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Capítulo IV: Pierre Rivière, Denis Lortie, Ernst Wagner, ¿Inimputables?

“Veo en Ud. a mi enemigo más peligroso; siempre temo que pueda considerarme y declararme persona no responsable de sus actos. Solo le temo a Ud. y a su dictamen. No vaya a pensar que me haría un favor. Deseo morir”.[1]

Ernst Wagner

En La vida de los hombres infames Foucault nos habla de ciertas vidas oscuras e infortunadas, cuyas existencias pueden ser contadas en pocas páginas, más aún, en pocas frases que darían cuenta de “la minúscula historia de esas vidas, de su infortunio, de su rabia o de su incierta locura”[2]; y en las cuales aquello que “las arrancó de la noche en la que habrían podido, y quizás debido, permanecer, fue su encuentro con el poder…” Sin este choque, nos dice, “ninguna palabra sin duda habría permanecido para recordarnos su fugaz trayectoria”.[3] Las breves historias a las que nos referiremos conllevan, sin duda, en sus protagonistas, algo de esa incierta locura, y de esa estricta infamia.[4]

Claro que, en estos “hombres infames”, a diferencia de los que habla Foucault,[5] aquel choque con el poder se habría producido a través de un acto tan desafortunado como trágico; y fueron también ellos mismos –además de otros escritos procedentes de diferentes instancias del poder– quienes dejaron su palabra en cartas, memorias, cassettes, donde anunciaban su acto y/o lo explicaban. Podemos reconocer, entonces, que en ese encuentro, en ese choque con el poder, no estaba ausente, aunque loca, una demanda. Búsqueda enloquecida de un destinatario, de un Otro, a quien hacer saber algo en íntima vinculación con su crimen.

Pierre Rivière

“Un buen día”, los vecinos de un pueblito alejado, en el norte de Francia, se estremecieron ante la trágica noticia de que Pierre Rivière, ese campesino de 20 años, conocido como “el imbécil, el loco, el bestia de Pierre”, había matado a su madre y a dos de sus hermanos.

Decir “un buen día…” no deja de evocar, ficcionalmente, la probable voz del relator de este acontecimiento que sorprende y conmueve a los lugareños. Para Pierre, ése fue su “día fatal”, en el cual culminaría su obra, tan largamente planificada. En su infierno privado, la madre se había convertido en alguien que él debía eliminar para salvar a su padre. Madre despótica que enloquecía y perseguía a este padre, quien a su vez no podía sino dejarse arrastrar por la locura de esta mujer, cuyos actos arbitrarios, y permanentemente destitutivos del lugar paterno, no dejaron de acarrear trágicas consecuencias en este hijo. El discurso totalitario de esta madre representaba en el contexto familiar de Pierre la ruina misma del Padre, no sólo como institución, sino del padre concreto.[6]

Madre, que, en su ley loca, contraía irracionales deudas que hacía pagar a su marido, incapaz este último de hacerse el soporte de cierta legalidad ordenadora. La justicia a la cual llegaban las querellas del matrimonio habría intervenido muchas veces a favor de esta mujer: “Cuando mi padre hablaba con el juez de mi madre, él le decía: ya ve, su mujer es débil, hay que cuidarla. Después de estos juicios mi madre se rio aún más de mi padre y pudo mantenerse en sus trece”. Habiendo llegado ya la situación a ciertos límites –las deudas aumentan–, el hijo pide al padre que haga algo, que tome ciertas medidas: “mi abuela y yo le aconsejábamos a mi padre que tomara una solución antes de que nos arruinara…”[7] El padre, sumido en la impotencia, piensa en matarse.

Pierre mató a su madre y, al mismo tiempo, a un hijo en gestación, ella estaba embarazada de otro hombre, no de su padre: “Mi padre, sabiendo que ella había dicho que estaba embarazada, no podía creérselo porque, decía, ella sabe que conmigo no puede ser…”[8] Mató también a sus hermanos: su hermana mayor y un hermanito más pequeño. ¿Qué dijo Pierre en cuanto a los motivos de su triple crimen?

A la madre y a la hermana las mató porque ambas estaban de acuerdo en hacer sufrir a su padre. Al pequeño lo mató porque temía que matando sólo a ellas dos su padre lo echaría de menos a él, a Pierre, cuando se enterase que moriría por él: pensaba matarse tras su crimen. Matando a este niño que su padre quería mucho, este último se horrorizaría al enterarse y se alegraría de la muerte de él, de Pierre, sin remordimiento alguno. ¡Qué intrincada lógica da sustento a esta apuesta sacrificial-criminal, en la cual se apela, al mismo tiempo, primero a la culpa y, luego, al odio del Otro!: “Yo sabía que quería a ese niño que era inteligente, pensé, tendrá un tal horror de mí que se alegrará de mi muerte…”[9]

Cuando este infierno privado de Pierre se transpone en acto, luego de consumado el mismo, pero aún inmerso en la atmósfera delirante que lo condujera a él, dirá que se ha sacrificado para liberar a su padre: “blandiendo aún la hoz ensangrentada que acababa de utilizar para degollar a tres miembros de su familia, dijo al pasar cerca de uno de sus vecinos: ‘he liberado a mi padre de todos sus problemas. Sé que moriré, pero le ofrezco el sacrificio de mi vida'”[10].

Tenía planificado entregarse inmediatamente, no sin gloria, de acuerdo a la locura en la que germinaban sus ideas. Sin embargo, se interna en los bosques y rápidamente su delirio cae: “Decidí pasar por el bosque de Aunay, por un camino por el que había ido varias veces […], y eché la hoz en un campo cerca de la Fauctrie y me fui. Al marcharme, sentí desfallecer aquel valor y aquella idea de gloria que me habían animado, y cuando estuve algo más lejos, llegando al bosque volví a encontrar la razón, ah, ¡es imposible, me dije a mí mismo, soy un monstruo! ¡Infortunadas víctimas, es posible que haya cometido tal atrocidad, no, sólo es un sueño! ¡No, es demasiado cierto, abismos, abríos bajo mis pies, tierra, trágame!; lloré, me revolqué por el suelo […]. Mis remordimientos se disipaban al andar […]. Durante el mes que pasó entre el crimen y mi detención mis ideas cambiaron más de una vez…”[11]

Apesadumbrado por los remordimientos, piensa en matarse. No lo hará. Vacila en entregarse, preferiría más bien ser visto y reconocido. Finalmente es apresado. En sus primeras declaraciones se propone “hacerse el loco”[12]. Claro que, en ese intento, no imaginaba sino argumentos que remitían a la propia atmósfera delirante en la que habría estado inmerso. Sentirá un gran alivio al confesar lo sucedido y sus motivos. También al escribir su Memoria.

Pierre “tenía intención de escribir esta historia antes del crimen”: “luego cometer mi acción, traer mi escrito al correo y luego coger un fusil que habría escondido previamente y matarme”[13]. No obstante, su Memoria fue escrita una vez cometida “su acción”: “Yo, Pierre Rivière, habiendo degollado a mi madre, a mi hermana y a mi hermano…” Enunciación por demás de elocuente para situar al sujeto tras su acto, a partir del mismo.

“Me he sacrificado para liberar a mi padre…”. El fantasma de su propia muerte se entrama desde el comienzo en la planificación de su acto homicida; estará presente en el después del acto y en su trágico final. Conmutada la pena capital por cadena perpetua, al poco tiempo, se desencadena un delirio: dice que está muerto, pide que lo decapiten, aclara que él no sentirá nada, dado que ya ha muerto. Si no lo decapitan, matará a todo el mundo. En razón de esto es aislado, circunstancia que él aprovechará para ahorcarse. Aunque las opiniones estaban muy divididas, muchos actuaron en favor de una condena menor apelando a un segundo juicio –entre ellos Esquirol–, con lo cual Pierre Rivière nunca estuvo de acuerdo.

Robert Wagner

El maestro Wagner también sorprendió al pueblo de Mühlhausen en un día trágico, claro que de otro modo. Su matanza, que fue en dos tiempos, irrumpe en la serenidad de un anochecer entre otros en dicho poblado, arrojando un saldo de doce muertes entre los transeúntes ocasionales que caerán bajo el fuego de su metralla. Se descubre después que éste era el segundo momento de un plan que ya había consumado su primera parte: matar a toda su familia. El que fuera el “maestro Wagner”, ahora el asesino, dijo: “a los habitantes de Mülhausen los maté por venganza, a mi familia –a mis hijos– por compasión”. El delirio paranoico en que se sustentaba la planificación de su acto criminal cobró cuerpo en la escritura de su Autobiografía, comenzada cuatro años antes. Plan que debía culminar en su propia muerte.

La pericia psiquiátrica que estuvo a cargo de Gaupp conduce al dictamen de inimputabilidad. A partir de allí, podemos decir, se trató de la palabra de un loco. Internado en el manicomio, morirá en él. No obstante, el psiquiatra no abandonó “su caso” –por él lo conocemos– y lo escuchó durante todos esos años. Wagner clamará por la responsabilidad de sus actos, sin embargo también dirá: “no soy culpable”. El remordimiento, aunque pálidamente, aparece mucho después y sólo recayendo sobre una parte de sus crímenes, en lo esencial, no es un componente en la tramitación subjetiva de su acto.

