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Capítulo III: Empuje al acto

“Así de necio era yo como candidato al suicidio. […] Quiero ponerme a trabajar como quien realiza una tarea cotidiana. Perspicaz deberá ser mi ojo, seguro y sereno mi brazo para disparar. Quiero obligar a mi brumoso cerebro a pensar sólo en las exigencias del momento. Quiero escarnecer cualquier sentimiento de compasión, asfixiar la voz que me habla de injusticia. No deberá faltar la voluntad de destruir […]. Y cuando haya realizado la gran obra, me gustaría entonar una canción neroniana y morir”.[1]

Ernst Wagner

“¡Destruid!… ¡Matad!”[2], se le imponía al maestro Wagner cuando, en la planificación de su acto criminal, no podía ya sustraerse a la ejecución del mismo: “Es preciso que me vaya. También es preciso que me lleve a los míos”[3]. Pierre Rivière, en otra dimensión del acto no menos loco, obedecía a idéntica imposición[4]. Legendre, en las lecciones consagradas al crimen del cabo Lortie, va a resaltar una frase de éste último referida a su pasaje al acto: “es preciso que lo haga…”[5] Nuestra pregunta es qué ley ordena este empuje-al-acto, y ello en sus dos sentidos posibles: dar la orden por un lado, pero también desde qué lógica, desde qué legalidad se ha ordenado el mismo.

Legendre, interrogando profundamente la lógica del homicidio, en el marco de las locuras parricidas, nos plantea las siguientes preguntas: ¿qué sabemos del homicidio?, ¿qué sabemos de su prohibición?, ¿qué relación mantiene cada uno de nosotros con el homicidio…?[6] Y sostendrá, respecto de aquella imposición, lo siguiente:

“Ciertas declaraciones de Denis Lortie, aquéllas en las que, por ejemplo, anuncia a su mujer el atentado inminente, toman otro relieve que el de la simple declaración de un impulso criminal: ‘Esto que hago, o esto que voy a hacer, no sé por qué, es preciso que lo haga’. El segundo término de esta nota normativa (es preciso) es la lógica de lo prohibido que nos devuelve a la cuestión del sacrificio humano, en esta ocasión de manera delirante.

Partiré de esta idea: instituir es hacer reinar lo prohibido, y lo prohibido es hacer reinar la parte de sacrificio que corresponde a cada uno para hacer posible la diferenciación necesaria al despliegue de las generaciones. Esto supone, en Occidente y en todas partes, que lo prohibido mismo sea construido en tanto que discurso que sobrepasa a todo sujeto. En resumen, se trata de distinguir los escalones que conducen a la noción de parricidio y de comprender por qué un crimen semejante debe ser comprendido como fundamental en el doble sentido de fundador y de fundamentalista”[7].

Para el autor, estos difíciles problemas, en torno a los cuales planteará en principio su abordaje, han sido prácticamente eliminados de la reflexión moderna de la criminología actual.

Ya Freud en Tótem y tabú, analizando el crimen en sus dos formas más aborrecidas, el incesto y el parricidio, se ve conducido a construir el mito del asesinato del padre. Manera singular de reconocer que “con la ley y el crimen comenzaba el hombre”, tal como señala Lacan en “Introducción teórica a las funciones del psicoanálisis en criminología”. Texto en el cual también sostiene que no se puede captar nada de un crimen si no consideramos en él qué es lo que está poniendo en juego simbólicamente. El crimen se re-inscribe en el terreno de “ciertas estructuras radicales” transmitidas inconcientemente por el lenguaje. Y en estas estructuras radicales lo que está en juego es la transmisión de la ley por los engranajes del mito[8].

Recordemos que para Lacan no se trata de dar realidad histórica al mito, sino de extraer del mismo sus consecuencias simbólicas. Las estructuras radicales que el lenguaje transmite, operación de la metáfora paterna mediante, se articulan por tanto a la función-ficción del padre muerto. Padre simbólico, Absoluto, más allá de cualquier padre singular, por cuyo intermedio se transmiten esas dos leyes fundamentales de la palabra: la interdicción del incesto y del homicidio. Mito del asesinato del padre que da a la ley su fundamento ficcional, la cual se traducirá subjetivamente en términos de culpabilidad.

El pasaje al acto criminal, precisará Lacan, nos conduce al gozne entre naturaleza y cultura[9], y es precisamente en ese gozne donde se descubre la incidencia de esa instancia oscura, ciega y tiránica (que parece la antinomia del ideal del deber puro) que llamamos superyó.

Debemos distinguir, por tanto, una culpabilidad producto de la instauración de una ley simbólica –allí donde el asesinato simbólico ha tenido lugar– de otro tipo de sometimiento, a una ley tiránica y oscura, que sitúa ese sesgo duro y cruel del superyó, y que no deja de estar en estrecha relación con el acto criminal. Distinción que nos deja este interrogante decisivo: ¿cómo es posible que en lugar de esta ley simbólica: “no matarás”, advenga la imposición superyoica: “¡mátalo!”?

En el corazón de la ley simbólica situamos estas dos leyes fundamentales que nacen de lo aborrecido: la prohibición del incesto y del homicidio. “No matarás” e interdicción del incesto que no debemos entender en el sentido de una normativa, de un enunciado de palabra, sino que constituyen la condición misma de la palabra. Tótem y tabú se convierte en un abordaje exhaustivo de estas leyes, interrogando aquello que estaría en el corazón de este aborrecimiento de donde nace la ley.

No matarás

Dice Safouan en su texto La palabra o la muerte: “En el comienzo era el verbo, y si existe una ley que, por excelencia, esté hecha para salvaguardar la primacía de la palabra en seres cuyo lazo con la vida parece ser tan sutil que fácilmente la pondrían en juego en la lucha, esa ley es la interdicción del homicidio. Sobre este punto es sumamente significativo el análisis que hace Freud de la conducta de los ‘primitivos’ para con el enemigo”[10].

