir el defecto filiatorio, permitiéndole al sujeto anclar en lo simbólico y lograr un cierto apaciguamiento de sus padecimientos. En el otro extremo, cuando el trabajo de la psicosis no tiende hacia cierta estabilización del sujeto, el riesgo de pasajes al acto cobra relevancia como recurso para dar solución a algo que hace a la nervadura central del sufrimiento del sujeto. Trataremos de circunscribir dentro de esto último las llamadas locuras parricidas.

Locuras parricidas

Pierre Legendre va a analizar a fondo cuál es la lógica desde la cual un sujeto puede llegar a consumar un acto loco homicida. Sentando una clara posición crítica respecto del modo de operar contemporáneo, sea de los representantes del campo jurídico como los del campo psi, el autor sostendrá lo siguiente:

“Constatémoslo: los especialistas en derecho penal, testigos de una construcción clasificatoria no regenerada, están como aturdidos por la muletilla gestionaría del control social, mientras que del lado de los expertos en psiquismo, tan frecuentemente implicados en el desarrollo de los procedimientos judiciales, la escalada de una psiquiatría cientista y la verborrea a que da lugar el psicoanálisis mal asimilado han acabado por diluir la interrogante freudiano sobre el homicidio en tanto que crimen fundamental.

También es necesario retomar las cosas en el nivel más simple: ¿qué sabemos del homicidio? Más exactamente: ¿qué sabemos de la prohibición del homicidio? A partir de aquí, la cuestión se desnivela: ¿qué relación mantiene cada uno de nosotros con el homicidio?”[82]

Legendre plantea, en relación al acto loco homicida, que lo que está en juego allí es el asesinato de la Referencia absoluta, es decir, del Padre mítico[83]. Cuando él analiza el acto homicida del cabo Lortie –al cual ya nos referiremos con mayor detalle–, va a subrayar una frase dicha por él una vez consumado el acto. Lortie quería perpetrar su ataque contra la Asamblea de Quebec, y es encaminándose hacia el recinto donde se suponía estaba sesionando la asamblea que matará al azar a varias personas. Este homicidio, aun dentro de estas características, es también ubicado por Legendre como parricidio. Una vez consumado el acto, y caída de alguna manera la atmósfera delirante que lo empujó al mismo, el cabo Lortie dijo: “el gobierno de Quebec tenía el rostro de mi padre”[84].

El cabo Lortie, inmerso en una atmósfera delirante, se ve empujado al acto: “es preciso que lo haga…”[85], se decía. También en Schreber algo se presentaba en términos de “un empuje a…”: para llevar a cabo su misión redentora le era necesario su transformación en mujer[86]. Aclarándonos, por cierto, que no se trataba de algo que él quisiera, sino de algo que se le imponía, un “tener-que-ser”, fundado en el orden del universo, y al que no podía en absoluto sustraerse. Lo que en el primer caso se presenta como empuje al acto, en el segundo lo hará como empuje a la transformación en mujer, operando en el trabajo del delirio.

Intentaremos abordar, a partir de los diferentes casos que recorreremos, de qué se trata y qué pone en juego una imposición de esta índole, sin olvidar que aquella transformación en Schreber venía a constituir una suplencia del Nombre del Padre.


  1. Legendre, P., El inestimable objeto de la transmisión, Siglo Veintiuno, México, 1996, p. 95 y 96.
  2. Lacan, J., Los cuatro principios fundamentales del Psicoanálisis, Barral Editores, España, 1977, p. 251.
  3. Acertada expresión que retomo de Maud Mannoni, Cf. El psiquiatra, su loco y el psicoanálisis, Siglo Veintiuno Editores, México, 1990, p. 163.
  4. Freud, S., “Conferencia 31. La descomposición de la personalidad psíquica”, T. XXII, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1993, p. 54.