Denis Lortie

Padre de dos niños y cabo del ejército en su ciudad, se le presentará un día una pregunta siderante: “¿seré igual a mi padre, haré lo mismo que él?” Padre bestial, padre de la horda, entre cuyos excesos también habría de contarse la violación de una de sus hijas. Esa pregunta que lo sumergirá en una particular angustia lo conducirá a un pedido de licencia a su superior que le será denegado. En ese momento, él vería –ver alucinatorio– en el Sargento Chernier el rostro de su padre.

Al poco tiempo, ve por televisión al primer ministro. Allí germina la idea de la matanza: quería perpetrar un ataque a la Asamblea de Quebec. Comienza la planificación de su acto, en el cual también se entramaba el fantasma de su propia muerte. Grabó unos cassettes para ser enviados el día fatal, previo a la consumación del acto, y con el fin de anunciarlo. Luego entró al edificio y disparó a los que se ponían en su camino, murieron tres personas. Al llegar al recinto, éste estaba vacío: ese día no había sesión. Allí fue apresado. Consumado su acto, ya a cierta distancia del mismo, dirá, interpretará: “El gobierno de Québec tenía el rostro de mi padre”. Declarado primero inimputable, el abogado defensor apelará –¡qué paradoja!– para que se lo considere culpable. Él estuvo de acuerdo. Entre un juicio y otro, Denis escribirá sus memorias. Al momento de la publicación del texto de Legendre, El crimen del cabo Lortie, seguía aún cumpliendo su condena.

Tres variantes del acto loco. Puntos en los que estos actos y sus actores entran en contacto; mientras en otros se alejan. No obstante, consideramos que el terreno en el cual germinan y cobran forma las ideas relativas a estos crímenes responden a una misma lógica, aquella que da sustento a las llamadas locuras parricidas.

Jurídicamente el término “parricidio” no se restringe al hecho de matar al padre. Lo que sí excede esta definición es el ataque a “la Asamblea de Québec”. Sin embargo, para Legendre se consuma allí de todos modos un acto parricida[14]. En el cruce del discurso jurídico y el psicoanalítico, y analizando las raíces inconcientes de la ley, Legendre precisará que en el acto loco homicida se juega la lógica del parricidio, y considerará a este último como un intento –delirante– de instituir un sujeto.

Pierre Rivière, Denis Lortie, Robert Wagner, aunque desde posiciones subjetivas diversas, querían responder por sus crímenes. Se negaban, cada cual a su manera, a ser declarados inimputables. Fue Wagner, quien, en razón de haber sido declarado en dicha condición por la intervención de su psiquiatra, le dirá a este último: “Usted es mi peor enemigo”.

El parricidio según Legendre

¿Cuál es la lógica que subyace al parricidio, según la concepción de Pierre Legendre? El homicidio, nos dice, en tanto que crimen primordial, apunta hacia la idea de paternidad[15]. No se trata de la facticidad del padre; en su crimen, el homicida apunta a la noción misma de paternidad.

En sus Lecciones IV, el autor investiga exhaustivamente los resortes que están en juego en el montaje filiatorio, es decir, en la filiación de un sujeto al orden simbólico. Retomará allí, casi como punto de partida de sus desarrollos, una afirmación que proviene del discurso jurídico y de la cual se servirá mucho en sus argumentaciones: “se nace dos veces, se nace también de padre”[16].

Ahora bien, si en sus Lecciones IV trabaja la complejidad del mecanismo filiatorio, de la cual retomaremos algunas precisiones, en sus Lecciones VIII va a abordar, a través del crimen del cabo Lortie, las consecuencias del fracaso de dicho proceso, es decir, qué ocurre cuando ese parto doble que implica la humanización-filiación del sujeto en el orden simbólico, en el cual está ya inmerso, no termina de producirse. Dicho fracaso conduce, inexorablemente, a la locura y/o al acto loco. Acto que Legendre llamará de “justicia genealógica”: el sujeto intentará, aunque loca y trágicamente, su filiación al orden simbólico, y con ello, un modo de no seguir errando en lo imposible. El sujeto no será el mismo antes y después de su acto, y es esto lo que va a interrogar profundamente Legendre[17], abordando al mismo tiempo la complejidad de aquel mecanismo.

La Referencia fundadora

¿Cómo se instituye lo prohibido en el orden social? ¿Cómo esto es transmitido al ser hablante para que tenga lugar su filiación al orden simbólico? Estas preguntas guían centralmente los desarrollos de Legendre. Apoyándose en el mito freudiano del asesinato del padre, al que hará fructificar enormemente, planteará la noción de Referencia fundadora, como ese Absoluto que todo padre singular debe reconocer más allá de él. Articulación que ya hemos desarrollado cuando decíamos que la función paterna excluye que el padre singular se ubique como el legislador, usurpando el lugar y la función del padre mítico. Referencia fundadora, cuyo entramado de ficciones, y sus correspondientes puestas en escena, en cada cultura, hacen posible la transmisión de la ley.

Es por medio de escenas fundadoras que una cultura se acerca a la cuestión del homicidio en tanto ellas son “puestas en discurso que muestran una apuesta radical que alcanza al reino de lo prohibido en la sociedad considerada”[18]. Radicalidad que nos remite a la dimensión de la desmesura y al abismo, donde la apuesta sería –subraya Legendre– hacer posible la vida fundándola en la palabra.

El autor destaca, en el marco de la cultura occidental, la función simbólica de dos mitos bíblicos que transmiten, cada cual desde su propio espacio ficcional, resortes claves de la institución de lo prohibido: el sacrificio de Isaac y el fratricidio de Caín.

De la puesta en escena del sacrificio de Isaac, Legendre desprenderá la noción de ligadura genealógica, de la cual sería responsable la función paterna, en tanto terceridad necesaria entre el hijo y su madre: “la diferenciación del hijo con respecto a su madre implica la transferencia al padre de la relación de ese hijo con la omnipotencia y, en consecuencia, con el homicidio”. Ser nacido también de padre supone este pasaje y su consecuente resolución: “¿Cómo se juega la apuesta del homicidio entre padre e hijo, de suerte que esta cuestión que pone en rivalidad a dos sujetos se desate en el sentido de la Razón, es decir, en beneficio de la renovación de la vida? Sobre este terreno se determina el destino subjetivo del hijo. Al desenlace yo lo llamo la ligadura genealógica” [La cursiva es nuestra][19]. Como veremos la ligadura supone, paradojalmente, su contrario: la desligadura misma.

La noción de ligadura, término que Legendre toma de la Biblia –en hebreo Aquedah–, nos remite a la articulación de todos los lugares genealógicos –padre, madre e hijo– con la Referencia absoluta. En ese sentido, considera fundamental la escena bíblica: “Abraham acaba de atar a su hijo Isaac (la Vulgata emplea el latín alligare) al altar del sacrificio para degollarlo según la orden divina; conmovido por la sumisión de Abraham, Yaveh le dispensa de cumplir el homicidio, y un carnero reemplaza a la víctima (Génesis, 22). Isaac se encuentra así sucesivamente ligado y desligado por su padre”[20].

El padre es instituido aquí, en esta escena paradigmática, como aquel que liga y desliga al hijo en relación al homicidio, sea por propia cuenta o por cuenta del hijo. Pero él no ata y desata arbitrariamente, ni “a título de verdugo ejecutor de altos destinos”, sino que ofrece en sacrificio a su hijo en nombre de la Referencia divina. Abraham, de este modo, “se nos muestra en el límite extremo de la renuncia de sí mismo, puesto que un hijo representa aquí, para el padre, la señal de eternidad…”[21] En este sentido, Legendre destaca la paradoja constitutiva de la función paternal: “el ejercicio de esta función está suspendido de la capacidad del padre –de cara a su hijo– de pasar sobre su propio cadáver”. Dicha función supone, entonces, este lugar desde el cual, cediendo en su omnipotencia, transmite la castración simbólica al hijo.

La ficción bíblica del sacrificio de Isaac pone en escena tanto la ligadura del hijo al altar del sacrificio como su desligadura del mismo, a través de la prohibición del acto. La ligadura supone la relación con la Referencia divina, la desligadura hace entrar el sacrificio, que liga al sujeto a un orden simbólico, en los carriles de este último, y lo aparta del acto mismo, “en beneficio de la renovación de la vida”.

Cabe precisar, llegados a este punto, la postura de Legendre respecto de la noción de padre: Sólo nacen hijos. ¿Qué es un padre?: “un padre es un hijo que hace oficio de padre; cuando esto se invierte, los hijos encuentran imposible el oficio de padre. En suma, el oficio de padre está sobreimpuesto en la condición de hijo”[22]. Precisión que conlleva esta otra afirmación del autor: “el oficio del padre es frágil y constituye, en cualquier sociedad, la prueba de fuerza institucional que inscribe a sus generaciones sucesivas en el futuro de la especie humana”[23].