En Tótem y tabú Freud va a señalar algo muy singular de la conducta del hombre primitivo con el enemigo al que ha matado. A través de las prescripciones que observan, tendientes todas ellas a la reconciliación por el temor a los espíritus, advertimos que no sólo está en juego la hostilidad con aquél, sino también el arrepentimiento y el duelo: el asesinato de un enemigo suscita los mismos sentimientos que el homicidio de un miembro del grupo. Y es allí que Freud sostiene lo siguiente:

“Quiere parecernos que también en estos salvajes está vivo el mandamiento ‘No matarás’, mandamiento que no se puede violar sin castigo, mucho antes de cualquier legislación recibida de la mano de un dios[11].

Analizando el “no matarás” como una de las dos prohibiciones-tabú más antiguas, junto a la interdicción del incesto, Freud nos plantea la universalidad de estas prohibiciones, al mismo tiempo que la estructura misma de una ley, cuyo carácter de universal la convierte en la condición de toda sociedad humana, es decir, en leyes de la palabra, más allá de cualquier enunciado positivo de la misma, o aun en su ausencia: hay algo que nace de un aborrecimiento radical, de un rechazo, en estrecha relación con aquella culpabilidad, que se hace sentir aun cuando se trate de haber matado al enemigo.

Como bien señala Safouan, la interdicción del homicidio no se confunde con la ley positiva que castiga el homicidio, la cual puede declarar culpable a alguien, pero no puede hacer que se sienta culpable[12]. Mientras que la culpabilidad se hace sentir aun cuando el acto de matar pueda estar socialmente admitido, como es el caso destacado por Freud.

Ahora bien, ¿qué es lo que allí interviene, en el corazón de lo aborrecido, suscitando culpabilidad y remordimiento? ¿Qué nos revela la estructura misma de la prohibición tabú?

El término tabú encierra sentidos contrapuestos, nos remite tanto a lo sagrado como a lo impuro, peligroso, prohibido, ominoso, y puede resumirse en la expresión “horror sagrado”; por lo demás, se opone –en lengua polinesia, a la cual pertenece– al término noa, que significa lo acostumbrado, lo asequible a todos. Desde este ángulo, Freud destaca en relación al tabú cierto carácter de reserva[13]: siendo compartido por el grupo es al mismo tiempo algo que opera en cada uno de sus miembros en reserva, en una suerte de íntima exterioridad[14], podríamos decir, que nace de lo aborrecido.

El tabú se expresa en limitaciones y prohibiciones, pero estas restricciones son diferentes –precisa Freud– a las religiosas o morales. El carácter propio de las prohibiciones-tabú, que las diferencia de las otras, es que prohíben desde ellas mismas –no reconducen al mandato de un dios–, no se insertan en un sistema que las declare necesarias y las fundamente. En consecuencia: “las prohibiciones tabú carecen de toda fundamentación; son de origen desconocido; incomprensibles para nosotros, parecen cosa natural a todos aquellos que están bajo su imperio. Wundt llama al tabú el código legal no escrito más antiguo de la humanidad. Universalmente se supone que el tabú es más antiguo que los dioses y se remonta a las épocas anteriores a cualquier religión”[15].

Ahora bien, más allá de “lo incompresible para nosotros” o de parecer “cosa natural para todos aquellos que están bajo su imperio”, su núcleo último –esa íntima exterioridad– nos remite a esas dos leyes fundamentales de la palabra, cuya estructura nos es develada por el tabú: se trata de leyes no escritas, que carecen de fundamentación y, no obstante, de ellas parte la fuerza estructurante de un orden simbólico, el cual, al mismo tiempo, les proveerá la trama mítica que les dará su soporte ritual, y su fundamento.

Freud atribuye a la ambivalencia de los sentimientos los ritos observados por los primitivos tras haber matado a un enemigo: el homicidio suscita tanto el deseo como el horror –lo cual no deja de vincularse a los sentidos contrapuestos del término tabú: “horror sagrado”–. Y explicará la ley que prohíbe el homicidio como dictada por el horror. Wagner escribía en su Autobiografía –planificación, al mismo tiempo, de su acto criminal–, que en el crimen no veía ya nada de horrible[16]. Pero también dirá, una vez caída la atmósfera delirante que lo encarriló hacia el acto, que “de no haber considerado horribles esos crímenes no hubiera esperado tanto para ejecutarlos”[17]. No podemos dejar de ver, entonces, en el horror, un límite al acto. Pero, ¿de qué límite se trata?

Para Freud entender el tabú arroja luz sobre la naturaleza y la génesis de la conciencia moral: “se puede hablar de una conciencia moral del tabú y, tras su violación, de una conciencia de culpa del tabú. La conciencia moral del tabú es probablemente la forma más antigua en que hallamos el fenómeno de la conciencia moral”[18]. Y esta última supone una posición de máxima certeza del sujeto respecto de un rechazo relativo a la percepción interior de ciertas mociones de deseo: “el acento recae sobre el hecho de que esa desestimación no necesita invocar ninguna otra cosa, pues está cierta de sí misma”[19]. Certeza de un horror ante los propios impulsos asesinos, ante el deseo de matar que perdura en el inconciente: “Tras cada prohibición por fuerza hay un anhelo”[20], “no es necesario prohibir lo que nadie anhela hacer”[21]. La conducta hacia el tabú supone un mandamiento de la conciencia moral, y violarlo da lugar a un horrorizado sentimiento de culpa, tan evidente en sí mismo como es desconocido su origen e innecesario aducir cualquier fundamento. El tabú prohíbe por sí mismo, no invoca nada.

La conciencia moral nace del mismo suelo que las prohibiciones tabú: de la ambivalencia de sentimientos ligada a la tentación de matar, y al horror ante ello. “A eso desconocido, no consabido, corresponde el carácter angustioso de la conciencia de culpa”[22]. El ansia de asesinato sobrevive en el inconciente y supone, al mismo tiempo, un “goce del ansia misma”[23]. La conciencia moral, por tanto, es la máxima certeza de un goce rechazado, y el horror emerge como límite al acto asesino.