  5. Assoun, P.L., Cuerpo y síntoma, Nueva Visión, Buenos Aires, 1998, p. 192 y 184.
  6. De Biasi, M.C., Ser nada. Formas clínicas de la melancolía en Psicoanálisis, Letra Viva, Buenos Aires, 2013
  7. DSM–IV y Manuales. Psicofarmacología – Psicodinámica IV. Tratamiento psicofarmacológico de los episodios psicóticos agudos.
  8. Bercherie, P., Los fundamentos de la clínica. Historia y estructura del saber psiquiátrico, Manantial, Buenos Aires, 2002, p. 62.
  9. Ibíd., p. 100.
  10. Lacan, J., El Seminario. Libro 3 – Las Psicosis, Editorial Paidós, España, 1984, p. 13.
  11. Cf. Freud, S., Puntualizaciones psicoanalíticas sobre un caso de paranoia (Dementia paranoides) descrito autobiográficamente, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1993, p. 70, n. 25.
  12. Ibíd., p. 70.
  13. Cf. Bercherie, P., Op. Cit., p. 146.
  14. Lacan., J., Op. Cit., p.13.
  15. Ibíd., p.15.
  16. Ibíd., p. 31.
  17. Ibíd., p. 31.
  18. Dice Lacan, Ibíd., p. 277: “En el fondo se trata en la psicosis de un impasse, de una perplejidad respecto del significante. Todo transcurre cual si el sujeto reaccionase a él mediante una tentativa de restitución, de compensación. La crisis se desencadena fundamentalmente por una pregunta que no duda: ¿Qué es…?. No sé. Supongo que el sujeto reacciona a la ausencia de significante por la afirmación tanto más subrayada de otro que, en tanto tal, es esencialmente enigmático”. Cf. Maleval, J.C., Lógica del delirio, Ediciones del Serbal, España, 1998, p. 133.
  19. Ibíd., p. 31.
  20. Maleval retoma esta afirmación de Lacan, dándole el estatuto de una hipótesis estructural. Cf. Maleval, J. C., Op. Cit., p. 27.
  21. La noción de comprensión en Jaspers se introduce diferenciándose de la de proceso. A lo largo del siglo XIX la clasificación de las psicosis estaba gobernada por la noción de “proceso mórbido”, la cual suponía un curso irreversible en la misma y una causa orgánica. En contraposición a esta concepción proveniente tanto de la Psiquiatría alemana como de la francesa, Jaspers propone la noción de comprensión frente a perturbaciones en el desarrollo, que implicando, por lo demás, una reacción frente a determinados acontecimientos, se tornan perfectamente comprensibles: “reacciones verdaderas cuyo contenido está en relación comprensible con el acontecimiento original, que no hubieran nacido sin este acontecimiento, y cuya evolución depende del acontecimiento y de su relación con él. La psicosis permanece ligada al acontecimiento central”. Pero la cuestión introducida por Jaspers no se agota en la oposición de relaciones de comprensión –psicogénesis– o proceso –organogénesis–. Lacan destaca en su tesis que el concepto central del psiquiatra pasa a ser el de proceso psíquico, vale decir que podría haber rupturas en la comprensión que no obstante remiten a una causalidad psíquica. (Cf. Lacan, J., De la psicosis paranoica y su relación con la personalidad, Siglo XXI Editores, México, 1976, p. 128, 129). Años después, en ocasión de su Seminario III, Lacan producirá un giro decisivo respecto de estas referencias jaspersianas.
  22. Lacan, J., Op. Cit., p. 17.
  23. Cf. De Biasi, M. C., Op. Cit., Capítulo: La causa. De la psiquiatría al psicoanálisis.
  24. Cf. Lacan, J., El inconciente freudiano y el nuestro, en Los cuatro principios fundamentales del Psicoanálisis, Barral Editores, España, 1977.
