El concepto de teología de la historia surge como parte de la reflexión cristiana sobre la vida futura, a partir de la certeza revelada en torno a la plenitud de los tiempos y el fin de la historia. La historia, en cuanto humana, será terreno fértil para el diálogo entre las ciencias histórica y teológica, donde la primera busca formar un relato comprensible del desarrollo de los hechos humanos y la segunda, por su parte, examina la relación entre Dios y los hombres, enmarcada en la revelación divina en la historia humana^[1].

Dentro de los esfuerzos de los pensadores cristianos y su interés por la cronología^[2], Agustín de Hipona propuso una sistematización del pensamiento cristiano y un ordenamiento de la realidad temporal a partir de lo supratemporal. Es, entonces, en el relato de su obra De civitate Dei donde se exponen los fundamentos del sentido de la historia cristiana, que propone la comprensión conjunta de la historia humana y del Reino de Dios, que comenzó con la venida de Cristo. Esta explicación histórica ha inspirado a numerosos autores desde la Antigüedad tardía, quienes han retomado el esquema del orden del mundo y de su relación con las postrimerías propuesto por Agustín.

Esta teología se entiende a partir de la certeza de la creación del mundo realizada por Dios, del sostenimiento providencial de todos los seres y del conocimiento y presencia divinos en el desarrollo de los tiempos, desde el primer día y hasta el final^[3]. De este modo, se da lugar al ejercicio de la confianza en Dios por parte del hombre y, al mismo tiempo, a la acción de la Providencia en el mundo. El punto central de la reflexión radicaría, por tanto, en dos aspectos fundamentales: a) la encarnación como centro de la historia humana y b) la economía de la salvación orientada por la resurrección de Cristo, paso previo y anticipador de la salvación de los hombres.

Como consecuencia lógica, la teología de la historia se estructuraría en una doble dinámica: aquella que presentaría una pugna permanente con el mundo, la civitas Dei, y aquella que se encontraría en conflicto con la vocación humana hacia Dios, la llamada civitas mundi. De este modo, el hombre se vería ante la realidad temporal que conforma la historia, pero que al mismo tiempo constituiría la historia salutis^[4], es decir, el acontecer humano que obtendría su sentido a partir de la salvación y que, en consecuencia, tendría como horizonte la conducción de las almas al Reino de los cielos.

Ahora bien, como respuesta a la necesidad de sentido planteada en torno al declive de Roma, la reflexión de la teología de la historia nace en un período complejo, en el que es necesario considerar el sentido de los acontecimientos y las condiciones del contexto sociocultural^[5]. El punto de partida para lograr la comprensión de la importancia y de la significación de la labor de Agustín en este campo bien puede ser la reflexión de Joseph Ratzinger:

la primera gran teología cristiana de la historia nació de la crisis del Imperio romano. Desde entonces, el intento de comprender la historia teológicamente ya nunca más fue algo extraño a la teología occidental y, de hecho, a partir del Nuevo Testamento y de su escatología, la historia se volvió fundamentalmente crítica^[6].

El doctor africano explica los males sociales y morales presentes en su tiempo con una mirada sobrenatural de los acontecimientos. Para él, tal como lo expresa la Sagrada Escritura en el libro de Job, habría que entender el sentido de los sufrimientos y de las desdichas temporales como la forma que tiene el hombre de “someter a prueba su mismo espíritu y comprobar qué hondura tiene su postura religiosa y cuánto amor desinteresado tiene a Dios”^[7].

Por consiguiente, nos encontramos frente a una explicación que presenta el modelo de los cristianos fieles que, a pesar de los padecimientos en esta vida, no temerían perder los gozos terrenales con tal de ganar la vida eterna, prefigurada en Jesucristo en cuanto Logos y palabra revelada^[8], final de la historia humana y comienzo del presente sin término^[9]. Respecto de esto, Agustín apunta al cuestionamiento esencial de todo el sentido de la historia, lo que dice relación con la pregunta por aquello que existe después del juicio final, es decir, cuando ya no exista el tiempo. Para entender la mirada del santo de Hipona es necesario, entonces, discernir cómo en la vida misma el tiempo no tendría una connotación mayor que la propia de la creación de Dios. Por lo tanto, este habría sido concebido en función del devenir del hombre, según lo dice el propio relato del libro del Génesis: “henchid la tierra y sometedla; mandad en los peces del mar y en las aves del cielo y en todo animal que repta sobre la tierra” (Gn 1, 28).

Este pasaje, recordado en el salmo 8, alude al dominio de la tierra y, de esta manera, al conocimiento/dominio de lo temporal por parte del hombre: “todo lo pusiste bajo sus pies” (Sal 8, 7). Así, el conocimiento de lo material sería entendido como un dominio sobre la muerte, que, para el cristiano, sensu stricto, es la que consterna permanentemente la esperanza del ser humano.