Rabant, leyendo entre líneas el texto freudiano, precisará también, más allá del núcleo último e íntimo que las enlaza, una diferencia decisiva entre la prohibición tabú y la ley moral: “la Gewissen es certeza de saber lo que se sabe, conciencia de saber este saber (toda conciencia moral es en sí misma, y por la lengua, conciencia de sí), y por lo tanto, en cierto modo, también certeza del goce inconciente que ella repele. Si hay una ética freudiana, es entonces la de tornar precisamente accesibles a la Gewissen sus fuentes inconcientes, devolverle la comunicación con sus raíces de goce. Dicho de otra manera, tornar accesible a la ‘conciencia’ (moral) el saber sobre el motivo de la forclusión que la funda. El paso del tabú a la ‘conciencia’ (moral) supone el revelamiento de este motivo, el revelamiento del goce inconciente que funda a la propia ley moral”[24]. Revelamiento de ese goce desterrado por mediación de aquella angustiosa culpabilidad.

La ética freudiana no exculpa, reconduce la culpabilidad –y el goce– a sus fuentes inconcientes, apelando, por la vía del deseo –y la angustia–, a la responsabilidad subjetiva. Ética que se sostiene aun cuando ese goce, que debía permanecer en el registro de las significaciones imaginarias, se desencadene en lo real, tomando protagonismo la “locura” en la cual “se deshace el anclaje, en el Otro, al significante de la ley, único en posibilitar una palabra viable, cuando no de reconocimiento entre los sujetos”[25].

Interdicción del incesto

Siguiendo la misma lógica de la interdicción del homicidio, que nos llevaba del tabú a la conciencia moral, el horror al incesto se convierte también aquí en la fuente de la prohibición. Cuando Freud nos habla de “renuncia pulsional” no debemos entenderlo en términos de una renuncia voluntaria, sino de un rechazo originario, de una exclusión de goce, que es condición del deseo. Das Ding, la Cosa materna, está en el origen de este rechazo.

Horror que es la fuente de lo que Freud llamó la enfermedad del tabú, la enfermedad del contacto, el “delirio de tocar”. Tabú del primitivo, síntoma del obsesivo, pone en juego un horror, que es también certeza de goce repelido, puerta abierta a la tentación. A mayor horror, mayor cercanía de la tentación.

Claro que, desde el ángulo de la neurosis, este rechazo al contacto, tomado en las redes de la prohibición-tabú, denuncia una falla de la prohibición simbólica, y una angustiante proximidad de la Cosa materna.

Prohibición que, si bien recae sobre una tentación inconciente, mucho más radicalmente lo hará sobre una imposibilidad: la de hacer Uno con el Otro materno. No hay allí relación unitiva posible: nadie puede escapar a este traumatismo originario de la separación con la madre, por donde será primariamente ese objeto caído, depuesto, del deseo del Otro. “Todos guardamos el recuerdo de nuestra caída originaria”[26]: andrajo o deshecho, identificación al objeto-desperdicio, de donde extrae su fuerza el insulto. Pero a lo que sí puede escapar el ser hablante es a ser tomado en las redes simbólicas de la metáfora paterna, por donde este deseo materno es sustituido por un significante, el falo, que viene a circunscribirlo; y aquel resto podrá entonces convertirse en causa del deseo y del advenimiento subjetivo: allí donde ello era, yo –Je debe advenir.

Significante fálico, cuya traducción subjetiva es la no coincidencia entre la imagen ideal fálica y la imagen del cuerpo. Distancia que supone el duelo por ese lugar, el del falo materno, y la eficacia simbólica de la falta-en-ser concomitante. Significante fálico, por lo demás, que orientará el mundo de las significaciones, impidiéndoles delirar[27]. Vemos entonces que esta interdicción es al mismo tiempo algo que, al prohibir, permite al niño sustraerse de la imposible tarea de colmar el deseo del Otro, convirtiéndose de ese modo en la apertura al orden deseante.

Ahora bien, si esta interdicción del incesto viene a instituir el lugar de hijo en la imposibilidad de hacer Uno con el Otro materno, es porque esta prohibición también ha recaído en la madre, ya que a ella le está interdicto confundir los lenguajes: el de la ternura y el de la sexualidad. Fue Ferenczi quien habló de las consecuencias de esta confusión de lenguajes en los adultos, poniendo en juego entonces, en sus más variadas formas, el abuso sexual[28]. Si el incesto fundamental es con la madre, esto no significa que el incesto con el padre o con el hermano dejen de serlo. Comportarán siempre este elemento de in-diferenciación que lleva la marca de la Cosa incestuosa, que ha escapado a la pérdida que la ley simbólica imponía.

Del funcionamiento de lo prohibido dependerá entonces que cada sujeto en cada generación pueda emerger del nudo familiar. De lo contrario, como Violette Nozière –abusada sexualmente por su padrastro–, el sujeto quedará expuesto a la posibilidad de verse empujado a cortar por sí mismo ese nudo familiar devenido en “nudo de serpientes”[29], fruto de un corte en lo simbólico que no ha tenido lugar.

Ley de leyes, la prohibición del incesto, está en la base de la constitución del sujeto y, más aún, de toda sociedad humana. No hay sociedad que pueda constituirse si no se funda en esta ley que instaura el orden y la continuidad de las generaciones. Sin ella, no hay madre, ni padre, ni hijo. Esta ley permite nombrar estos lugares y hacer de cada sujeto –al orden del lenguaje– un hijo, alguien que se encuentra filiado al orden simbólico. Se entiende, entonces, que se trate de una ley que prohíbe lo imposible, dado que si hay incesto, no hay diferenciación de lugares[30]. Un hijo fruto de un incesto es al mismo tiempo hijo y hermano. La no diferenciación de esos lugares niega fundamentalmente el lugar de hijo.

Los significantes del nombre del padre que vienen a constituir su metáfora, son aquellos que, en su llamado al sujeto, transmiten esa ley simbólica en la que se anudan la prohibición del incesto y del homicidio. Leyes que en su esencia pertenecen más bien al reino de las leyes no escritas. Dimensión vital de la metáfora paterna, cuyo fracaso condena al sujeto a una errancia en lo imposible[31].