  25. Lacan., J., Op.Cit., p.27.
  26. Lacan se verá obligado a despejar el siguiente malentendido: “No creo que nunca haya habido dos tiempos en lo que yo he enseñado, un tiempo centrado en el estadio del espejo y en lo imaginario y luego, más tarde, en ese momento de nuestra historia que se sitúa con el discurso de Roma – el descubrimiento que yo habría hecho, de golpe, del significante. Ruego a quienes se interesen en la cuestión que así me plantean que se remitan a un texto que ya no es de muy fácil acceso, pero que se encuentra en todas la buenas bibliotecas psiquiátricas. Dicho texto, publicado en L’evolution psyquiatrique y que se titula Acerca de la causalidad psíquica, es un discurso que nos hace remontarnos a 1946, si mal no recuerdo, justo después de la guerra. Lo que allí verán les demostrará que no es de ahora que trenzo íntimamente el interjuego de los dos registros.” Lacan, J., El Seminario, Libro 10 La angustia, Editorial Paidós, Buenos Aires, 2008, p. 40.
  27. El significante del nombre del padre no es un significante particular y predeterminado de antemano. Es un significante cualquiera que viene a ocupar el lugar abierto a la sustitución metafórica. En este sentido los significantes del nombre del padre son múltiples, pero su función es una: constituir el deseo materno desde la ley de la prohibición del incesto.
  28. Cf. Dör. J., El padre y su función en psicoanálisis, Nueva Visión, Buenos Aires, 1998, p. 95.
  29. Lacan, J., El Seminario. Libro 3 – Las Psicosis, Editorial Paidós, España, 1984, p. 21.
  30. Cf. Maleval, Op. Cit., p. 117.
  31. Retomar estas tres vías estrechamente interrelacionadas, para ahondar en ellas desde el texto mismo de Schreber, será objeto de un trabajo posterior.
  32. Freud, S., Op. Cit., p. 72.
  33. Ibíd., p.14.
  34. Cf. Maleval, J. C., Op. Cit., p. 138.
  35. Es a esta imposición, a este tener-que-ser, que debemos remitir la homosexualidad en la psicosis; situada, en ese sentido, en la senda del transexualismo delirante y no de la homosexualidad perversa. Lacan destacará en Freud una interesante contradicción, en tanto “acepta como momento de viraje en el delirio lo que rechazó en su concepción general” (Cf. Lacan, De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis, Siglo Veintiuno, México, 1978, p. 252). En dicha concepción, basada en la gramática misma del delirio, Freud planteaba que el mismo suponía una defensa contra la idea homosexual: así, en la megalomanía la frase “Yo no amo en absoluto, y no amo a nadie” contradice “Yo (un varón) lo amo (a un varón)” (Cf. Freud, Op. Cit., p. 58–60); mientras que, al señalar aquel viraje, subrayará que ser la mujer de Dios prepara la solución del conflicto: “si era imposible avenirse al papel de la mujerzuela frente al médico, la tarea de ofrecer al propio Dios la voluptuosidad que busca no tropieza con igual resistencia del yo. La emasculación deja de ser insultante, deviene ‘acorde al orden del universo’ […] El yo es resarcido por la manía de grandeza” (Freud, Ibíd., p.45). Claro que, entre aquel rechazo indignado de la fantasía femenina y su posterior aceptación, se habría producido el almicidio, Freud mismo lo destaca –Ibíd., p.19–. El delirio va tejiendo su metáfora.
  36. Cf. Schreber, D. P., Memorias de un neurópata, Ediciones Petrel, Argentina,
    1978, p. 3.
  37. Ibíd., p. 5.
  38. Freud repara en la corta edad de Schreber al morir su padre y conjetura en el hermano, tres años mayor, una figura paterna que habría de acompañarlo. De este hermano sabemos que también se graduó como abogado, y que al poco tiempo de ser designado Consejero Judicial se descerrajó un balazo poniendo fin a su vida. Esto ocurre cuando Daniel Paul Schreber tenía 34 años de edad, ocho años antes de manifestarse su enfermedad.