Ahora bien, para la teología cristiana de la historia la condición mortal del hombre no debería ser una amenaza, sino una certeza, más aún cuando se ha llevado una vida de acuerdo con el mensaje de Cristo. Retomando las palabras de Agustín sobre las postrimerías, recordamos:

la muerte no debe tenerse como un mal cuando le ha precedido una vida honrada. En rigor, lo que convierte en mala la muerte es lo que sigue a la muerte. De aquí que quienes necesariamente han de morir no deben tener grandes preocupaciones por las circunstancias de su muerte, sino más bien adónde tendrán que ir sin remedio tras el paso de la muerte^[10].

Consecuentemente, la reflexión sobre la historia plantea el sentido de la historia cristiana como un caminar permanente hacia la supresión del tiempo, en un plazo definido sobrenaturalmente^[11], lo que necesaria y únicamente se daría en una dimensión extratemporal después de la vida, es decir, en el bien pleno que se alcanza en la contemplación de Dios. Se trata, por consiguiente, de una concepción basada en la virtud de la esperanza, que conlleva una actitud consustancial al hombre^[12] y que fundamenta una comprensión de la obra del santo de Hipona a partir de la experiencia de la crisis, tanto personal como del conjunto de la humanidad^[13].

La historia de la salvación podría concebirse, de esta forma, como una marcha ineludible rumbo a un hacia dónde, conociendo en este camino el desde dónde venimos. Desde este punto de vista, habría un condicionamiento de futuro en relación directa con un fin que orientaría la historia misma, un fin que pasaría necesariamente por la muerte, lo que daría lugar a un fluir de eternidad que alcanzaría su sentido teológico último^[14].

Como mencionamos anteriormente, para Agustín existen dos realidades contrapuestas, desarrolladas de manera distinta. Por un lado, tenemos la civitas Dei y, por el otro, la civitas mundi. En la primera se encuentra la plenitud de la vida y la respuesta a la búsqueda de la felicidad permanente; en la segunda, a su vez, solo los bienes del mundo –de suyo perecederos–. Si bien el hombre vive frente a la dualidad de estas ciudades, el santo obispo escribe: “incomparablemente más gloriosa es la ciudad celeste: allí la victoria es el honor, la santidad. Allí la paz es la felicidad; la vida, la eternidad”^[15].

De este modo, es posible afirmar que la clave para interpretar la teología de la historia se encontraría en la disyuntiva que supone descifrar, con una mirada supraterrenal, los acontecimientos que se desarrollan dentro de la dinámica propia de la temporalidad. Por esto, resulta necesaria una mirada metafísica de los eventos factuales, puesta en práctica por medio de la elección entre la ciudad pagana o la celestial^[16].

La civitas Dei es la meta del cristiano, y se comienza a experimentar desde la vida temporal en medio de la ciudad terrena. La ciudad de Dios está levantada en un orden nuevo, que aún no conocemos pero que sí alcanzamos a vislumbrar. Agustín explica esta ciudad a partir de sus diferencias con la civitas mundi. Podemos apreciar que hay una clara separación entre ellas, pues la ciudad celeste supone una supresión del tiempo en favor de lo eterno:

se trata de una ciudad eterna: allí no nace nadie, porque nadie muere; allí reina la verdadera y plena felicidad (que no es diosa, sino un don de Dios); de ella, como prenda de su posesión, hemos recibido la fe para el tiempo en que, peregrinos, suspiramos por su hermosura; allí no sale el sol sobre malos y buenos: solo hay un sol, el sol de justicia, que protege a los buenos^[17].

La temporalidad quedaría subsumida por la eternidad de la ciudad de Dios, anhelo del hombre ya desde esta vida. En la civitas Dei se vivirá el estado de felicidad que se alcanzará con la visión beatífica y, por consiguiente, con el fin de la historia en un sentido teleológico. De esta manera, la teología de la historia se orienta hacia un fin, y este se encuentra fundado en la idea de un Dios origen, creador y providente, que no desdeñaría jamás implicarse Él mismo en los acontecimientos del hombre.

La civitas Dei contiene, de este modo, una visión providencialista del devenir de los hombres, es decir, una visión cimentada en la certeza de un orden superior, un plan divino, que es condescendiente con la libertad humana. Este providencialismo invita, no coacciona, pues tiene como “intención práctica liberadora”^[18] orientar hacia la economía salvífica. Esta dinámica, en opinión de Luis Suárez, sería “una dignificación de la condición del hombre en su sentido máximo, es decir, como ser volitivo y por lo tanto libre”^[19].

La visión cristiana de la historia supone un cambio en relación con el mundo clásico, una nueva dimensión en cuanto al ser histórico y su temporalidad^[20], pues no puede haber un discurso sobre Dios sin una referencia al tiempo y a sus plazos. Esta dinámica se da de manera compleja en la estructura existencial del ser en la historia, ya que los modos de entender lo temporal se ordenan a partir de la reflexión y de la disyuntiva del presente, de su inexorable condición de pasado y de su proyección hacia el futuro.