Origen ficcional de la ley y creencia

“Ningún hijo ocupará jamás su lugar…”, dice el mito freudiano, refiriéndose al Padre mítico. Modo en el cual dicho relato sostiene que la transmisión de la ley simbólica excluye que el padre singular se ubique como legislador. Ningún padre singular ocupará ese lugar de Absoluto. A su vez, esto mismo nos dice que el origen de la ley ha de ser ficcionalizado. Ficción fundadora que nos remite a la falta de fundamento de la ley y que se hará necesaria para que sea eficaz la transmisión de la misma. Ahora bien, que la ficción y sus correspondientes puestas en escena se hagan necesarias para transmitir la ley requiere al mismo tiempo que se crea en ella: la ficción necesita de la creencia en la misma.

Poniendo de relieve este vínculo intrínseco entre la ficción fundadora y la función de la creencia, Safouan evocará un diálogo ficticio entre un padre y un hijo, retomado de un texto de Kelsen[32], donde se plantea el concepto de “norma básica”, como ese término último que el pensamiento debe establecer para evitar la regresión al infinito en el orden de los valores.

Pablo vuelve de la escuela y dice a su padre: “mi compañero de clase Hugo es mi enemigo; lo detesto”. En respuesta, el padre le propone una norma individual: “Debes amar a tu enemigo Hugo y no odiarlo”. Pablo pregunta a su padre: “¿por qué debo amar a mi enemigo?” Él está preguntando, de ese modo, por la razón de validez de esta norma: por qué la significación subjetiva del acto de voluntad de su padre es también su significación objetiva. El padre dice: “Porque Jesús ha prescripto: Amad a vuestros enemigos”. Entonces, el hijo pregunta: “¿Por qué es preciso que alguien, sea quien fuese, obedezca los preceptos de Jesús?”, reiterando así su pregunta: ¿por qué la significación subjetiva del acto de voluntad de Jesús es también su significación objetiva?, es decir, ¿cuál es la razón de validez de esa norma general? “La única repuesta posible es: porque como cristiano se presupone que se debe obedecer los preceptos de Jesús…”[33]

A nadie le escapa que el padre de Pablo, enunciando esta norma básica, le estaba diciendo también algo así como: “¡en nombre de Cristo…, cállate de una vez!” Así como tampoco se nos escapa que el hijo, en su insistencia, hizo emerger la angustia de su padre allí donde la ley estaba a punto de sumergirse en su falta de fundamento. Punto en el cual emerge esa ficción que le había dado a la ley su cara de consistencia: “Cristo dijo…”, en este caso. “En nombre de…” que se funda no en un punto de racionalidad, sino de creencia, y a través de la cual se sostiene la ficción que está en el lugar de la falta de fundamento de la ley. La ficción entonces pone un nombre a la ley: en nombre de Cristo, de Mahoma, de Buda, pero también en nombre de las costumbres, las tradiciones, etc.

Podríamos nosotros, a su vez, imaginar que quizás Pablo, de persistir en su actitud, podría ser de grande ese personaje de Kafka que pasó su vida, y envejeció, sentado ante el umbral de la ley, preguntándole al guardián cuándo podría entrar y acceder a la misma, es decir, conocer en definitiva ese fundamento último del que la ley precisamente carece. Cara de inconsistencia de la ley por donde la angustia se enlaza a la falta de garantía de la misma.

Y es también, por esta inconsistencia de la ley, que podemos hablar de una zona de sombra en relación a la misma, un punto de ignorancia, que hará necesaria su interpretación. Claro que, como señala Didier Weil, el psicoanalista y el juez no tienen las mismas coordenadas para responder a esta cuestión. El analista no sólo se interesa en la ley escrita, sino también en esa cara silenciosa de la ley, que concierne no a lo que el sujeto no debe hacer, sino a lo que debe hacer como intérprete de su propio deseo: “allí donde ello era, Tú –en tanto sujeto– has de advenir”[34]. El sujeto estará allí en relación a una culpabilidad sin objeto –no se trata de la culpabilidad edípica–, que emerge, precisamente, en estos puntos donde la ley calla, allí donde no se trata de referir mi deseo a la demanda del Otro –sea que esta última se enlace a una prohibición, o a una prescripción–, sino de interrogarlo: “Esta culpabilidad, mal apreciada por Freud, no se refiere a un objeto edípico, sino a la emergencia misma del sujeto, el cual creado por la metáfora paterna, se siente por el hecho de esta deuda, llamado a hacer trabajar el poder de creación metafórica depositada en él para prolongar y llevar a cabo esta operación”[35].

Entonces, si aquel “en nombre de…” que ponía un nombre a la ley, situaba un lugar Tercero entre Pablo y su padre, por donde el enunciado de la prohibición se vehiculizaba, podemos sostener que la prohibición, la interdicción, tendrá también su cara de inter-dicción, de entre-decir, de enunciación, por donde el nombre de la ley más bien nos conduce a la “ley del nombre”[36]: instancia de la letra en el inconciente, articulada a la función del nombre del padre, donde nosotros, en tanto analistas, podemos re-situar al Tercero del que se trata[37].

Ahora bien, todo este procesamiento de la ley, que se traduce subjetivamente en culpabilidad, recibirá tardíamente en Freud el nombre de superyó. En Freud el tema de la culpabilidad ha constituido desde siempre un eje fundamental, que se fue trazando a partir de descubrir esa relación compleja, muchas veces paradojal, del sujeto con su culpa.

Paradojas de la culpabilidad y ley superyoica

Si para Freud, tanto como para la moral cristiana, la culpabilidad no sólo se liga a una falta cometida, sino también al deseo de cometerla, no menos cierto es también que desde Freud –y en ruptura con dicha moral– es por el sesgo de la culpa que el sujeto aprehende su ser deseante. El psicoanálisis no desculpabiliza, pero tampoco condena moralmente, ni colectiviza la culpa, esta última –afirma Freud– conduce al deseo.

Claro que, y este es otro mojón en el recorrido freudiano en torno a la culpa, no sólo es posible su emergencia por una falta cometida y/o deseada, hay quienes delinquen por sentimiento de culpa y, en ese caso, entonces, el orden de razones se invierte: “Por paradójico que pueda sonar, debo sostener que ahí la conciencia de culpa preexistía a la falta”[38]. Oscura culpabilidad que, al ligarse al delito cometido, encuentra una vía de tramitación y un alivio concomitante. Nietzsche también habría advertido, recuerda Freud, dicha preexistencia del sentimiento culpa a la acción delictiva cuando habla, en sus aforismos, del “pálido criminal”.