El oficio de padre supone, por tanto, ceder doblemente: en cuanto a pretender ocupar el lugar de la omnipotencia, y en cuanto a su posición de hijo que demanda a los padres; y se articula, en la dinámica genealógica, a partir de la creencia en el padre: “Si uno se remite a los montajes de filiación –cuya economía ninguna sociedad hace– […], la reflexión concerniente al vínculo padre-hijo desemboca en una cuestión de creencia. La institución del sujeto –la emergencia en determinada cultura, en determinada familia, de un sujeto como sujeto de la palabra y del deseo– pasa por la creencia en el Padre. Esto quiere decir muchas cosas. En primer lugar, y ante todo, esto: ningún padre concreto es el dueño de lo prohibido ni dicta leyes sobre el contenido de lo prohibido; ejerce un oficio con el fin de mediatizar y hacer visible la relación de su hijo con la Referencia absoluta […]. En otras palabras, no hay padre pensable más que bajo la égida del Padre mítico, cuyo discurso sostiene el sistema político en el campo de la cultura”. Pero, además: “se entra en la paternidad mediante la renuncia a sostener su propia pregunta de hijo frente a su hijo. Esta formulación resume la quintaesencia de la función paterna que se expresa rigurosamente en el concepto de permutación simbólica de lugares entre generaciones: el padre cede su lugar de hijo a su hijo […]”[24].

Ceder en su omnipotencia y ceder su lugar de hijo, en el ejercicio del oficio de padre, serían, en última instancia, lo mismo. El despotismo paterno, nos dice Legendre, a propósito del caso Lortie, de ese “hijo apenas punteado”, significa que ese padre –Lortie padre– “no ha renunciado a su pregunta incondicional de hijo, y que ese Padre de la horda encarnado que desconoce lo prohibido es él mismo, subjetivamente, un hijo –el hijo en estado bruto, es decir, no humanizado por un límite simbólico construido sobre la representación del Padre mítico”[25].

Por tanto, el vínculo padre-hijo se aclara a partir de considerar lo que todo padre debe, ex officio, a su hijo: el límite. En ese sentido, todo hijo es acreedor de su padre[26]. La creencia en el padre conlleva, en conclusión, dicha acreencia. Hacer jugar el límite en beneficio del hijo enlaza a este último con la Referencia absoluta vía la instancia mediadora del padre.

Dos nociones correlativas se tornan esenciales, entonces, para entender el resorte último del montaje filiatorio: la ligadura genealógica y la función del límite. El padre es instituido como aquel que liga y desliga al hijo en relación con el homicidio –tanto por su propia cuenta como por cuenta del hijo–, y la cuestión del homicidio se resuelve, bajo la égida de la Ley, a un precio pagado al Acreedor final, es decir, a la Referencia fundadora. “Este precio pagado es una renuncia a la omnipotencia de lo absoluto –en psicoanálisis: la castración simbólica de todo sujeto–: es la marca del padre”[27].

Ahora bien, si el mito bíblico del sacrificio de Isaac transmite la retórica institucional relativa a la prohibición del homicidio, en tanto este último se resuelve en el sentido de la renovación de la vida, renunciando a la omnipotencia –precio pagado a la Referencia absoluta–; el mito del fratricidio de Caín transmite, por medio de sus escenas fundadoras, qué pone en juego y a qué apunta el acto mismo del homicidio. Mientras el primero de ellos pone en escena la prohibición del homicidio, el segundo representará el homicidio de lo prohibido. La lectura de Legendre pone de relieve, en relación a este primer homicidio bíblico, que allí un hijo mata a otro hijo, y con él a toda su descendencia. Por tanto, esa escena fratricida no sólo está presidida por ese Tercero, el padre, en tanto un hijo mata a otro hijo, sino que en dicho acto se mata también a un padre. El crimen de Caín sería, de este modo, un acto parricida.

Veamos con más detenimiento de qué modo este fratricidio, en tanto escena fundadora, pone en discurso que en ese crimen se apunta a la idea misma de paternidad, aquella en la que se sostiene lo prohibido. Apoyándose más en el texto de la Torá que en el de la Biblia, Legendre destaca dos cuestiones centrales del mismo en relación al crimen de Caín: el silencio del texto en determinado punto y el plural utilizado en referencia a algo decisivo.

Mientras el texto de la Vulgata (traducción latina de la Biblia por San Jerónimo) dice: “Caín dijo a su hermano Abel: Vayamos afuera”, en la versión hebraica de la Torá leemos: “Caín dijo a su hermano Abel, y cuando estuvieron en el campo se alzó sobre él y lo mató”. En este último texto, no se indica lo que él le dijo –como sí lo indica la otra versión–, la palabra permanece incierta, suspendida, hipotética, y en relación a ese no dicho proliferan las interpretaciones. En realidad, no se sabe lo que él dijo a causa del silencio del texto: “lo sagrado aquí nos remite a la dimensión del abismo, a los límites de lo hablable, a la opacidad del homicidio en tanto que acto desarraigado de la palabra”[28].

A propósito de las diferentes interpretaciones relativas a dicho silencio, el autor concluirá lo siguiente: “todos los pretextos son buenos a la hora de matar, pero la humanidad encuentra en ellos indefinidamente las apuestas del homicida como sujeto del deseo. Lo cual es tanto como decir que una reflexión no puede referirse a los fundamentos del homicidio, salvo que ella tome en cuenta lo siguiente: que el enigma del homicidio remite al enigma del deseo. Como tal, el homicidio asume, en su núcleo, la invocación genealógica”[29]. El sujeto del deseo no se sostiene sino en virtud de ese orden filiatorio, el mismo que, en tanto corrompido por alguna razón, es al que apunta el pasaje al acto homicida: ataca la Referencia para autofundarse en tanto sujeto del deseo. Claro que –dejaremos planteada la pregunta– ¿es posible dicha autofundación?

Por lo pronto, analicemos ahora aquel plural referido por Legendre que nos orienta en medio de esta opacidad propia del homicidio: “Volvamos al Génesis, capítulo 4, versículo 10. Contrariamente a la Vulgata, que se expresa en ese versículo en singular, la Torá escribe así la palabra divina cuando se dirige al homicida: ‘La voz de las sangres de tu hermano grita desde la tierra hacía Mí'”. De la literatura rabínica sobre este texto, el autor transcribe el extracto siguiente de las Leçons des Pères du monde, 31: “Aunque no derramó más que la sangre de un solo hombre, se dice las sangres en plural. Lo que nos muestra que Caín derramó también la sangre de los hijos de Abel y de los hijos de sus hijos y de todos sus descendientes destinados a salir de sus riñones hasta el fin de las generaciones –dirigiéndose todos gritando ante el santo, bendito sea–”. Este comentario definiría, entonces, el homicidio como crimen genealógico: Caín mata a Abel en tanto que padre de sus hijos, y a éstos en tanto que padres de los suyos: “No es, pues, demasiado afirmar que la puesta en escena bíblica del primer homicidio apunta, a través de la víctima, a una figura de la paternidad”[30].

Un ensamble de nociones da cuenta, en el recorrido argumentativo de Legendre, del orden filiatorio propio del ser hablante. La noción de Referencia absoluta supone la de ligadura genealógica, en relación a ese soporte de la ley simbólica más allá de todo padre singular, y ello pone en juego la noción misma de límite, el cual –desde Lacan– podemos articular claramente a la noción de castración simbólica.

El mecanismo de la filiación, poniendo en juego una lógica de la diferenciación en el ser hablante, supone para el autor dos tiempos: un tiempo político y un tiempo familiar[31]. El primero de ellos pone en escena al Tercero social, que funda las legalidades y plantea el principio de la paternidad, mientras el segundo nos remite al escenario edípico y sus diferentes lugares genealógicos: padre, madre e hijo (de ambos sexos). Legendre conjuga en una sencilla fórmula ambos tiempos: “nada se engendra ni se funda por sí mismo, se es hijo en dos niveles: hijo de la Referencia e hijo de sus padres”.

En síntesis, se desprenden de lo anterior dos precisiones. La estrecha articulación de ambos tiempos supone que la idea de paternidad, relativa a ese Tercero social, si bien es condición necesaria para hacer lugar a la filiación, no es suficiente: cada padre singular –lo cual significa: la experiencia atravesada por cada sujeto en sus lazos primordiales– debe constituirse en el lugar de transmisión de un orden simbólico –y en tanto tal, deseante–, poniendo en juego él mismo la castración simbólica. La segunda consecuencia es que no hay sujeto autofundado: ¿qué hay entonces cuando ello se pretende?

Siguiendo la lógica de estos dos tiempos, Legendre aísla dos versiones del parricidio. La primera nos remite a aquel que mata a sus padres –en sentido amplio o restringido, de acuerdo a las definiciones propias de cada sistema de derecho–, y la segunda es –como el crimen perpetrado por Lortie– cuando se apunta hacia las efigies vivientes de la Referencia. El autor evoca, en relación a esta última versión, una noción del derecho romano: parricida de la república[32].

El acto loco: atacar la Referencia

El mito freudiano del asesinato del padre, re-interpretado por Lacan, nos permite aislar claramente en él dos tiempos: el del imperio del padre de la horda que goza de todas las mujeres, prohibiéndolas al mismo tiempo a sus hijos; y otro, en que dicho padre es asesinado por sus hijos, acto tras el cual se instituye –vía la culpa y el remordimiento– la ley simbólica, a través de la obediencia retrospectiva. La consecuencia decisiva que se desprende del mito es la siguiente: el padre Real, gozador y tiránico, se identificará, según la lógica que subtiende el mito, con el padre muerto, a partir de allí tomando el lugar del Padre simbólico, soporte de la ley. El mito nos dice a propósito de ese Padre de la horda asesinado: “ningún hijo ocupará jamás su lugar”; lo cual nos permite precisar la función del Padre mítico: poner lo absoluto, relativo al goce y al poder, a distancia.