No se puede olvidar que la prospección hacia lo que ‘aún no es’ se da por una cierta proyección desde lo que ‘ha sido’ anteriormente y que de alguna forma permanece. Esta estructura histórica, por ende, adquiere su forma a partir de la idea de que el hombre “ejerce formalmente su ser antes de ser pasado. La permanencia, en cambio, viene a afectarle por cuanto que, después de haber pasado, no ha pasado del todo, sin embargo”^[21].

Es esto lo que posibilita la integración del hombre en su contexto y en su desarrollo como ser temporal, pues se ve entre un pasado y un futuro, guiado por una voluntad omnisciente^[22]. De este modo, la teología de la historia alcanza su culminación en el fundamento divino, lo que no significa una supresión de la acción en el presente, ya que el transcurrir temporal de cada individuo es el escenario donde se lleva a cabo el proyecto salvífico personal. En todo caso, no hay una negación del futuro, sino más bien una preparación y anticipación a este a través de la acción del aquí y del ahora, por medio del sentido integrador de la historia, que también es determinado por el plan de Dios.

En este sentido, las palabras de Oscar Cullmann sobre la relevancia del tiempo presente resultan particularmente iluminadoras:

es importante que el creyente viva en el presente, cuya misión en la historia de la salvación está determinada de una manera precisa, que no viva más en el pasado –aunque fuese el de los profetas y apóstoles– y que no viva todavía en el futuro. Ciertamente la fe le hace participar en el presente de los dones salvíficos de la línea del tiempo en su totalidad, incluyendo a los del porvenir^[23].

Ahora bien, en otro orden de cosas, la teología de la historia se basa en la idea de una igualdad del género humano y de dos modelos universales a los que cualquier hombre puede optar. Necesariamente, cada persona elige la pertenencia a una de las dos ciudades, ya sea la ciudad celeste, donde reina el amor a Dios, o la ciudad del mundo, en la que todos los ciudadanos están unidos por el común amor a lo terreno^[24].

Cada una de estas ciudades se desarrollaría de manera paralela, hasta la llegada del juicio final. Esta forma de convivencia se concreta, entonces, en un orden temporal, atendiendo a la necesidad del hombre de vivir en medio de la historia. La ciudad terrestre tendría un pasado, que no habría alcanzado su meta con la caída del Imperio romano; por el contrario, la lucha y el orden político terminarían en el momento en el que se acabe el tiempo. Más aún, si consideráramos la época de Agustín y desde allí en adelante, estaríamos frente a un orden del mundo en el que la propia Iglesia, en cierta medida, buscaría aumentar el número de fieles en medio de los avatares terrestres^[25], pues a pesar de la vocación del hombre hacia una vida sobrenatural, ni siquiera Cristo habría suprimido la figura e importancia del César y de su poder temporal^[26].

La historia sería, por tanto, desde este punto de vista, una historia sagrada de forma permanente, pues la ciudad de Dios, a la que todos estarían llamados, se comenzaría a vislumbrar ya en la tierra, pues el Reino se iniciaría en el mundo, aunque alcanzaría la plenitud al final de los siglos^[27]. De esta manera, las dos ciudades son ciudades místicas y se deberían entender dentro del marco mayor de la economía de la salvación.

Dios habría entregado al hombre todos los bienes apropiados para su desarrollo como ser social, por lo que no podemos pensar que en Agustín habría un rechazo al mundo civil. El resultado de esa armonía sería la paz del mundo, que estaría delineando la paz en el orden futuro, paz a la que el hombre estaría llamado de manera sempiterna.

Cabe destacar que el mundo y la sociedad caminan hacia lo que es la consumación de los tiempos en la medida en que lo hacen en torno a un justo orden y a una correspondencia con la virtud de la justicia, que se manifestará necesariamente en su ejercicio por parte de los hombres hacia Dios. Es por esto por lo que, en tanto que el hombre se aleja de esta realidad y se orienta hacia lo que es su propio bien, o hacia el bien del mundo, pierde la vida plena, la vida de la eternidad.

En este sentido, Agustín se muestra rotundo al decir que

Dios, el autor sapientísimo, y el justísimo regulador de todo ser, ha puesto a este mortal género humano como el más bello ornato de toda la tierra. Él ha otorgado al hombre determinados bienes apropiados para esta vida: la paz temporal a la medida de la vida mortal en su mismo bienestar y seguridad, así como en la vida social con sus semejantes, y, además, todo aquello que es necesario para la protección o la recuperación de esta paz, como es todo lo que de una manera adecuada y conveniente está al alcance de nuestros sentidos. Pero todo ello con una condición justísima: que todo el mortal que haga recto uso de tales bienes, de acuerdo con la paz de los mortales, recibirá bienes más abundantes y mejores. En cambio, el que abuse de tales bienes no recibirá aquellos, y estos los perderá^[28].