  39. Freud, Op. Cit., p. 48.
  40. Ibíd., p. 49.
  41. Lacan, J., El Seminario. Libro 3 – Las Psicosis, Editorial Paidós, España, 1984, p. 390.
  42. Freud, Op. Cit., p. 48.
  43. Legendre, P., El crimen del cabo Lortie. Tratado sobre el Padre, Siglo veintiuno editores, México, 1994, p. 64.
  44. Maleval, J. C., Op. Cit., p. 118.
  45. Que esté en función el padre mítico para los padres –para cada padre particular– significa que en el orden de la estructura el asesinato ha tenido lugar en el mundo de la palabra, como acto de palabra, lo cual no hará necesario un acto de otras dimensiones para que un sujeto pueda instituirse. Por lo demás, al decir los padres nos estamos refiriendo, en ese plural, tanto al padre como a la madre: es para ambos que debe funcionar esta referencia a un Tercero; de lo cual dependerá también la diferenciación de lugares.
  46. En cuanto al padre tirano, señala Lacan, “se trata del padre real como construcción del lenguaje […], lo que Freud siempre señaló: el padre real es un efecto de lenguaje, y no tiene otro real” (Lacan, J., El Seminario. Libro 17 – El reverso del Psicoanálisis, Editorial Paidós, Argentina, 1992, p. 135).
  47. Ibíd., p. 131.
  48. Ibíd., p. 136.
  49. Raíz pulsional de la ley a la cual Freud en cierto modo nos remite al plantear, a propósito del masoquismo erógeno, el lugar del padre castrador en las diferentes fases del desarrollo libidinal. Cf. Freud, S., El problema económico del masoquismo, Amorrortu, Argentina, 1993, T. XIX, p. 170.
  50. Lacan articula del siguiente modo el acto fundador de un sujeto en el contexto de un universo legislado: “Por otra parte, hay que recalcar aquí el término acto. Si lo que llegué a enunciarles sobre el nivel del acto cuando traté del acto psicoanalítico debe tomarse en serio, a saber, si es verdad que sólo podría haber acto en el contexto ya ocupado por todo lo que es la incidencia significante, por su entrada en juego en el mundo, no podría haber ningún acto al principio que pueda calificarse de asesinato. El mito no podría tener aquí otro sentido que aquel al que yo lo he reducido, el de un enunciado de lo imposible. No podría haber acto fuera de un campo ya tan completamente articulado que la ley se sitúe en él. No hay otro acto que el acto que se refiere a los efectos de esta articulación significante y que encierra toda su problemática –con la caída que supone o que es, mejor dicho, la existencia misma de cualquier cosa que pueda articularse como sujeto, por una parte, y, por otra parte, lo que le preexiste como función legisladora”–. Lacan, J., El Reverso del Psicoanálisis, Op. Cit., p. 133.
  51. Hassoun, J., Los contrabandistas de la memoria, Ediciones de la Flor, Argentina, 1996, p. 171
  52. Es en estos términos que P. Legendre retoma el mito freudiano del asesinato del Padre, convirtiéndolo en uno de sus ejes más importantes en el análisis del acto loco homicida. Cf. Legendre, P., El crimen del cabo Lortie. Tratado sobre el padre.
  53. Safouan, M., Estudios sobre el Edipo, Siglo Veintiuno, México, 1977, p. 115 y 116.
  54. Cf. Dor, J., El padre y su función en psicoanálisis, Op. Cit., p. 98 y 102.
  55. Ibíd., 102.
  56. Pierre Legendre interpela, en sus lecciones, a los psicoanalistas que descuidan la dimensión de la ley y, al mismo tiempo, a los juristas, señalando que no hay posibilidades de entender las cuestiones jurídicas si no se tienen en cuenta las raíces inconscientes de la ley. Trabaja, por tanto, el discurso jurídico en su intersección con el sujeto del inconciente –es decir, con el psicoanálisis–.
  57. Lacan, J., La familia, Editorial Argonauta, Barcelona, 1978, p. 43.
  58. Recordar que para Freud las fantasías primordiales son construcciones del sujeto que van al lugar de “las lagunas de la verdad individual”. No carece de interés que esas construcciones Freud las ponga a cuenta de un saber transmitido ‘filogenéticamente’. Aunque la teoría de la filogénesis que se repite en la ontogénesis no sea sostenible, su fantasmagoría no deja de poner en juego el hecho de la transmisión y la herencia en la cadena de las generaciones.