La noción de Referencia absoluta y fundadora, esgrimida por Legendre, sintetiza la lógica de este mito, y es por ello que el autor la supone –avanzando en su definición– “implicadora, en su sustancia, si se puede decir así, de su propia negación, es decir, en el fondo, de la idea de límite”[33]. El padre mítico, el padre gozador, se identifica al padre muerto –castrado–. La noción de límite –castración simbólica– define tanto a ese Padre mítico, soporte de la ley, como al padre concreto, o mejor aún, a la función paterna, dado que ésta sólo puede ejercerse en la medida misma en que ese límite opera en el padre y le es transmitido al hijo. Límite que pivotea entre dos prohibiciones claves, y correlativas, prohibición del incesto y prohibición del homicidio. En ese sentido, y evocando a Safouan, la apuesta es clara: la palabra, fruto de ese límite, o la muerte, fruto de una lucha denodada por instaurarlo.

La función del límite, implicada en la noción de Referencia fundadora, hace jugar el imperativo de diferenciación, poniendo en acción “la lógica de la alteridad”[34]. Instituir lo prohibido supone “imponer la parte de sacrificio que corresponde a cada uno para hacer posible la diferenciación necesaria al despliegue de las generaciones”[35]. Se trata, entonces, de la necesidad de diferenciar los lugares genealógicos: padre, madre e hijo. La lógica de la alteridad, soporte último de este imperativo de diferenciación, implica todo este entramado que da cuerpo a la función paterna, cuyo núcleo íntimo es hacer jugar lo imposible en tanto tal mediante la prohibición: ningún hijo ocupará el lugar de lo absoluto.

Se prohíbe un imposible, lo absoluto permanecerá siempre a distancia, pero esto último precisamente hay que hacerlo valer. Es la prohibición misma la que se vertebra en torno a ese imposible medular, insertándolo de ese modo en una legalidad simbólica. Instituir lo prohibido, hacer jugar lo imposible y transmitir la castración simbólica, se convierten en tres términos absolutamente correlativos. En ese sentido, concluiremos: todos somos hijos de ese orden simbólico, pero su inserción en el mismo supone un proceso que no siempre tiene lugar.

Lortie padre, usurpando en la escena familiar el lugar del Padre mítico, convirtiéndose imaginariamente en ese Padre de la horda, poseedor de todas las mujeres y ejerciendo una violencia fuera de todo límite con su mujer e hijos, atentaba él mismo –destituyéndola– contra la función simbólica del Padre mítico, cuya figura no termina de recortarse sin ese segundo tiempo estructural del mito que identifica al padre gozador y tiránico con el padre muerto, castrado. De esto último depende la instauración de la ley simbólica y, en consecuencia, la subjetivación/diferenciación del hijo –de ambos sexos– en tanto hijo. Se trata, entonces, de un padre en quien no opera la función del límite, y de un hijo apenas puntuado al que se le debe el límite: la transmisión misma de la castración simbólica.

Un paso al acto, precisa Legendre, “se dispone sobre el fondo de la no-separación de sí mismo, es decir, de una enfermedad de la representación en cuanto al orden de la división”[36]. El parricidio, en tanto acto loco, supone un intento de restaurar al Padre, atacando su representación enferma y, en consecuencia, implica un intento de instaurarse en tanto sujeto separado, diferenciado.

Legendre precisará que el cabo Lortie, queriendo matar al gobierno de Quebec –“el gobierno de Quebec tenía el rostro de mi padre”–, buscaba la restauración del Padre: “mataba a quien en la vida concreta de su familia ponía en escena la transgresión de todos los tabúes y la indiferenciación”[37]. “Lo que busca este homicida es matar aquello que impide operar al principio separador, precisamente el hecho de su padre incapaz; busca matar el obstáculo, el padre indigno”. La “reivindicación del Padre a cualquier precio se manifiesta en la forma de una caricatura dramática” que desemboca en la contradicción delirante de intentar “conquistar el Padre convirtiéndose en homicida, es decir, intentar acceder a la metáfora del padre muerto cayendo en el homicidio consumado”[38].

Atacar al gobierno de Quebec, en tanto efigie del Poder, en tanto rostro de ese padre tiránico, buscando restaurar en ese pasaje al acto el lugar y la función del Padre simbólico, conduce al callejón sin salida de la autofundación: la diferenciación no es sostenible sino desde la lógica misma de la Alteridad, cuyo homicidio se consuma en ese acto. De ese modo, el asesinato del padre se sale de los carriles fantasmáticos en los que debería permanecer –bajo el imperio de la ley simbólica– para dar lugar a la filiación del sujeto al orden simbólico y deseante.

Legendre destaca el punto nodal de lo trágico puesto de manifiesto en esa expresión del cabo Lortie respecto de la inminencia de su crimen: “Lo que yo hago, o lo que voy a hacer, no sé por qué, es preciso que lo haga”. Con la fuerza de un imperativo se impone llevar a cabo el crimen; imposición que el autor califica muy atinadamente como algo que hace allí “la parodia del mundo de la ley: sujeción compulsiva que no es sino el reverso del imperativo normativo. El imperativo legal, en tanto señal de la normatividad humana, lo reencontramos caricaturizado en el acto criminal”[39]: parodia del sujeto envuelto en una atmósfera delirante que lo conduce al sin salida de la autofundación.

La locura parricida supone una confrontación con las imágenes de la Referencia odiada, con aquello que ha tomado el lugar para el sujeto de efigie viviente del poder. Considerando desde estas coordenadas el asesinato múltiple de R. Wagner, podríamos sostener que esa imagen de la Referencia fundadora, odiada, se veía reflejada doblemente: en primer lugar, en su descendencia y, luego, en los habitantes de la ciudad de Mühlhausen. Dos rostros de la Referencia enferma a los cuales se dirigía el imperativo homicida: a uno por compasión, al otro por venganza.

Por su parte, Pierre Rivière decía que veía a su padre “como entre las fauces de perros rabiosos o de bárbaros, contra los que tenía que emplear las armas”. La imagen de la Referencia era la de su propia madre, identificada a un poder arbitrario y Absoluto: “son las mujeres las que mandan en la actualidad, en este maravilloso siglo que se autodenomina siglo de las luces, esta nación que parece tener un gusto tan marcado por la libertad y por la gloria obedece a las mujeres; los romanos estaban mucho más civilizados, los hurones y los hotentotes, estos pueblos considerados idiotas, lo eran mucho más, nunca se dejaron vencer, siempre fueron los más poderosos físicamente los que dictaron la ley”.

Matando a su madre, portadora de una imagen totalitaria de la Referencia, trata de matar aquello que impide operar al principio separador. Mata con ello también un padre indigno que no está a la altura de su función; imagen de un padre que se vería reflejada en ese dejarse arrastrar por la ley loca de su mujer. El hijo pedía un límite. Mata la Referencia enferma en un intento de restaurar la función paterna y, con ello, de instaurar otra legalidad. La anulación de la función del límite no puede sino estar en relación con una ley loca que deja al sujeto inmerso en un magma indiferenciado.

Pierre Rivière nos habla en su Memoria de esa proximidad enloquecedora con el objeto incestuoso: “sentía una especie de horror por el incesto, y esto hacía que no quisiera acercarme a las mujeres de mi familia, cuando creía que me había acercado demasiado, hacía unos signos con la mano como para reparar el mal que creía haber hecho”[40]. Aversión que se hacía extensiva a todas las mujeres, e incluso a los animales hembras. Cuando se le preguntó acerca de esto, contestó que leyendo las santas escrituras había sentido un enorme horror por el incesto y la bestialidad, y que temía que existiera un fluido invisible que le relacionara a pesar suyo con las mujeres o con los animales hembras, cuando estaba cerca de ellos[41]. No deja de evocarnos, en este punto preciso, el tan auto-condenado bestialismo o zoofilia del maestro Wagner.

¿Cómo posibilitar que del nudo familiar emerja un sujeto con la consiguiente “renuncia pulsional”, con la consiguiente pérdida de goce que ello implica? El efecto de la metáfora paterna, tan hábilmente retomada en el texto de Legendre, leída en términos de la Referencia fundadora, es el punto clave: condición de posibilidad para que el nudo familiar devenga en nudo –con su contracara de des-anudamiento– filiatorio, poniendo en función la falta o la pérdida referida, en contraposición al nudo de serpientes: “confusión en la que la intrincación de cada uno con todos resulta indiscernible”[42]. El parricida busca restaurar al Padre y con ello cortar el nudo de serpientes: en ausencia de dicha metáfora, consuma el acto homicida, sucumbiendo él mismo en un callejón sin salida.