De este modo, en palabras del santo obispo: “la vida eterna es el sumo bien; la muerte eterna, el sumo mal”^[29]. De hecho, la vida eterna supondría la plenitud vivida en la ciudad celeste, que es el horizonte al que la humanidad estaría llamada por su vocación de criatura de Dios, hecha a su imagen y semejanza. Es así como la teología cristiana de la historia, siguiendo a Nicolai Berdiaev, no se podría entender si no se comprendiera que toda la impronta de la vida humana estaría en la constante y vital relación entre la eternidad y el tiempo^[30]. Es en esta relación donde encontramos la confrontación permanente de los órdenes que se dan en este mundo, es decir, la ciudad terrenal que nos llamaría a una gloria pasajera, cuyo resultado último sería la muerte eterna, y la ciudad de los cielos, que nos llamaría a una vida de acuerdo con el mensaje de Cristo, con el premio final de la contemplación beatífica.

Es importante recordar que las ciudades surgen juntas, pero su desarrollo en el tiempo tiene lugar de modo distinto, ya que una se vuelve contra Dios y la otra vive para Él. Aquí nos encontramos frente a la dinámica de la historia entendida como historia de la salvación: la pugna permanente entre las dos ciudades, con fines distintos. El cristianismo asumiría, de este modo, una labor de camino hacia la intemporalidad, es decir, una labor que puede ser entendida como una transposición del tiempo a la ausencia de este. Así las cosas, podríamos afirmar que si la historia encontrara su fin en una concepción intrahistórica, estaríamos frente a un desenlace catastrófico^[31].

Cabría señalar que el orden de la ciudad de Dios y lo que significa el desarrollo de la historia, entendida como un caminar y un progreso hacia la visión beatífica final, presupone, tal como lo dice Henri-Irénée Marrou, un orden fuera de lo sensible, y que, por tanto, nos enfrenta a un misterio que adquiere un sentido sacramental, de acción del Dios vivo y presente en el mundo: “Ciudad de Dios, Cuerpo místico de Cristo, es por naturaleza algo que no está dentro del orden de la experiencia sensible y que necesariamente escapa en gran parte a nuestra visión”^[32].

Lo anterior nos lleva a identificar la historia como un mysterium fidei, lo que encuentra raigambre en una doble certeza: por un lado, sabemos que para el cristianismo la encarnación de Cristo ha hecho posible la consumación del futuro al que estaríamos llamados y, por otro, nuestra actuación temporal, nuestra vida, sería entendida como una sucesión de acontecimientos que se desarrollaría dentro del marco de una historia que se entendería también como sagrada^[33]. De esta forma, la historia humana se mostraría a los ojos de los cristianos como una suerte de sacramentum^[34].

Por consiguiente, la meta del creyente es conocida a priori, pero esto no significa, de manera alguna, que conozcamos el desarrollo de cada uno de los eventos de la historia en su transcurrir temporal, pues lo que conoceríamos sería el origen y el final, un desarrollo que se daría a partir del Creador, con un fin que también remite a Él. Lo que nunca podremos conocer más que como vaticinios es la forma en la que este camino cronológico se desenvuelve, es decir, lo que llamamos el progreso del hombre hacia el Reino.

Étienne Gilson es particularmente iluminador a la hora de explicar el sentido de la teología de la historia, pues nos enseña que “el mensaje del obispo de Hipona aportaba, en efecto, que el mundo entero, desde su origen hasta su término, tiene por único fin la constitución de una sociedad santa, para lo cual todo ha sido creado, incluso el universo”^[35]. Por lo tanto, la concepción agustiniana se realizaría a partir de una idea de la creación que comprendería una universalidad del mensaje cristiano y, asimismo, una temporalidad que conduciría a la supresión del tiempo en la eternidad.

El cielo, tal como lo explica Agustín a lo largo del libro XXII del De civitate, es la finalidad del ser humano. La resurrección, el juicio particular y aquel del final de los tiempos, los sufrimientos de los fieles por parte de los habitantes de la ciudad del mundo, la fidelidad de los santos, la imitación de Cristo, todo alcanzaría su meta en el orden eterno. En esta realidad inmutable se vivirá el sábado perfecto, el domingo sin ocaso, el día sin fin, la contemplación perpetua.

Para la teología de la historia, el devenir de la humanidad debe entenderse, entonces, a la luz de la historia sagrada y, por consiguiente, de la revelación en el tiempo humano. Es lo que Henri-Irénée Marrou explica de manera ejemplar a través de la figura de un tríptico:

en el centro, la encarnación, el Verbo eterno que se hace hombre por nosotros y por nuestra salvación, la kénosis, la humildad, la humillación, la obediencia usque ad mortem, la cruz del calvario –que se sitúa en el centro, en el corazón mismo de nuestra fe– e, inseparable de ella, la resurrección gloriosa, primicias y garantía de otra resurrección^[36].