  59. Legendre, P., El inestimable objeto de la transmisión, Siglo Veintiuno, México, 1996, p. 95 y 97.
  60. Cf. Lacan, J., El Seminario. Libro 3 – Las psicosis. Op. Cit., p. 277 y Maleval, J. C., Lógica del delirio, Op. Cit., p. 133.
  61. Lacan abordará, específicamente, la articulación del orden filiatorio a la función del llamado, en el Seminario Las Psicosis (Cf. Op. Cit., capítulos XXII, XXIII y XXIV), y en el Seminario Las formaciones del inconciente (Cf. Lacan, J., El Seminario. Libro 5 – Las Formaciones del inconciente, Editorial Paidós, Argentina, 2005, Capítulo VIII).
  62. Hassoun, J., Los contrabandistas de la memoria, Op. Cit., p. 78.
  63. Retomamos en estos desarrollos dos definiciones claves de Lacan: “El Otro es el lugar donde se constituye el yo (je) que habla con el que escucha” y “el superyó, que no es más que la función del ” (Cf. Las Psicosis, Op. Cit., p. 389 y 395, respectivamente).
  64. Lacan, J., Las formaciones del inconciente, Op. Cit., p. 155.
  65. Véase las precisas articulaciones realizadas, en torno a esta problemática, por David Kreszes y Edgardo Haimovich, en el texto Superyó y filiación. Destinos de la transmisión, Laborde Editor, Rosario, Argentina, 2001.
  66. Cf. Lacan, J., El Seminario. Libro 3 – Las psicosis, Op. Cit., p. 398 y 399.
  67. Ibíd., p. 416.
  68. Ibíd., p. 417.
  69. Cf. Kreszes, D. y Haimovich, D., Op. Cit.
  70. Recomiendo al lector el film Días de furia, particularmente revelador de la paradoja propia del lazo filiatorio, y de las consecuencias trágicas de no atravesarla, quedando el sujeto varado en una posición de replicar –imitar– al padre, en lugar de poder replicarle –ponerlo en cuestión–. Días de furia (Affliction), Estados Unidos, 1997, dirigida por Paul Schrader, y protagonizada por Nick Nolte y Willen Dafoe.
  71. Hassoun, J., Op. Cit., p. 169.
  72. “Así, el superyó del niño no se edifica en verdad según el modelo de los progenitores, sino según el superyó de ellos; se llena con el mismo contenido, deviene portador de la tradición, de todas las valoraciones perdurables que se han reproducido por este camino a lo largo de las generaciones. Entrevén ustedes qué importante ayuda para comprender la conducta social de los seres humanos (p. ej., la de la juventud desamparada), y acaso indicaciones prácticas para la educación, se obtienen de la consideración del superyó”. Freud, S., “31 Conferencia. La descomposición de la personalidad psíquica”, Amorrortu, Buenos Aires, 1993, T. XXII, p. 62.
  73. “En todas estas constelaciones, el superyó da pruebas de su independencia del yo conciente y de sus íntimos vínculos con el ello inconciente. Ahora bien, teniendo en vista la significatividad que atribuimos a los restos preconcientes de palabra en el yo, surge una pregunta: el superyó, toda vez que es icc, ¿consiste en tales representaciones-palabra, o en qué otra cosa? La respuesta prudente sería que el superyó no puede desmentir que proviene también de lo oído, es sin duda una parte del yo y permanece accesible a la conciencia desde estas representaciones-palabra (conceptos, abstracciones), pero la energía de investidura no les es aportada a estos contenidos del superyó por la percepción auditiva, la instrucción, la lectura, sino que la aportan las fuentes del ello” (Resaltado nuestro). Freud, S., “El yo y el ello”, Amorrortu, Buenos Aires, 1993, T.XIX, p. 53.