El acto loco: una re-travesía

El acto loco, y la atmósfera delirante en la que se alimenta, implican una re-travesía por los articuladores fundamentales del montaje filiatorio. Así es como el sujeto remitirá, desde el delirio que lo empuja al acto, tanto a una Causa (social, política, religiosa, etc.), a un obrar “en nombre de…”, como a una causa más íntima, a una explicación más personal de su accionar. Obrar “en nombre de” una Causa es poner en juego la Referencia fundadora, ese absoluto que debía permanecer más allá de todo sujeto para instituir lo Prohibido, convertido ahora, en la lógica del parricida, en aquello que justifica su accionar, que lo empuja hacia su pasaje al acto. La Referencia fundadora, privatizada por el sujeto en su acto loco, no opera en tanto sostén de la ley simbólica, sino como imposición superyoica. Legendre destaca, en relación a la locura, este aspecto relativo a la privatización de la Referencia: el sujeto entra en un vínculo directo con la Referencia, así como Schreber en un vínculo directo con Dios. Refiere el autor a la propia reflexión freudiana sobre esto último: “Después de haber dado cuenta de la teodicea personal del enfermo, y evocada la transfiguración divina (zum Gotteverlärt) del padre de Schreber, Freud nota que para el pensamiento común hay una fosa imposible de colmar (eine unausfüllhare Kluft) entre Dios (en el lugar de la ficción fundadora de los montajes filiatorios) y cualquier hombre”[43].

De ese modo, enarbolando su accionar en cierta y determinada Causa, el cabo Lortie decía que quería destruir el partido quebequense, que “hacía daño a la lengua francesa”, que “impedía que los quebequenses salgan de aquí”. También Pierre Rivière decía que “iba a liberar al género humano del yugo de las mujeres”, sostenía que “su sangre fluiría para vengar a la sociedad y que vertida en el cadalso consagraría su amor filial”, creyó, además, en un momento dado, que esta misión le había sido encomendada por Dios, en un manifiesto trato directo con este último.

Wagner, como sabemos, de un modo paradigmático atacará la Referencia fundadora, enferma, en la imagen de “la estirpe enfermiza” que sus propios hijos le proporcionaban, según su delirio. También hará de esto una Causa Social: “sesgar la mala hierba en beneficio de la Humanidad”. En su plan criminal estaba contemplado ser él mismo la última de sus propias víctimas.

Privatizar delirantemente la Referencia, sostener un trato directo con la misma sin el partenaire mediador es, al mismo tiempo y, paradojalmente, anular su función y su lugar, en tanto Absoluto que debe permanecer a distancia: condición sine qua non en el imperio de la ley simbólica para cada sujeto. Claro que esta destrucción llevada a cabo en el pasaje al acto homicida no es sin su otra cara de autodestruccción.

Ajuste de cuentas genealógicas

En un intento de resolver la carencia del Padre simbólico, el gesto homicida apunta, golpeando y golpeándose, hacia un “ajuste de cuentas genealógicas”. Hay que pensar este acto, sostiene Legendre, en términos de destrucción y de autodestrucción[44].

¿Qué esperaba el cabo Lortie enviando a una radio sus cassettes, con su propia voz, anunciando el crimen? Legendre concluye que Lortie esperaba hacerse matar por los centinelas desde la primera ráfaga. Evocando esos instantes y expresándose en presente, el cabo Lortie dijo en su Memoria de apelación: “En mi interior, yo sé que mi punto cero o, en otras palabras, mi punto de muerte, es el martes”[45]. No habría sido esa la primera vez que en él aparecía el fantasma de suicidio como un intento de acabar con sus tormentos.

Robert Wagner había concebido como culminación de su plan homicida el hecho inexorable de su propia muerte. Tampoco en él fue esa la primera vez en que germinaban ideas de suicidio: antes de comenzar a escribir su autobiografía, que fue al mismo tiempo la planificación del acto homicida, estuvo muy cerca de darse muerte.

El acto loco parricida es portador, aunque de manera delirante y desviada, de una retórica institucional relativa al montaje filiatorio. Retórica que incluye, en aras de restaurar al Padre, tanto el asesinato del mismo como el autosacrificio del sujeto. La pérdida Absoluta, su propia muerte, va al lugar de la libra de carne no entregada en sacrificio, fantasmática esta última que no habría podido sostenerse dada la inoperancia de la metáfora paterna. En ese sentido, el acto loco “va a cumplirse como una ceremonia delirante”, donde “el matador, dejando la escena del fantasma, y en medio de una teatralidad arreglada, llevará adelante una puesta en escena que instituirá su sacrificio”[46].

Así como Lortie entra en su teatro para morir en él, del mismo modo Pierre Rivière se imaginaba “glorificado al sacrificarse para liberar a su padre”. Decía: “me pareció que sería una gloria para mí, que me inmortalizaría muriendo por mi padre, me imaginaba como los guerreros que morían por su patria y por su rey […], y me decía: ‘esta gente moría por la causa de un hombre que no conocían y que tampoco los conocía; y yo moriré para liberar a un hombre que me ama y me aprecia'”[47]. No estaba ausente tampoco en él, por tanto, esa dimensión teatral: al igual que Lortie con su uniforme él pensaba vestir, en el día fatal, su traje nuevo.

También Wagner, en su teatro largamente pergeniado, concretó su plan homicida, el cual se le imponía bajo el sello de lo inevitable: estaba obligado a hacerlo. “Es preciso que lo haga…”, decía el cabo Lortie. Pierre Rivière también sostenía que “debía” hacerlo. Legendre encuentra en esta imposición, y por medio de esa “teatralidad arreglada”, una parodia del mundo de la ley, tendiente a instituir de modo delirante lo Prohibido, lo cual supone siempre la retórica del sacrificio –tal como lo pone en discurso la escena de Isaac–. Instituir lo Prohibido es instituir la pérdida, el sacrificio que corresponde a cada uno para que la diferenciación tenga lugar y con ello el orden de las generaciones[48]. El acto loco homicida, en un intento desesperado de instaurar lo Prohibido, implicará el sacrificio del propio sujeto, modo también desesperado de instituir la pérdida.

En esta caricatura del imperativo normativo se trata más bien de su reverso, de una sujeción compulsiva a una ley superyoica, allí donde en el corazón del “¡Mátalo!” anida un “¡Goza!”, imponiendo al mismo tiempo una entrega sacrificial al dios oscuro del goce. El cuchillo detenido a mitad de camino supone, en la escena de Isaac, el imperio del Dios de la interdicción sobre ese Otro, oculto tras él, que obligaba a Abraham a sacrificar a su hijo. A falta de una ley normativa, articulando el orden simbólico, el sujeto del acto loco se consagra al dios oscuro del goce, consumando a un tiempo, por medio de una ritualidad desviada, lo prohibido y la pérdida.

Intento delirante y paradojal de instituir el mundo de la ley, callejón sin salida donde sería más propio hablar de restituir, siendo que, al igual que el resultado de dicha operación en el delirio y en las alucinaciones, no puede sino hacer retornar, en su acto, lo que ha fracasado en lo simbólico y que se intenta re-instaurar. Una ley superyoica impera y ordena este pasaje al acto, a falta de una ley simbólica en el orden de estructuración subjetiva.

Pierre Riviére, a través de la singularidad de su acto y de la atmósfera delirante en que este último cobró impulso, ponía en escena esa caricatura de la ley no sin remitir a su propio sacrificio:

“La religión prohibía estas cosas –se refiere a los asesinatos cometidos– pero me olvidé de sus reglas, incluso tuve la impresión que Dios me encomendaba esta misión y que la realizaría justamente […]. Conocía las leyes humanas, las leyes de la policía, pero me creí más sabio que todas ellas, las veía innobles y vergonzosas […]. Había leído la historia romana y había visto que las leyes de los romanos daban al marido derecho de vida y muerte sobre su mujer e hijos […]. Quise afrontar esas leyes, me pareció que sería una gloria para mí, que me inmortalizaría muriendo por mi padre, me imaginaba como los guerreros que morían por su patria y por su rey… Yo también me sacrificaría por mi padre; todo parecía invitarme a esa acción” [Aclaración nuestra][49].

También en él aparecía claramente la intención de matarse luego de “cometer su acción”: “coger un fusil que habría escondido previamente y matarme”[50]. También, como hemos visto, el fantasma de suicidio aparecía en R. Wagner no sólo antes de la planificación de su acto homicida, sino también formando parte de la misma. El parricida, destaca Legendre, vive su propia anulación, el fantasma de su muerte lo acompaña[51]; y precisando aún más esta otra faceta del homicidio, sostendrá lo siguiente:

“Yo diría que el asesino retorna a la opacidad y a lo indiferenciado, desfallece ante aquello de lo que no se puede hablar; y yo añadiría que, si él pudiera hablar, diría: ‘Soy yo quien muere’. […] Por retorno a la opacidad yo entiendo que el homicida se encuentra en la posición del que no hubiera nacido humanamente y oscilara de repente en lo indecible de su dolencia simbólica: está en la representación sin palabras”[52].

El fantasma de suicidio habita al parricida. Violette Nozière, célebre homicida de su padre incestuoso, refiere haber pensado en envenenarse al mismo tiempo que daba muerte a sus padres; durante una audiencia, dirigió este grito al jurado: “Ellos quieren mi muerte, pero no la tendrán. Yo me mataré, sí, yo me mataré”[53].

En el intento delirante de restituir lo prohibido, el sujeto del acto loco cae presa de la inconsecuencia del mismo: anulando la Alteridad, de la que depende el montaje filiatorio, anulándose en ese mismo acto, poniendo en juego su propia pérdida, “el parricida no sucede a su padre, se sale de los rieles genealógicos y se sitúa fuera de la sucesión de las generaciones”. Legendre se pregunta si es preciso tratarlo como definitivamente excluido o si se puede intentar su reinserción[54]. Interrogante que nos conduce hacia la originalidad de su propuesta.