Por otro lado, Freud descubre que hay personas cuyo accionar está impulsado por una irrefrenable necesidad de castigo. Un paradójico sentimiento inconciente de culpa, sediento de castigo, está en la base de un tal accionar. Freud lo llamó “masoquismo moral”, hallazgo clínico a partir del cual elabora la teoría de un “masoquismo primordial”, estructural: piedra angular de su nueva teoría de las pulsiones, donde cobrará entero protagonismo la pulsión de muerte[39].

Pero también la culpa, y por un sesgo diferente al anterior, puede conducir a la autodestrucción de la persona. Se trata, en este caso, del matiz enteramente diverso que introduce el autorrepoche melancólico, cuya estructura ha revelado Freud con tanta precisión. Recordaremos, en ese sentido, el autorreproche delirante que aparecía en Wagner, revelando el reverso melancólico de su paranoia, y que lo empujaría hacia el intento de suicidio. Notablemente, allí, a punto de matarse, la voz superyoica transformaba el “no me atrevo” en un “no se atreve”: “cuando me despreciaba –decía Wagner– me hablaba en tercera persona”[40].

Freud define el superyó en la melancolía como “cultivo puro de la pulsión de muerte”[41]. Enigmática pulsión de muerte que sólo podemos empezar a comprender si no nos olvidamos que “ni aún la autodestrucción de la persona puede producirse sin satisfacción libidinosa”[42].

El giro teórico-clínico que supone la articulación freudiana de la pulsión de muerte va de la mano del descubrimiento de un más allá de la faz normativizante del superyó como heredero del complejo de Edipo, allí donde la culpa se liga imaginariamente a los avatares de este último. Hay otro sesgo duro y cruel del superyó, severidad que excede su faz normativizante, y que Freud sitúa como un superyó temprano, heredero del narcisismo originario, y en correspondencia con un yo aún endeble.[43]. Superyó en cuyo advenimiento opera la identificación primordial al Padre[44].

Melanie Klein fue quien, más que nadie, no retrocedió ante este descubrimiento, y lo exploró profundamente. Lacan no dejó de reconocer, en este sentido, su deuda con Melanie Klein, siendo precisamente estas paradojas del superyó y del sentimiento de culpabilidad que lo conducirán a sostener que en el corazón mismo de dicha instancia, tiránica y cruel, anida un imperativo que ordena ferozmente lo imposible: ¡Goza!

En contraposición a ciertas teorías, pretendidamente psicoanalíticas, que sostenían el papel de un superyó débil en el criminal, incapaz de poner freno a sus impulsos instintivos –teorías más bien cercanas a la del criminal nato de Lombroso–, M. Klein, en sus aportes a la criminología, enfatizó que no se trata de un superyó débil, sino demasiado fuerte, destacando sobre todo la severidad y crueldad del superyó temprano: “No es (como se supone generalmente) la debilidad o falta de superyó, o en otras palabras, no es la falta de conciencia, sino la abrumadora severidad del superyó, la responsable del comportamiento característico de personas asociales o criminales”[45]. Así como también sostendrá en su artículo de 1927: “no es la falta de superyó, sino un desarrollo diferente del superyó –probablemente la fijación del superyó en un estadio muy temprano– lo que resultará el factor principal…” en la disposición criminal[46].

En resumen, hemos tratado de circunscribir el terreno de lo que denominamos “ley simbólica”, ingresando, luego, vía las paradojas clínicas del sentimiento de culpabilidad, al terreno de este superyó severo y cruel, de donde emana una legalidad por entero diversa a aquélla. No se trata de una ley normativizante y/o temperante, sino de un imperativo de goce, en el que encuentra su cultivo la pulsión de muerte.

¿Cuál es la relación entre la ley simbólica y aquella que denominamos ley superyoica? Lacan dirá que es precisamente desde la malla rota de la ley simbólica que emerge la figura obscena y feroz del superyó[47]. Interesante también este otro modo, conceptualmente el mismo, en que lo dice Rabant, cuando sitúa la metáfora paterna como aquella que viene a temperar el superyó, el cual nos sume a todos y a cada uno, al mismo tiempo, en el fuego de la relación sexual y en el abismo de su inexistencia[48]. Diferentes maneras de referirse al imperativo de goce superyoico.

Plantear el agujero de la malla simbólica, o el eslabón roto de la cadena, en el terreno mismo de la legalidad, supone hablar también de cierta precariedad consustancial a la estructura misma de la metáfora paterna, por la cual se vehiculiza la ley simbólica: “el oficio del padre es frágil”[49]. Pero, al mismo tiempo, esto nos permite sostener que cuanto menor sea la eficacia de la metáfora paterna, mayor será la fuerza y ferocidad del superyó.

Es por la vía de esta distinción entre ley superyoica y ley simbólica que podemos también trazar diferencias entre la noción de culpabilidad y la de responsabilidad subjetiva, siguiendo ciertas enseñanzas de nuestra clínica.

La culpabilidad del melancólico no puede confundirse con el orden que atañe a la responsabilidad subjetiva. Colette Soler lo plantea con claridad: la indignidad que sin ningún pudor viene a denunciar el melancólico en su estridente autorreproche no es una vía de implicación del sujeto, dado que allí no hay Yo me acuso sino, más bien, y desde esa acusación: acuso al objeto que está plenamente en el lugar de Yo[50]. Y “Yo” ahí no es más que ese objeto rechazado, puro desecho en el que se cifra su dolor de existir.

Del paranoico empezamos a extraer, desde nuestro trabajo del caso Wagner, otra enseñanza en la que debemos profundizar: Wagner se declara responsable de sus asesinatos, ¿se declaraba por ello culpable? ¿Abandonaba con ello el terreno de la inocencia paranoica?

¿De qué otro modo podemos pensar la relación del sujeto a la ley, la culpa y el superyó, allí donde el nombre del padre ha sido forcluido? Si bien podemos sostener que en la psicosis se está sujeto a una ley superyoica, falta aún definir dicho superyó, allí donde no se trata ya de precariedad de la metáfora paterna, sino, lisa y llanamente, de su ausencia.