Es en esta clave de interpretación teológica donde encontramos el punto axial del drama humano, es decir, de los acontecimientos que forman la trama de la historia en el mundo. Este tejido de experiencias se desenvuelve permanentemente en medio del dilema de cada hombre y de cada sociedad, enfrentándose a la búsqueda de la salvación dentro de un entramado de hechos que manifiesta un poder superior, que ha concretado y señalado la salvación a través del sacrificio redentor del propio Cristo.

Resulta significativo que la pregunta por el mal en la historia se aborde por medio de la ausencia de bien, como lo que explica Agustín^[37]. Al referirse a la creación del mundo, que se hace en el tiempo y junto con él^[38], se señala que no se ha creado el mal pues este no tiene en sí entidad específica, sino que se expresa en la medida en que se ha perdido el bien: “no existe, en efecto, la naturaleza del mal; la pérdida del bien recibió el nombre de mal”^[39]. Es por esto por lo que el hombre, en la medida en que busca lo bueno a través del ejercicio de las virtudes, se acerca a la luz y a la belleza del Creador, lo que le permite seguir en el mundo, pero ya como ciudadano de la ciudad resplandeciente, pues “el bien y no el mal es el que tiene la última palabra”^[40].

Esta búsqueda se daría, en consecuencia, única y exclusivamente en el tiempo, sin ningún tipo de exclusión, pues la comunidad humana se encuentra inseparablemente unida a la economía divina que dirige hacia la salvación. Por lo tanto, la perseverancia humana para alcanzar la salvación se concreta solo mediante la historia, que es temporal, pues Dios ha escogido el tiempo como “vector de la salvación, como modo de realización de su oikonomia”^[41]. El hombre se encuentra sujeto a las coordenadas del tiempo, ya que para el cristianismo solo Dios es el Señor de la historia, y es Él quien puede medirlo y comprenderlo en toda su extensión^[42], pues Él es quien lo ha creado.

1. El tiempo como peregrinación

La humanidad se interroga de forma constante por el concepto de tiempo, pues la existencia temporal se dirige sin cesar a la cuestión por el final de los días, por las postrimerías. La teología cristiana de la historia entiende que el mundo sigue su curso, que el hombre no alcanzará jamás la certeza de los años restantes pero que, en cambio, tiene la seguridad de que la segunda y última venida de Cristo acontecerá en un tiempo que solo Dios puede conocer, lo que le da un carácter salvífico al avance de los días.

En este sentido, Agustín señala que

es inútil, por tanto, que nosotros intentemos calcular o limitar los años que le quedan a este mundo, ya que escuchamos de la boca de la Verdad que no nos importa a nosotros. Y, sin embargo, algunos dijeron que se cumplirían cuatrocientos años, otros que quinientos, otros aun que mil, desde la ascensión del Señor hasta su última venida. Antes descompone los dedos de los calculadores sobre esta cuestión y les ordena no moverse el que dice: No os toca a vosotros conocer los tiempos que el Padre ha reservado a su autoridad^[43].

De este modo, la teología que da sentido al devenir humano encuentra un fundamento en la comunión con la virtud de la esperanza, que sustenta la fe en el porvenir y permanece misteriosa en el presente de nuestras vidas^[44].

Así, la pregunta por el futuro no puede desatenderse; la concepción histórica que se pretende extender a todos los ámbitos del hombre no puede renunciar al cuestionamiento por lo que aún no es, ya que la historia de la humanidad, para los creyentes, transcurre entre la creación y el juicio, motivo por el que el cristiano vive en una tensión vital permanente^[45], tal como lo expresan las palabras de Karl Löwith: “debido a esta profunda ambigüedad histórica, en la cual cada cosa es ya lo que aún no es, el creyente cristiano vive en una tensión radical entre el presente y el futuro. Tiene fe y también esperanza”^[46].

Entonces, el fundamento de la teología de la historia consiste en esperar con calma, con la tranquilidad que da la certeza de la venida del Reino, de la parusía y del reinado de la civitas Dei. La visión histórica cristiana, que se entiende a partir del diálogo entre el Creador y lo creado, obtiene una conciencia del mundo, la que se plasma en la búsqueda de un orden superior que llega a su plenitud en lo venidero; no puede haber conciencia filosófica de la historia –ni menos aún teológica– sin conciencia de futuro^[47].

La ausencia de esperanza suprime el gozo que puede llegar a suscitar el aguardo de la venida del Señor. La historia, por tanto, carecería de un sentido y se transformaría en una simple catástrofe, como lo sugiere Josef Pieper en su obra sobre el fin del tiempo^[48]. El ser humano vive en la historia y sus esfuerzos deben ser dirigidos al ejercicio de la virtud de la esperanza, pues toda su vida, en lo más íntimo de su existencia creada, está en un status viatoris, es decir, en el hecho de estar en camino.

La teología de la historia da respuesta a esta peregrinación por medio de la explicación del paso al status comprehensioris, vale decir, a la unión sobrenatural con el Ser absoluto, algo que se espera como un sumo bien^[49]. La fe cristiana, en consecuencia, descansaría en la racionalidad de un acontecimiento que históricamente ya se ha cumplido: la resurrección de Cristo y el triunfo sobre la muerte^[50].