La re-apropiación del acto: función clínica del derecho

Las elaboraciones de Legendre apuntan no sólo a una dilucidación teórica del pasaje al acto parricida, sino a una toma de posición en la práctica jurídica que subvierte decisivamente la manera de escuchar al criminal y su crimen[55].

Se trata, para Legendre, de restituir el acto loco a su autor, el cual no es aislable del delirio que lo acarrea: “Recordemos el sentido del término delirio […]: salir del surco. Imposible, pues, describir el atentado sin retrazar el camino de Lortie saliendo del surco: el acto y su argumento de locura, todo es uno”[56].

En ese sentido, el proceso judicial en todos sus pasos debería tener el propósito fundamental de separar al criminal de su crimen, esto es, separarlo de la opacidad del homicidio, en la que está en tanto sujeto in-discriminado. Y no hay, en el orden de la subjetividad, opacidad mayor que la de una relación incestuosa o la de un acto parricida: “Violette ha soñado deshacer/ Hasta el desgarramiento/ El espantoso nudo de serpientes de los lazos de sangre”, nos recuerda en su poema Paul Elouard. El acto parricida supone un intento de salir de la opacidad incestuosa, pero, paradojalmente, el sujeto es devuelto a otra –y quizás la misma– opacidad, la del parricidio. La función clínica del derecho debería tender a separar al sujeto de ese magma indiferenciado y de su propio intento de acabar con él.

Retrazar el camino del sujeto saliendo del surco en su pasaje al acto y, por esa vía, tender a separar al criminal de su crimen, serían las coordenadas fundamentales que sitúan la “función clínica del derecho”, de acuerdo a Legendre, cuyo punto de partida jurídico fue salir del dilema legal: “el inculpado, ¿está loco? ¿sí o no?”[57], ¿es imputable o inimputable?

Ahora bien, ¿en qué términos, desde el Psicoanálisis, podríamos precisar este propósito al que apunta la función clínica del derecho, propuesta original de Pierre Legendre? Si el sujeto, en tanto escindido, nunca es contemporáneo de su acto, ¿qué significa la re-apropiación del mismo en el caso más específico del pasaje al acto homicida? ¿Qué lo diferencia del acto psicoanalítico?[58] La identificación masiva del sujeto al objeto en el caso del pasaje al acto –en tanto acto loco implica un arrasamiento de la subjetividad y de las huellas inconcientes que la determinan. En el caso del acto, se trata, por el contrario, de la fuerza causal de esas huellas que dejan al sujeto confrontado a la caída misma del objeto, vaciado ya del goce que los hilos fantasmáticos le proveían. Confrontación esta última que no supone, lejos de ello, una “toma de conciencia”, ni un completamiento de las lagunas del saber.

El sujeto está por definición separado de su acto porque los hilos inconcientes conducen en última instancia a lo primordialmente reprimido, al más allá de toda significación, a la huella en tanto muda. El sujeto, entonces, del acto –no del pasaje al acto– está más bien atravesado por la re-negación, donde escapa todo posible reconocimiento de sí mismo; de lo que se trata es de recuperar en un a posteriori el viraje subjetivo que el acto ha producido, vía la perelaboración, tal como la define Freud. En el caso del pasaje al acto, en este caso homicida, se trataría de re-conducir al sujeto, mediante el procedimiento propuesto, a la re-instauración del discurso y sus hilos inconcientes, no sin la necesaria confrontación con su propio –y extraño– yo en la escena por él mismo generada.

Separar al sujeto de la opacidad del homicidio supone, por tanto, abrir la posibilidad de transitar su implicación en el mismo, recuperando los hilos inconcientes de una culpabilidad, cuya única traducción habría sido la entrega sacrificial. Claro que este proceso –tanto la consumación del acto como la posibilidad de su re-apropiación– se transitará de muy diversas maneras, según sean las variantes de este acto loco. Hay que diferenciar la paranoia de Wagner de lo que fue diagnosticado como bouffée delirante en Lortie, o del acto loco de Pierre Rivière.

La posibilidad de ir transitando la apropiación de su acto en Lortie, hasta donde sabemos, permite diferenciar netamente este acto del ejecutado por Wagner. Este último reivindicaba el acto homicida por el cual habría pretendido dar muerte definitiva a la “estirpe enfermiza” a la que pertenecía. Hubo en él una denodada lucha por no ser desapropiado de su acto: se declaraba responsable, quería no sólo la cárcel, sino también ser decapitado. Sostenía sin ambages ser el único responsable de esas muertes de las que no se arrepentía. Paradojas del sentimiento de culpabilidad que en este paranoico se resumían en la frase: “soy responsable, no culpable”, en relación a su crimen. No habrá remordimiento por su acto homicida. Sí había una culpa delirantemente construida en relación a un “in-confesable”[59] acto de zoofilia. Punto que se enlazaba a la certeza delirante de su pertenencia a una estirpe enfermiza.

Wagner nunca cederá respecto de dos cuestiones: su responsabilidad por los crímenes y su culpabilidad respecto de lo que él llamaba su “delito sexual”. Pero ¿cómo entender dicha responsabilidad y culpabilidad?

De sus crímenes él reivindicaba su responsabilidad, pero no se sentía culpable, jamás sintió remordimiento. De lo que él llamaba su “delito sexual” se sentía culpable –culpa delirante–, pero no responsable –de ello era responsable la estirpe enfermiza a la que pertenecía–. Esta desintrincación de culpa y responsabilidad subjetiva es lo que no dejaba de situarlo en la inocencia paranoica. Él negaba la culpabilidad del ser humano, que, según decía, “desempeña hasta el final el papel de su vida, según vaya tirando de los hilos el Destino”. Su acto criminal podría leerse como un intento desesperado de cortar esos hilos, es decir, la maldición de la herencia. Razón por la cual él lucharía denodadamente para que no se lo desapropie de la responsabilidad de su acto, declarándolo enfermo mental. Aunque Wagner fue escuchado por su psiquiatra, Gaupp, hasta su muerte, siempre habló para este último, si así podemos decir, desde el manicomio.

Lortie nos plantea un panorama diferente. Cuando él dijo en una Audiencia “la Asamblea de Québec tenía el rostro de mi padre”, allí, sostiene Legendre, deja de estar loco, interpreta, ve su acto como irrazonable, bajo la égida de un Tribunal en función. Aunque Wagner pedía ser llevado a un Tribunal, declarar ante un Tribunal, jamás vio su acto como irrazonable. No sabemos, es cierto, qué hubiera sucedido de habérsele concedido el derecho a un Tribunal.

Otra cosa es cuando Lortie, tomando ya distancia de su acto, dice en una audiencia –segundo juicio– frente al video en el que quedó filmado su atentado por las cámaras de seguridad de la Asamblea: “Sabes, yo no puedo decir no soy yo; soy yo”.

“No soy yo; soy yo”. Lortie se verá en ese momento interpelado desde su propia imagen en una escena donde está el juez en un lugar tercero. Él, su imagen –la del video– y un lugar tercero: la presencia del juez.

“No soy yo, soy yo” parece situar un punto privilegiado de interrogación del sujeto en torno a su acto. Un principio de apropiación del mismo por donde interroga su implicación, no justifica su accionar delirantemente en un “en nombre de…”

¿Cómo es este proceso en Pierre Rivière? Inmediatamente después de consumado su acto, y aún envuelto en la atmósfera delirante que lo empujó hacia el mismo, dirá que él se sacrifica para liberar a su padre. Luego se internará en el bosque, donde rápidamente su delirio cae: “ya no tenía esas ideas de gloria”, nos dice, quedando preso a partir de ese momento de profundos remordimientos que incluso lo conducen a la idea de matarse –idea que ya habría formado parte también de su constelación delirante–. Durante el juicio, luego de ese primer momento en el que intenta “hacerse el loco”, dirá conocer claramente el artículo del Código Penal que castiga el parricidio, y quiere que le apliquen la pena correspondiente, que lo decapiten. Los abogados apelarán esa sentencia buscando que le aminoren la pena, pero él se resistirá a firmar ese pedido. En el Informe del presidente del tribunal de la Dirección de Asuntos Criminales, leemos lo siguiente: “La fisonomía de Rivière no tiene nada de particular, manifiesta más bien dulzura que inclinación a la crueldad; durante los debates ha permanecido tan inmóvil como su cuerpo; su espíritu permanecía tranquilo y no perturbado por ningún sentimiento; sin embargo, ante la hoz todavía maculada de sangre volvió la cabeza horrorizado, diciendo: quiero morir lo antes posible. Sus respuestas siempre han sido claras y precisas, escuchó su condena con la mayor impasibilidad; fueron necesarias reiteradas instancias de su padre, de su confesor y de su defensor para determinarlo a firmar su apelación”[60].

Fue en ese momento que Pierre Rivière escribió sus memorias, pese a lo cual no parece haber podido separarse de la opacidad del homicidio y de la trampa del sacrificio[61]. Mientras está cumpliendo su condena, le fue conmutada la pena. Hemos dicho ya cuál fue su final: singular versión del entre-dos-muertes[62].

Larochelle, el abogado defensor de Denis Lortie, en una carta que le escribe a Legendre, destaca el esfuerzo sobrehumano del acusado para intentar entender lo que había pasado y el dolor que experimentaba al revivir esos momentos[63].