Superyó en la psicosis y pasaje al acto

El orden de la culpabilidad, más tardíamente reconocido bajo el nombre de superyó, constituyó desde siempre en la textualidad freudiana un eje fundamental, desde el cual se trazaría toda una clínica diferencial. Verbigracia, en el paranoico, se trataría, desde esas coordenadas, de la puesta en juego del mecanismo de la proyección aplicado al autorreproche, el cual, por tanto, vendría desde afuera, del otro y dirigido contra el sujeto. El obsesivo, en cambio, se defendería del autorreproche mediante la represión. Sostiene Freud que en el paranoico hay una increencia en el reproche: son los otros quienes lo culpan, él es inocente. Increencia que Lacan articulará a la forclusión del nombre del padre. Esta proyección del reproche viene a ser el modo singular en que, desde el delirio de persecución en el paranoico, se localiza el goce en el Otro[51]. Manera singular de hacer entrar en las redes de la significación un goce de otro modo invasor. Goce que Schreber localizaba en Dios, y Wagner, como vimos, lo ponía en boca de los habitantes de Mühlhausen que no cesaban de difamarlo –se burlaban, lo inculpaban–, y sobre quienes recaería su brazo vengador y asesino.

En una precisa síntesis, Soler contrapone la inocencia del paranoico a la indignidad del melancólico, quien dirigirá hacia sí mismo el autorreproche. De un modo muy singular, la posición subjetiva de Wagner hará de esta contraposición un delirante punto de juntura, allí donde la persecución del Otro no termina de metabolizar su irreductible indignidad.

De modo agrandado y desfigurado, podemos ver muy bien la función de la instancia crítica –luego llamada “superyó”–, plantea Freud, si reparamos en el delirio de ser observados en la paranoia[52]. El sujeto es allí presa de una mirada omnipresente que observa y vigila todas sus acciones. Retomando esta vía abierta por Freud, D.Weill llamará superyó medusante a aquel que opera en las psicosis[53]. Un superyó que diría: “Sé todo de ti, no tienes nada que decir, porque mi mirada funciona como ese saber absoluto”[54]. Wagner decía, refiriéndose al onanismo: “los demás sabían, se me notaba, todo el tiempo escuchaba alusiones”.

El delirio de observación pone de relieve el papel de la mirada y la voz, en tanto objeto a, en lo real. No dejaremos de evocar –lo desarrollaremos en capítulos posteriores–, en este mismo sentido, la intolerancia que producía en Christine Papin cualquier “observación” que le hicieran sus patronas. Así como tampoco el papel atribuido por ella a la mirada de la Sra. Lancelin, una vez producido el viraje en su posición subjetiva que la empujaría al acto criminal, y en el cual se destaca la enucleación de los ojos de las víctimas –la Sra. Lancelin y su hija–.

Si nuestra pregunta apuntaba a delinear más claramente los contornos del superyó en las psicosis, fue con el propósito de interrogar por esta vía la ley que impera en la ejecución del acto homicida. M. Klein no dejó de enfatizar, refiriéndose a la abrumadora severidad del superyó temprano, que “las mismas raíces psicológicas pueden desarrollarse hasta constituir paranoia o criminalidad”[55].

Lacan, en su tesis de psiquiatría, e ingresando ya al terreno psicoanalítico, propone, a propósito del caso Aimée, una nueva categoría diagnóstica: la llamada paranoia de autocastigo. Plantea, en ese sentido, la noción de crímenes del superyó, prolongando de ese modo una clasificación realizada por Guiraud[56], en la cual se diferenciaban “crímenes del yo” y “crímenes del ello” o “crímenes inmotivados”, relativos a la esquizofrenia, donde el sujeto busca desterrar de sí el mal – kakón–, súbitamente identificado con alguna referencia social o del afuera[57].

No obstante, más allá de la lógica implícita en la noción de “paranoia de autocastigo” –fundada en la caída del delirio de su paciente a partir del castigo que supone la cárcel, tras su pasaje al acto–, ya en su tesis Lacan va a hacer jugar otra dimensión cuando plantea lo siguiente: “golpeando a la actriz, que representaba una imagen ideal de Aimée, se habría golpeado a sí misma”. Introduce con ello otra complejidad en la cual comienza a interrogar el papel de la imagen en el pasaje al acto criminal, y donde podemos vislumbrar que matar al otro, suprimirlo, no deja de arrastrar en ese acto algo del propio sujeto.

Decía Lacan, en su texto sobre Criminología, que en estos crímenes del superyó “se pone en juego una compulsión por una fuerza a la que el sujeto no se puede resistir”. Por tanto, planificadamente o no, algo se presentifica en el sujeto, a lo cual no puede sustraerse, y que adopta toda la fuerza de imposición de una orden superyoica: “¡Mátalo!” Claro que, y si como empezamos a vislumbrar, en el acto loco homicida hay algo de la muerte del propio sujeto, bien podemos sostener que en esa orden hay también un llamado al autosacrificio. En el corazón de esa imposición, “¡mátalo!”, anida otra, “¡goza!”, remitiendo por cierto a un goce del Otro al que el sujeto sucumbiría en monstruosa captura.

En su Seminario XI, Lacan habla del dios oscuro al cual se enlaza el sentido eterno del sacrificio[58], así como también en la clase única “Los nombres del padre”, inmediatamente anterior a dicho Seminario, planteaba una diferencia decisiva entre el goce de Dios y el deseo de Dios[59], al analizar la escena bíblica del sacrificio de Isaac, a partir de la cual se sitúa, precisamente, la interdicción del mismo. Escena mítica que nos permite vislumbrar detrás de ese Dios que instaura la prohibición del sacrificio, que detiene el brazo ejecutor de Abraham, la amenaza de aquel otro que ordenó el sacrificio, de ese otro dios oscuro del goce[60].

Las locuras parricidas, sostiene Legendre, suponen una lógica en la que estará siempre en juego, de un modo u otro, el sacrificio del propio homicida. Lógica mortífera del superyó en íntima articulación, por tanto, con el masoquismo primordial.