  74. Lacan, J., El Seminario. Libro 3 – Las psicosis, Op. Cit., p.419.
  75. Cf. Lacan, J., El Seminario. Libro 5 – Las formaciones del inconsciente, Op. Cit., p. 157, 158 y 159.
  76. Lacan, J., El Seminario. Libro 3 – Las Psicosis, Op. Cit., p. 393.
  77. Ibíd., p. 394.
  78. Cf. Schreber, D. P., Memorias de un neurópata, Op. Cit., p. 30 y 148.
  79. Ibíd., 395.
  80. Véase especialmente los tempranos manuscritos H y K, donde Freud desarrolla de modo excelente el resorte último de este mecanismo de proyección en la paranoia, al plantear el síntoma de defensa primaria, característico de esta afección. A propósito de una paciente, dirá: “Se ahorraba de ese modo el reproche de ser una ‘mala persona’. Luego hubo de oírlo desde afuera”. (Freud, S., Manuscrito H, Amorrortu, Buenos Aires, 1982, T. I, p. 248). Dimensión del reproche que supone el más temprano antecedente de la noción de superyó –y su articulación a la ley–, en la letra freudiana. Por su parte Safouan, precisará en torno al mecanismo de la proyección en la paranoia, lo siguiente: “a este fin se destina la proyección: el objeto no es más el reflejo del yo, se lo ha cargado con aquello de lo que el sujeto se descarga. Más aun: el sujeto es literalmente rechazado en lo real, donde se presenta como ‘él’. Safouan, M., Estudios sobre el Edipo, Op. Cit., p. 103.
  81. Cf. Schreber, D. P., Memorias de un neurópata, Op. Cit., p. 146, y Freud, S., Sobre un caso de paranoia descrito autobiográficamente, Op. Cit., Apéndice.
  82. Legendre, P., El crimen del cabo Lortie. Tratado sobre el Padre, Op. Cit., p. 18.
  83. Ibíd., p. 26, 118, 129-140.
  84. Ibíd., p. 27, 59, 65, 75, 76.
  85. Dice Legendre, a propósito de esta formulación de Lortie: “Después tocamos un punto nodal de lo trágico cuando se expresa sobre su crimen inminente como sobre un acto que debe ser consumado: ‘lo que yo hago o lo que voy a hacer, no sé por qué, es preciso que lo haga’. Subrayo esta formulación que hace la parodia del mundo de la ley: la sujeción compulsiva y, en suma, el reverso del imperativo normativo (El imperativo legal, señal de la normatividad humana, la reencontramos caricaturizada en el acto criminal)”. Ibíd., p. 93. Véase también p. 109.
  86. “Pues bien, indudablemente ya había tomado conciencia de que, lo quisiera o no, la eviración era un imperativo absoluto del orden del Universo y, procurando un compromiso razonable, no me quedaba otra solución que hacerme a la idea de ser transformado en mujer. La consecuencia de la eviración debía ser nada menos que mi fecundación por los rayos divinos para generar una nueva raza de hombres. La transformación de mi persona fue facilitada por el hecho de que yo estaba convencido de que fuera de mí, el género humano, en sus formas reales había desaparecido de la superficie de la Tierra; estaba seguro de que las formas humanas que todavía podía ver no eran sino ‘imágenes de hombres construidos a la ligera’; mi eviración, por consiguiente, no iba a constituir una infamante humillación. En realidad, los rayos que se encarnizaban por dejarme tirado, y que con este fin se agotaban en sus intentos de aniquilar mi razón, no dejaban ocasionalmente de apelar –de manera hipócrita– a mi sentido del honor viril”. (Resaltado nuestro). (Schreber, D. P., Memorias de un neurópata, Op. Cit., p. 180). Respecto de este mismo imperativo véase: Freud, S., Op. Cit., p. 18 y sig., y Lacan, J., El Seminario. Libro 3 – Las Psicosis, Op. Cit., p. 361 y sig.


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