La plenitud de la historia es, para el cristiano, la culminación que se alcanza en el Reino del Espíritu. Gracias a esta certeza, la libertad histórica encuentra sus raíces en el convencimiento de la existencia de un orden celestial situado fuera de la potestad del César o, en otras palabras, fuera de las leyes de este mundo^[51]. La historia se constituiría, entonces, en un camino hacia la felicidad, donde ya no habrá necesidad alguna de bienes, pues se estará con el Sumo Bien y se participará del amor intemporal de Dios.

En palabras de Agustín, el camino del mundo llega a su fin gracias a la contemplación beatífica, referida en los siguientes términos: “será meta de nuestros deseos Él mismo, a quien veremos sin fin, amaremos sin hastío, alabaremos sin cansancio. Este don, este afecto, esta ocupación será común a todos, como lo es a la vida eterna”^[52].

El santo obispo toma una cita de la Primera Carta de Pablo a los Corintios^[53], donde se enseña que Dios será todo para todos. De este modo, la búsqueda de Dios en el prójimo es una clave interpretativa más para comprender el sentido histórico cristiano. Desde esta perspectiva, otra forma de entender la historia carecería de orientación, pues se desordenaría en su camino y perdería la finalidad propia de la dignidad del hombre, hecho a imagen y semejanza del Creador^[54].

En este escenario histórico general, el juicio –ya sea en su dimensión particular o final– adquiere una importancia fundamental en el contexto del pensamiento de todo cristiano. Este ordena los acontecimientos y, en este camino hacia el futuro que se vislumbra en el horizonte, está presente de forma inminente y silenciosa. El juicio final articula el desarrollo de la historia, designa el fin de los tiempos y otorga la idea de un definidor y de un estado definitivo^[55]. Además, permite entender las grandes explicaciones del mundo y el camino del hombre, pues será la consumación inmediatamente previa a la instalación del Reino celestial.

La civitas Dei y los peregrinos de ella en la tierra otean continuamente el juicio inexorable; esto es lo que fortalece a los mártires y permite la participación directa de los hombres en la pasión, muerte y resurrección de Cristo. La historia no sería, entonces, más que la universalización de la “hora de Cristo y de su Pascua”^[56], aplicada por los méritos del Salvador a la humanidad en su conjunto, especialmente a quien quiera recibirlo.

2. Las postrimerías y el anuncio salvífico

La historia cristiana contiene en sí misma una idea de finitud que puede ser comprendida de manera ambigua. Algunos podrían considerarla como una concepción que conllevaría una cierta disipación de lo existente y, por tanto, del mundo. Bajo este esquema no habría, entonces, lugar para la contemplación y el gozo que la visión beatífica supondría sino que, más bien, el creyente se encontraría frente a una ausencia de tiempo y, de este modo, estaría ante una cierta forma de declive o deterioro de lo propiamente humano. Sin embargo, y contrario a esta idea negativa, resulta necesario señalar que la ausencia de tiempo sería posible por la plenitud que se suscitaría en un presente inagotable en Dios, solo concebible en una dimensión extrahistórica, que no supondría una carencia derivada de la supresión de lo temporal.

De este modo, la teología de la historia propone la idea del hombre como un ser temporal que, después de la muerte, asumirá de manera directa la intemporalidad por su participación con la manera de ser del Creador, que es atemporal^[57]. Ciertamente, quien no reconoce un tipo de revelación acerca del fin tampoco puede acceder a la comprensión del fin de la historia.

Agustín expresa cómo, una vez llegado el final de los tiempos, el hombre vivirá múltiples acciones ascendentes, que conducirán a la compleción de cada persona y serán manifestación de la resurrección de la humanidad. También serán la muestra de la plenitud de la vida y de la culminación del ser humano que ya habrá alcanzado la gracia de la permanencia con y en Dios.

El doctor africano nos enseña que el hombre descansará al final del tiempo y que este descanso será en la visión de Dios, a quien contemplará extasiado por la belleza eterna del Creador. Esta visión lo llevará a amar, pero con un amor propio de la ciudad celestial, fundado en la Santa Trinidad. Si Dios uno y trino es el fin del hombre, el desenlace de su historia no puede ser sino trinitario^[58]. Entonces, la dicha de la contemplación no dejará callar a ninguna criatura, pues todos los hombres alabarán incansablemente las maravillas de la historia y del tiempo: “allí descansaremos y contemplaremos, contemplaremos y amaremos, amaremos y alabaremos. He aquí lo que habrá al fin, mas sin fin”^[59].

Cristo asume el tiempo como irrepetible, porque demuestra que lo divino y lo humano coinciden en Dios, unidos en un espacio determinado, como lo es el mundo, pero que va hacia un espacio ilimitado, que se encuentra en la eternidad. Ante esto, von Balthasar escribe: “la irrepetibilidad absoluta de Dios, que se une con la humanidad de Jesús, se sirve, para tener lugar, de la irrepetibilidad relativa de esta personalidad histórica, dada por el ser humano”^[60].