Wagner también, al igual que Lortie, era absolutamente sincero, pero no estaba presente de esta manera el dolor por lo ocurrido. Su dolor no era porque sus hijos estuvieran muertos, sino por lo que sufrirían estando vivos. Tampoco hacía ningún esfuerzo por tratar de comprender qué había pasado: él lo sabía y seguía sosteniendo sus argumentos desde su convicción delirante. Ésta es la gran diferencia: en Wagner nunca cae el delirio[64], aunque la atmósfera delirante previa al acto revista ciertas características que, en parte, luego se modifican.

Señalamos allí un punto importante al dejar indicado que hay un momento en el cual esta paranoia deviene locura parricida, así como podemos señalar un después del acto en que la “misión loca” que lo encarrilaba al mismo cae: “ya no pienso –dice Wagner después– que tenía una misión con la humanidad”. Lo que no va a caer es su certeza última en la continuidad –sin falla– de la estirpe enfermiza y degenerada, a la cual pertenecía, y que había que exterminar.

La misión que encarrila hacia el acto loco es, en cualquier caso, una sumisión a una ley superyoica, donde cobraría fuerza, como hemos visto en estos casos comentados, el “es preciso que lo haga”. Wagner lo decía de la manera más clara: “mi ley y mi evangelio son ‘destruid la vida, matad’”. Sabemos que él formaba parte de esa vida a destruir.

Ahora bien, también nos plantea Wagner una interesante paradoja al afirmar: “soy responsable, no culpable”. Si por un lado clama por la responsabilidad de su acto, el modo en que puede hacerlo no anula su inocencia paranoica. Se impone entonces el interrogante, de tan difícil resolución, relativo al abordaje de la “responsabilidad” en un sujeto, cuyo discurso se afirma en una posición paranoica y que, pasaje al acto consumado, no quiere ser desposeído de aquélla, al tiempo que reafirma el sesgo reivindicativo de su delirio. Para Wagner, su psiquiatra, quien lo había declarado inimputable, era su peor enemigo.

Es cierto, como dice Legendre, que no todos los procesos se prestan al abordaje de estos aspectos y que en casos de psicosis grave y masivamente patente el manejo institucional se reduce a los cuidados inmediatos[65]. No obstante, la psicosis de Wagner nos vuelve a interpelar y nos obliga a no olvidar que la singularidad subjetiva no reconoce fronteras diagnósticas. Wagner nos deja en la estacada cuando plantea una responsabilidad que, sin embargo, no anula su inocencia paranoica. Inocencia que se liga a su pertenencia a la estirpe enfermiza, de lo cual no es culpable; al tiempo que dicha estirpe, núcleo último de su certeza delirante, es responsable de su única culpa: el delito sexual. De ahí ese cruce paradojal de responsabilidad y culpa en Wagner. De los crímenes se dice: responsable, no culpable; de su delito sexual, se dice: culpable, no responsable.

Legendre va a sostener que en casos como el de Lortie, donde está en juego una demanda subjetiva de ayuda, lo que el sujeto pide allí es que “se” le diga el límite[66]. Este “se” remite a una instancia tercera, que es la que tendrá a su cargo elaborar la sentencia. En Wagner ¿no había también una demanda? Responder por sus actos ante un Tribunal, tal vez, suponía un camino por el cual “hacer saber”, a un Otro, de sus padecimientos, de sus tormentos, atravesados ellos mismos por la convicción que lo encarrilara al acto. “Hacer saber” que nada tendría que ver, llegado el caso, con un pedido de perdón ni con un intento de atenuar la pena, sino más bien con una denuncia del sujeto en relación a un Otro, no barrado, respecto del cual él no habría sido sino su objeto. Ir ante un Tribunal sería, si se quiere, apelar a un Otro ubicado transferencialmente en un lugar diferente.

Legendre destaca que la sentencia conduce hacia dos caminos posibles: o bien abre al acusado una vía posible hacia su posición de hijo[67], o bien cierra esta vía confirmándolo en la posición de loco o, lo que es lo mismo, de hijo-muerto viviente[68].

En cuanto a la labor de los expertos psi, dice Legendre:

“Se trata de volver a pegar los pedazos de la escena edípica y de hacer entrar al hijo parricida bajo la ley, es decir, ayudar a ese hijo nacido de una madre a nacer también de padre. Los informes de los expertos y la sentencia toman, en este contexto, valor de interpretación, en el sentido psicoanalítico del término, y de notificación de la Ley del padre. Subjetivamente, es ahí donde Denis Lortie retoma, después de la travesía del acto loco, el hilo tenso, un momento roto, de la vida”[69]. Para Pierre Rivière fue imposible. ¿Qué habría pasado con Wagner de haber sido llevado ante un Tribunal?