Nos internaremos a continuación en el abordaje de ciertas variantes del acto loco homicida, tratando de ceñir, a partir de sus puntos de contacto, y también de sus diferencias, la lógica allí en juego, en ese intento loco y paradójico de instituir lo prohibido, bajo el imperio de una ley que demanda, a su vez, el sacrificio del propio sujeto. Imposición a la cual el sujeto no puede ya resistirse: “es preciso que lo haga…”


  1. Gaupp, R., El caso Wagner, Edición: Asociación Española de Neuropsiquiatría, España, 2001, p. 69.
  2. Ibíd., p. 131.
  3. Ibíd., p. 72.
  4. Yo, Pierre Rivière, habiendo degollado a mi madre, a mi hermana y a mi hermano… Un caso de parricidio del siglo XIX presentado por Michel Foucault, Tusquets Editores, Barcelona, 2001, p. 121 y 122.
  5. Legendre, P., El crimen del cabo Lortie. Tratado sobre el padre, Siglo Veintiuno, México, 1994, p. 93 y 109.
  6. Ibíd., p. 18.
  7. Ibíd., p. 109.
  8. El título del apartado donde se introducen estas cuestiones versa del siguiente modo: “Del crimen en su carácter expresivo del superyó como instancia psicopatológica: si el psicoanálisis irrealiza el crimen, no deshumaniza al criminal”. Por demás de elocuente es este título que viene a enmarcar de modo conciso la lógica del parricidio. Cf. Lacan, J., Introducción teórica a las funciones del psicoanálisis en criminología, Ediciones Homo Sapiens, Argentina, 1978, p. 26, 27 y 28.
  9. Lacan, J., Op. Cit., p. 40.
  10. Safouan, M., La palabra o la muerte ¿Cómo es posible una sociedad humana?, Ediciones de la Flor, Buenos Aires, 1994, p. 65.
  11. Freud, S., Tótem y tabú, Amorrortu, Buenos Aires, 1993, T. XIII, p. 46.
  12. Safouan, M., Op. Cit., p. 150.
  13. Freud S., Op. Cit., p. 27.
  14. Quizás en el mismo sentido aquí empleado, Safouan sostiene, en relación a esta ley universal, que su eficacia no depende de una transmisión exterior, sino que, si hay una exterioricidad, es la de “un exterior interior a toda generación”. Cf. Safouan, M., Op. Cit., p. 72.
  15. Freud, S., Op. Cit., p. 27.
  16. Gaupp, R., Op. Cit., p. 154.
  17. Ibíd., p. 158.
  18. Freud, S., Op. Cit., p. 73.
  19. Ibíd., p. 73.
  20. Ibíd., p. 75.
  21. Ibíd., p. 74.
  22. Ibíd., p. 74.
  23. Acertada expresión de Rabant respecto de la tentación de matar. Cf. Rabant, C., Inventar lo real. La desestimación entre perversión y psicosis, Nueva Visión, Buenos Aires, 1993, p. 194.
  24. Ibíd., p. 196.
  25. Safouan, M., Op. Cit., p. 72
  26. Didier Weill, A., “Metáfora paterna, ley simbólica, superyó”, en ¿Hacia una clínica de la metáfora paterna? Cuestionamiento de la metáfora paterna. Actas de las II Jornadas freudianas de Madrid. Noviembre de 1988, Nueva Visión, Buenos Aires, 1990, p. 302.
  27. Como bien nos recuerda Rabant, retomando la crítica de Lacan a Leclaire y Laplanche, el significante en lo inconciente no está abierto a todos los sentidos. El Falo remite a ese significante traumático, sin sentido, primordialmente reprimido, que orienta el campo de la significación. Inscribiéndose en el mismo como magnitud negativa, crea el campo de atracción de una negación que, en la balanza general, “hace contrapeso al conjunto de todas las otras significaciones y les impide delirar”. Cf. Rabant, C., Op. Cit., p. 150.
  28. Cf. Ferenczi, S., “La confusión de lenguajes entre adultos y el niño”, en Problemas y métodos del Psicoanálisis, Editorial Paidós, Buenos Aires, 1966.
  29. Legendre remite a un poema de Paul Éluard dedicado a Violette Noziére, célebre parricida de los años treinta: “Violette ha soñado deshacer/ Hasta el desgarramiento/ El espantoso nudo de serpientes de los lazos de sangre”. Cf. Legendre, Op. Cit., p. 107.
  30. Prohibir a la madre supone prohibir un imposible: si hay incesto, no hay madre, en tanto lugar simbólicamente diferenciado.
  31. Dice Rabant: “Si la metáfora paterna es un trauma al que padres, hijos e hijas están sometidos, los padres que se sustraen a este oficio reenvían a sus hijos e hijas a algo de imposible: a una errancia en lo imposible”. Rabant, C., Op. Cit., p. 139.
  32. Hans Kelsen fue un jurista austríaco de origen judío. Nace en Praga en 1881 y muere en Berkeley (California) en 1973. El texto al que refiere Safouan es su obra póstuma Allgemeine Theorie der Normen (Teoría general de las normas).
  33. Citado por Safouan, M., Op. Cit., p. 52.
  34. Cf. Didier Weill, Op. Cit., p. 300.
  35. Ibíd., p. 309.
  36. Safouan lo plantea del siguiente modo: “¿De qué otra deuda, o de qué otro Sollen se considera responsable el sujeto en ese otro lugar desde donde se significa llegado el caso la verdad y donde la responsabilidad es inalienable? El lector ya lo ha adivinado: lo que opera en ese otro lugar no es el nombre de la ley, sino la ley del nombre.” Safouan, M., Op. Cit., p. 64.
  37. A propósito de la inconsistencia de la ley, Rabinovich sostiene: “Hay, por lo tanto, un factor en el lenguaje que determina la radical equivocidad de todo enunciado de la ley como de todo enunciado en general. Dicha equivocidad descansa en la estructura literal de las palabras. Lacan reconoció en la instancia de la letra la piedra angular de la ley de las leyes, la ley de la que se sostienen todas las leyes, es decir, la ley del lenguaje. […] Si la palabra de la ley no contuviera, en el registro de la letra, el germen de su inconsistencia semántica, su enunciado tendría para el sujeto parlante un valor absoluto, omnímodo, incuestionable. La letra mata el carácter absolutista del sentido de la demanda de la ley y al mismo tiempo la condición omnipotente del legislador”. Rabinovich, N., “La instancia de la letra en el fundamento de la ley”, en Primer Coloquio Internacional. Deseo de ley, Editorial Biblos, Buenos Aires, 2003, T. II, p. 12.