Dios decide insertarse en el tiempo. Él asume esta limitación con el fin último de recibir completamente lo humano, y logra así, en la figura de Cristo, lo que von Balthasar define de una manera tan ilustradora como eterno-temporalizado y temporal-eternizado, es decir que ninguna de las dos naturalezas está por debajo de la otra, ya que lo propiamente humano es elevado con Cristo y participa de modo consciente de la única historia.

La encarnación es el centro mismo de la historia, el fundamento donde el Hijo asume el tiempo humano y donde también hace descender lo divino, que voluntariamente se acerca a lo terrenal. En el relato evangélico se explica con claridad que Jesús, Hijo de David, es el Hijo del Altísimo, y quien gobernará por los siglos de los siglos. Aquí se nos muestra una concepción de lo humano, de su tiempo (siglo, fin y David como evidencias de un personaje carnal y propiamente histórico), para que así Dios pueda acercarse al hombre. Por lo tanto, es en este momento del anuncio donde se logra entrever el misterio de la historia^[61], ya que con Cristo el tiempo llega a su cima y la historia adquiere su sentido con un antes y un después^[62].

Ahora bien, un elemento importante a mencionar en la descripción que la teología cristiana lleva a cabo de la historia es la profecía^[63]. Esta debe ser entendida en relación con lo histórico en sentido estricto, ya que la historia cristiana no intenta explicar de un modo experimental la realidad sino que, por medio de la revelación, tiene una visión de un futuro que de otro modo le sería imprevisible^[64]. Aunque sí se conoce el fin último, no se sabe ni el cómo ni el cuándo.

El mundo del Antiguo Testamento gira en torno a la promesa y a la acción profética de los hombres elegidos por Dios para el anuncio del Salvador y la llamada a la conversión. Este sentido de llamada y de adelantamiento del futuro, como certeza de la salvación, tendría lugar en todo el desarrollo de la historia de la humanidad. La profecía sería, de este modo, una condición necesaria por la naturaleza misma de la historia, que siempre apunta en dirección hacia el fin.

A este respecto, Josef Pieper ha señalado que la aceptación de la profecía sobre la llegada del final de los tiempos tiene que ver con el recibimiento voluntario de la revelación y, de este modo, presupone la virtud teologal de la fe^[65]. Así, para el cristiano toda la vida, en algún momento, volverá a su sentido, es decir, a encontrar su eidos en Dios.

Ante la inquietud del futuro, el anuncio profético adquiere un lugar preponderante en la historia de la religión, pues se presenta como respuesta en su condición de anticipación de las realidades históricas a las que el hombre camina, guiado por la promesa. Para el pensamiento judío la promesa es permanente y constituye el fundamento por el cual la historia adquiere sentido. Los profetas son, de este modo, las figuras que en los relatos del antiguo Israel prefigurarán una interpretación teológico-histórica que, siglos más tarde, será sistematizada gracias a la ingente labor de Agustín, por medio de su deriva propiamente cristiana^[66].

La profecía adquiere, entonces, un sentido de fiabilidad en la promesa y, aunque aparezca como anterior y por ello un poco incierta, es la iluminación que la Iglesia reconoce como propia y que adopta para poder elevar la mirada a la segunda venida; ella es la depositaria de la revelación del Señor^[67]. Es en la parusía donde se consumará la promesa del Nuevo Testamento, siempre a partir del ejemplo y la orientación de la primera alianza. Así, el drama histórico obtiene un sentido escatológico gracias a la encarnación de Cristo en la plenitud de los tiempos^[68].

La profecía se inserta en el devenir temporal de la humanidad, en un momento determinado. La iluminación hacia el futuro hunde sus raíces en la memoria de las promesas anunciadas en las Escrituras y, de este modo, en la vigilancia del creyente para buscar la verdad y el bien. Es por esto por lo que Jean Guitton afirma que el cristiano, al recordar las palabras de Cristo, siente una alegría profunda, puesto que, en cuanto detención en el tiempo, la profecía encierra algo de eternidad, una felicidad de saber en el presente que lo dicho en el pasado se cumplirá algún día^[69].

Asimismo, en el libro de la Consolación del pueblo de Israel, escrito por la mano del profeta Isaías, tenemos, en primer lugar, una serie de elementos propios de la teología de la historia^[70]. En él encontramos la idea de la grandeza divina que se une a una pequeñez del hombre que, en su humildad, alcanza la promesa que su Dios le ha hecho. Dios castigaría al hombre por sus múltiples pecados e, incluso, ya lo habría sancionado expulsándolo del paraíso edénico. En este caso, la venida del Salvador supone la llegada de la hora del cumplimiento de la promesa, el momento del consuelo por parte del Señor. Aquí tendríamos, de forma poética, el anuncio del gozo del hombre en la vida eterna futura, en la que la criatura no se cansará de admirar a Dios, pues gozará de la eternidad de la Perfección que la ha creado.