  1. Fragmento de entrevista de Ernst Wagner con su psiquiatra, Robert Gaupp. Cf. Gaupp, R., El caso Wagner, Edición: Asociación Española de Neuropsiquiatría, España, 2001, p. 181.
  2. Foucault, M., La vida de los hombres infames, Editorial Altamira, Buenos Aires, 1996, p. 123.
  3. Ibíd., p. 124.
  4. Foucault diferencia “la falsa infamia de la que se benefician hombres que causan espanto o escándalo como Gilles de Rais, Guilleri o Cartouche, Sade y Lacenaire. Aparentemente infames a causa de los recuerdos abominables que han dejado, de las maldades que les atribuyen, del respetuoso terror que han inspirado; son ellos los hombres de leyenda gloriosa, pese a que las razones de su fama se contrapongan a las que hicieron o debieran hacer a la grandeza de los hombres. Su infamia no es sino una modalidad de la universal fama. Pero el apóstata recoleto, las pobres almas perdidas por caminos ignotos, todos ellos son infames de pleno derecho, ya que existen gracias exclusivamente a las concisas y terribles palabras que estaban destinadas a convertirlos para siempre en seres indignos de la memoria de los hombres. […] Tal es la infamia estricta, la que, por no estar mezclada ni con el escándalo ambiguo ni con una sorda admiración, no se compone de ningún tipo de gloria” (Foucault, M., Ibíd., p. 127).
  5. “La vida de los hombres infames”, capítulo 9 del libro que lleva el mismo nombre, obra ya citada, parece ser el prólogo de un libro nunca escrito, ya que el autor anuncia las historias de las que hablará a continuación, sin que ello suceda. No obstante, en este texto, menciona al “apóstata recoleto” o a aquel otro que vagaba “por caminos ignotos”, vidas de las que se sabe a partir de cierto choque con el poder, sin que ello fuera el fruto de un escandaloso crimen.
  6. “Yo, Pierre Rivière…”, Op. Cit., p. 109.
  7. Ibíd., p. 107.
  8. Ibíd., p. 111.
  9. Ibíd., p. 122.
  10. Fragmento de la Sentencia de acusación. Ibíd., p. 63.
  11. Ibíd., p. 128.
  12. Cf. Ibíd. p. 131 a 137.
  13. Ibíd., p. 123 y n. 26.
  14. Cf. Legendre, P., Op. Cit., p. 161.
  15. Ibíd., p. 116.
  16. Cf. Legendre, P., El inestimable objeto de la transmisión, Siglo XXI, México, 1996, p. 122 y 308.
  17. Esquirol planteaba, en el marco de las monomanías instintivas, en el cual se inscribe el pasaje al acto homicida, la “dimensión mutativa” de este último: “después de ejecutarlo no es más el mismo sujeto: está calmo, no piensa, no disimula, no miente, revela todos los detalles de su crimen y los síntomas delirantes desaparecen”.
  18. Ibíd., p. 110.
  19. Legendre, P., El crimen del cabo Lortie. Tratado sobre el Padre, Op. Cit., p. 32.
  20. Ibíd., p. 32.
  21. Ibíd., p. 33.
  22. Ibíd., p. 37.
  23. Ibíd., p. 35.
  24. Ibíd., p. 145.
  25. Ibíd., p. 146.
  26. Estas nociones, articuladas por Legendre para ceñir con mayor claridad lo que él entiende como el oficio del padre, no contradicen, lejos de ello, la noción de deuda simbólica –y, en consecuencia, la metáfora de la libra de carne entregada–, que nos remite a la puesta en juego de la renuncia pulsional –en términos freudianos–, necesaria a la inserción en un orden simbólico. Sea el lugar de hijo, o bien del hijo que hace oficio de padre, se tratará siempre de lo siguiente: “la castración quiere decir que es preciso que el goce sea rechazado, para que pueda ser alcanzado en la escala invertida de la Ley del deseo” (Lacan, J., “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano”, en Escritos 1, Siglo Veintiuno, México, 1979, p. 338).
  27. Ibíd., p. 148.
  28. Ibíd., p. 114 y 115.
  29. Ibíd., p. 115.
  30. Ibíd., p. 116.
  31. Ibíd., p. 72 y 73.
  32. Ibíd., p. 73.
  33. Ibíd., p. 124.
  34. Ibíd., p. 124.
  35. Ibíd., p. 109.
  36. Ibíd., p. 62.
  37. Ibíd., p. 144.
  38. Ibíd., p. 142 y 143.
  39. Ibíd., p. 93.
  40. Yo, Pierre Rivière…”, Op. Cit., p. 118.
  41. Ibíd., p. 169.
  42. “Se trata de captar cómo, por el funcionamiento de lo prohibido –el cual supone el oficio del padre–, cada sujeto en cada generación está en condiciones o no de emerger del nudo familiar” (Legendre, P., Op. Cit., p. 108).
  43. Ibíd., p. 61.
  44. Ibíd., p. 34.
  45. Ibíd., p. 85.
  46. Ibíd., p. 94 y 95.
  47. “Yo, Pierre Rivière…”, Op. Cit., p. 121.
  48. Ibíd., p. 109.
  49. “Yo, Pierre Rivière…”, Op. Cit., p. 121 y 122.
  50. Ibíd., p. 123.
  51. Legendre, P., Op. Cit., p. 92 n. 22.
  52. Ibíd., p. 136.
  53. Ibíd., p. 92 n. 22.
  54. Ibíd., p. 150.
  55. Podríamos trazar desde cuatro puntos cardinales la distribución del campo de la causalidad en materia de teorías criminológicas. En primer término, las teorías que asientan sus fundamentos en la Biología: ayer el criminal nato de Lombroso, hoy –por ejemplo– el “hallazgo del gen de la agresividad o de la violencia”, teorías estas últimas que proliferan en artículos seudo-científicos, mostrando la faceta más ideológica del discurso de la ciencia, cuya mirada no hace lugar a ningún punto de opacidad o ignorancia, forcluyendo a un tiempo el lugar del sujeto y de lo imposible en el universo del saber. En segundo término, teorías que se fundamentan en las causas sociales de la criminalidad. Tenemos un buen ejemplo en los surrealistas en la época de Violette Nozière. En tercer término, el sujeto psicológico de las teorías de base conductista que pondrán el acento en las conductas desviadas de una normativa, donde se impondría su re-adaptación a la sociedad. En cuarto término, el psicoanálisis (no la verborragia psicoanalítica), que tiende a situar el acto como un acto del sujeto, haciendo hincapié en la responsabilidad del mismo, apelando a los hilos inconcientes donde se entreteje la culpa que lo habita. Cuatro puntos cardinales en que se distribuye el campo de la causalidad, y que organizan diferentemente el campo de la responsabilidad y la culpabilidad. Sólo en el último caso podemos situar los verdaderos términos de la responsabilidad subjetiva, no haciendo sucumbir a esta última en una versión moralista.
  56. Legendre, P., Op. Cit., p. 83.
  57. Lortie atraviesa un primer proceso judicial por el cual fue condenado, sucede al mismo una Apelación de su abogado argumentando nuevamente en torno al artículo 16 del Código Penal, que alude a la noción de demencia, haciendo lugar de ese modo a un segundo proceso judicial. En este último, el abogado Larochelle critica la interpretación según la cual Lortie no sabía que tiraba ráfagas de ametralladora arriesgándose a matar transeúntes, lo cual es contrario a la ley. Legendre destaca que el abogado se esfuerza así por salir del dilema legal: el inculpado ¿está loco?, ¿sí o no?, “a fin de modular la responsabilidad sobre la base de una interpretación menos mecánica de la demencia”. Alude también a una carta que Larochelle le escribe: “He decidido, de acuerdo con mi cliente, tomar el toro por los cuernos y reconocer claramente que el Señor Lortie no podía satisfacer la definición de enajenación mental prevista en el artículo 16”. (Cf. Legendre, P., Op. Cit., p. 101). Es por esta vía que se abre la posibilidad de un juicio donde el sujeto pueda responder por su acto, abriendo el juego hacia una posible función clínica del derecho, en los términos en que lo plantea Legendre.
  58. Volveremos en el último capítulo sobre este mismo interrogante.
  59. Cuando Wagner comienza a escribir su Autobiografía, que es también la planificación de su acto criminal, escribe: “De entrada quiero hacer esta confesión: soy zoofílico. Pues nada, dicho está, y no me apetece seguir hablando del asunto; vuestra lubricidad no contrapesa un solo minuto de autodesprecio…” Jamás dio detalles de este acto por el cual su culpabilidad no dejaba de anudarse delirantemente al goce del Otro, como bien lo transmite su expresión “vuestra lubricidad”. Punto también de interesante reserva subjetiva. Desde estas coordenadas podemos, quizás, intentar pensar la función de la escritura en este paranoico y el lugar del Otro, destinatario de la misma, delirantemente construido. En este acto de escritura, “la confesión” venía a decir, pero, y al mismo tiempo, a no decir, a callar, a construir restitutivamente un lugar de reserva. Lo cual es muy diferente a “no confesar” y quedar sólo sujeto al “síntoma de significación personal”: el Otro sabe todo de mí. Las “habladurías” de los “habitantes de Mühlhausen” ocupaban este lugar del Otro persecutorio, bajo cuya mirada nada puede ocultarse. Lo cual nos muestra de la manera más clara el papel del superyó en la psicosis, tal como lo habíamos situado. Claro que en este paranoico su núcleo melancólico fue más fuerte –certeza relativa a la “estirpe enfermiza”, donde la zoofilia daba argumento a su autoacusación, no siendo más que una prueba de su pertenencia a la misma–, allí donde el delirio empujaba al acto más que constituir una posibilidad de alejamiento del mismo.
  60. “Yo, Pierre Rivière…”, Op. Cit., p. 168.
  61. Sólo quiero señalar una singularidad del discurso de Pierre en estos dos hechos: “hacerse el loco” primero y escribir sus memorias luego. Cuando se hace el loco, lo que hace es transmitir la propia versión de su locura en esos momentos en que está encarrilado hacia el acto envuelto en una atmósfera delirante, y, luego de este primer momento, cuando escribe sus memorias, dice que lo contará de tal modo, con tal actualidad, como si fuera ese momento mismo, para poder transmitir bien sus emociones. Es decir que, cuando el sujeto viene a tomar la palabra en relación a su acto, lo hace de tal modo que escapa a las huellas que podría dejar en su enunciado su propia enunciación; escapa a su enunciación, anula los efectos posibles de la misma por donde su dolor comience a distanciarlo del acto en el camino de su reapropiación. En él hay más horror que dolor o, mejor dicho, ambos no se conjugan para lograr una distancia favorable que lo separase de la opacidad de su acto: él sólo quiere su muerte.
  62. En cuanto al diagnóstico de Pierre Rivière, los especialistas oscilaron bastante en su opinión. El argumento de la defensa, utilizado como atenuante en el segundo proceso, se centra en situar a Pierre Rivière, si bien “no loco”, sí preso de una exaltación en el momento del crimen. (Cf. Op. Cit., p. 171). El argumento de la defensa de Lortie, en cuanto al diagnóstico, no es muy diferente: bouffée o atmósfera delirante que no implica estructura psicótica (Cf. Legendre, P., Op. Cit., p. 153).
  63. Larochelle comenta, en una carta a Legendre, un instante patético durante el proceso: “Era evidente que Lortie era de una sinceridad absoluta y hacía un esfuerzo sobrehumano para intentar entender lo que había pasado en él y dar cuenta de ello mediante sus palabras. El dolor que experimentaba al revivir mediante el pensamiento esos momentos penosos se veía en su actitud y en su semblante, y, en un cierto momento, cuando intencionalmente yo presionaba con preguntas de manera casi hostil, él huyó de la barra, lanzó un grito, se precipitó hacia los cubículos y se pudo oír durante algunos instantes los golpes salvajes que daba sobre la pared con sus puños” (Cf. Legendre, P., Op. Cit., p. 101).
  64. Es cierto que el síntoma de significación personal recrudece, por momentos, en relación a los enfermeros y/o a ciertos internados, de quienes decía que se burlaban de él y hacían ruidos de animales, no obstante, dicho síntoma no prosperó demasiado. Hay que tener en cuenta otro re-ordenamiento de su construcción delirante durante los últimos años. Pero lo fundamental, en cuanto al delirio que lo encarrilara hacia el acto, es que, en sus convicciones últimas, se mantuvo casi inmodificado. Si bien él pudo con los años poner en duda su convicción respecto de las habladurías de los habitantes de Mülhausen –una de las vertientes de su empuje al acto: “por venganza”–, nunca cedió un solo paso respecto de su certeza delirante, nuclear a mi modo de ver, que consistía en su idea acerca de la “estirpe enfermiza” a la que pertenecía, y respecto de la cual “el padre era el único responsable”. Certeza que lo condujo a buscar su exterminio –la otra vertiente delirante de su pasaje al acto: “maté a mis hijos por compasión”–, y de lo cual jamás se arrepintió.
  65. Legendre alude a los abusos clasificatorios de los actuales manuales de Psiquiatría, meros nomencladores, de pretensiones científicas, al estilo del DSM III; y a la trampa de la que queda preso en la actualidad el experto Psi. Señala, además, que el paso al acto homicida en condiciones delirantes no supone –bien lo sabemos desde el Psicoanálisis– una estructura psicótica en su autor. Planteos, todos ellos, tendientes a dejar claro el fondo mismo de su interrogación: “¿Hay o no alguna oportunidad para que un proceso como el que se llevó contra Lortie desemboque en otra cosa que no sea una sentencia vacía de sentido para el acusado?” (Cf. Legendre, P., Op. Cit., p. 152, 153, 158).
  66. Ibíd., p. 158.
  67. “Un hijo lo bastante redimido de la imagen atroz del homicida como para acceder a una relativa libertad subjetiva” (Ibíd., p. 160).
  68. Ibíd., p. 158, 160.
  69. Ibíd., p. 159.


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