  38. Freud, S., Algunos tipos de carácter dilucidados por el trabajo psicoanalítico, Amorrortu, Buenos Aires, 1979, T. XIV, p. 338.
  39. Freud, S., El problema económico del masoquismo, Amorrortu, Buenos Aires, 1993, T. XIX.
  40. Gaupp, R., Op. Cit., p. 68, 69.
  41. Freud, S., El yo y el Ello, Op. Cit., T. XIX, p. 54.
  42. Freud, S., El problema económico del masoquismo, Op. Cit., T. XIX, p. 176.
  43. Cf. Freud, S., Psicología de las masas y análisis del yo, Amorrortu, Buenos Aires, 1979, T. XVIII, p. 103 y El yo y el ello, Op. Cit., p. 49.
  44. Ibíd., p. 33.
  45. Klein., M., Sobre la criminalidad, Bibliotecas de Psicoanálisis, 1934, disponible en: www.psicoanalisis.org
  46. Klein, M., Tendencias criminales en niños normales, Bibliotecas de Psicoanálisis, 1927, disponible en: www.psicoanalisis.org
  47. Cf. Lacan, J., La Cosa freudiana o sentido del retorno a Freud en Psicoanálisis, Escritos 1, Siglo Veintiuno, México, 1979, p. 176.
  48. Rabant, C., Inventar lo real. La desestimación entre perversión y psicosis. Nueva Visión, Buenos Aires, 1993, p. 142.
  49. Legendre, P., Op. Cit., p. 35.
  50. Cf. Soler, C., “Pérdida y culpa en la melancolía e Inocencia paranoica e indignidad melancólica”, en Estudios sobre las Psicosis, Manantial, Buenos Aires, 1991.
  51. En la Introducción a la traducción francesa de Las memorias de un neurópata, dice Lacan que la paranoia es aquella que localiza el goce en el lugar del Otro.
  52. “No nos asombraría que nos estuviera deparado hallar una instancia psíquica particular cuyo cometido fuese velar por el aseguramiento de la satisfacción narcisista proveniente del ideal del yo, y con ese propósito observase de manera continua al yo actual midiéndolo con el ideal. Si una instancia así existe, es imposible que su descubrimiento nos tome por sorpresa; podemos limitarnos a discernir sus rasgos y nos es lícito decir que lo que llamamos nuestra conciencia moral satisface esa caracterización. Admitir esa instancia nos posibilita comprender el llamado delirio de ser notado (Beachtungswahn) o, mejor, de ser observado (Beobachtungswahn), que con tanta nitidez aflora en la sintomatología de las enfermedades paranoides, y que puede presentarse también como una enfermedad separada o entreverada con una neurosis de trasferencia. Los enfermos se quejan de que alguien conoce todos sus pensamientos, observa y vigila sus acciones; son informados del imperio de esta instancia por voces que, de manera característica, les hablan en tercera persona. (‘Ahora ella piensa de nuevo en eso’; ‘Ahora él se marcha’). Esta queja es justa, es descriptiva de la verdad; un poder así, que observa todas nuestras intenciones, se entera de ellas y las critica, existe de hecho, y por cierto en todos nosotros dentro de la vida normal. El delirio de observación lo figura en forma regresiva y así revela su génesis y la razón por la cual el enfermo se rebela contra él”. (Freud, S., Introducción del narcisismo, Amorrortu, Buenos Aires, 1979, T. XIV, p. 92).
  53. Cf. intervención de Alain-Didier Weill en el Seminario Topología y tiempo (Lacan), reunión del 8 de mayo de 1979.
  54. Superyó que debemos diferenciar, entonces, del superyó en la neurosis, tomado en las redes simbólicas de la metáfora paterna, aunque emerja por su malla rota. Superyó este último que no deja de arraigar en el inconciente, tal como lo demuestra la función misma del censor del sueño. (Cf. Freud, S., Interpretación de los sueños, Amorrortu, Buenos Aires, 1979, T. V, p. 501).
  55. Klein, M., Op. Cit.
  56. Cf. Lacan, J., De la psicosis paranoica en sus relaciones con la Personalidad, Siglo Veintiuno, México, 1976, p. 274.
  57. Dejaremos para capítulos posteriores el análisis de la noción de “objeto criminógeno”, claramente inspirada en esta otra de kakón, introducida por Lacan en su tesis y retomada en “Introducción teórica a las funciones del Psicoanálisis en Criminología”. Así como también profundizaremos luego en torno a las vicisitudes de esta categoría diagnóstica, “crímenes del superyó”, y el modo en que se va produciendo en Lacan un desplazamiento entre la manera de abordar el caso Aimée y sus comentarios del crimen de las hermanas Papin. Desplazamiento que irá abriendo el camino a la formulación del estadio del espejo, en su texto “Agresividad en psicoanálisis”.
  58. Lacan, J., Los cuatro principios fundamentales del Psicoanálisis, Barral Editores, España, 1977, p. 278.
  59. Cf. Lacan, J., De los nombres del Padre, Paidós, Buenos Aires, 2005, p. 90 y sig.
  60. Lacan evoca, al comentar la Akedá (la ligadura), en este texto, la pintura de Caravaggio, donde se destaca ese brazo detenido a mitad de camino. Este relato bíblico pone en escena el sacrificio y al mismo tiempo su interdicción: un Dios que pide el sacrificio del hijo como prueba de la Alianza de Abraham con él, pero también un Dios que, habiendo comprobado la obediencia de Abraham, prohíbe el sacrificio humano. Lacan sitúa acá una diferencia tajante entre el goce de Dios –de aquel que llama al sacrificio– y el deseo de Dios –en tanto lo prohíbe–. Aquel que pide el sacrificio no puede ser sino un dios a cuyo goce se consagra el mismo. Tras el dios de la interdicción, por tanto, no deja de planear la amenaza de ese otro dios oscuro del goce.


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