En este sentido, el fundamento para la correcta comprensión de la profecía se encuentra en la promesa de la consolación en la vida eterna, la que se sitúa fuera del orden temporal. Este anticipo no corresponde solo a un pronóstico, sino que viene a ser una respuesta que adelanta la idea de la contemplación de Dios por parte de los hombres^[71].

La profecía permite, por tanto, aprehender el sentido profundamente escatológico de la historia y, al mismo tiempo, explicar por qué esta concepción hunde sus raíces en la tradición hebrea. En el libro del profeta Ezequiel, por ejemplo, se alude a la alianza y a la promesa final de un hombre nuevo^[72], quien vivirá en la tierra que recibirá en herencia: “esto dice el Señor Yahvé: Yo os recogeré de en medio de los pueblos, os congregaré de los países en los que habéis sido dispersados, y os daré la tierra de Israel” (Ez 11, 17).

Junto a ello, el profeta Daniel relata la visión de la estatua y la destrucción de esta a través de los pies de barro^[73]. Dicho relato incluye la explicación del joven profeta al rey Nabucodonosor, donde le explica, por medio de una comparación, los reinos del mundo y las sucesivas caídas que estos tendrían. Esta singular teología de la historia tiene que ver con los acontecimientos catastróficos que fueron vaticinados al pueblo de Israel pero que, del mismo modo, han tenido una relación con la tradición del mundo cristiano.

La profecía y la historia en el Antiguo Testamento están indisolublemente ligadas a partir de la relación que existe entre las coordenadas de la temporalidad y la acción divina en la historia misma. Nada escapa a la mirada de Dios y, aunque para el hombre las cosas se desarrollen en el tiempo, todo Israel, y en ellos la humanidad entera, está frente a la mirada perenne del Creador^[74].

De esta forma, es posible afirmar que para los diferentes profetas “el pasado aparecería, entonces, como una lucha continua entre la bondad de Dios y la maldad del hombre”^[75], lo que iría más allá de una simple mirada compasiva o punitiva ante los acontecimientos humanos. Así, estaríamos frente al escenario de dos protagonistas: “Dios y el hombre, revelados en actitudes más íntimas, en sus intenciones más profundas”^[76].

La manifestación de Cristo constituye demostración definitiva, pero a la vez anticipadora y reveladora, de la expresión del poder divino final que se dará a conocer en la parusía. Esta anticipación se expone en el contexto del cumplimiento de la promesa hecha por Dios a su pueblo, el Israel veterotestamentario, que por medio de la fe se amplía y alcanza su meta en Cristo, quien da sentido y fin a la historia.

Frente a esto, la concepción circular clásica de la historia presupone una profunda desesperanza. Esta virtud teologal propiamente cristiana (la esperanza), sobre la que ya hemos dicho algunas cosas, se encuentra unida íntimamente a la concepción de porvenir, que no existe como tal en el mundo precristiano pagano; este entiende el acontecer histórico en forma de eterno retorno. La historia cristiana, en cambio, propone la certeza de la salvación a aquellos que han sido fieles y allí, en el seguimiento del evangelio, tienen lugar la profecía y la espera.

La teología de la historia se ordena gracias al acontecimiento fundante de la redención, que es la encarnación de Jesús. Con la primera venida comienza el fin de los tiempos, pues en Cristo las promesas ya se han cumplido^[77]. Esta idea manifiesta la complejidad del concepto de historia, ya que permite entender que, a partir de ese momento de entrada de Dios en el tiempo, el hombre espera incansablemente la segunda venida y la resurrección de la carne, una vez llegado el juicio final; el cristianismo se funda en la revelación de que “la eternidad ha visitado y visita el tiempo”^[78]. En virtud de este principio escatológico, el cuadro de la historia de la salvación se podría definir como “el espacio comprimido entre la encarnación y la parusía”^[79].

La historia se presenta como la liberadora de los determinismos y, al mismo tiempo, sería la iluminadora del desarrollo del hombre, pues lo colma de confianza frente a lo que está por venir. La liberación del ser humano iría unida, por tanto, a una significación histórica del tiempo y a una vocación temporal y concreta, desde donde se puede afirmar, en palabras de Marie-Dominique Chenu, que “el tiempo es un atributo positivo de la creatura, expresamente de la creatura humana, del que el alma toma conciencia, más allá de las mutabilidades cósmicas, de una duración continua, unificada, recapitulada en su fin. Extensio animi”^[80].

Ahora bien, Agustín estructura la historia humana en siete edades perfectamente identificables, que se encuentran en directa relación con los seis días de la creación del mundo hecha por Dios, incluyendo el séptimo día del descanso, día que se espera y que es el símbolo de la consumación de los tiempos. En esta división hay un sentido pedagógico de explicación de la historia, un intento por mostrar la universalización de la revelación, no limitada solo a algunos, sino manifestada paulatinamente a lo largo de la historia de la humanidad.

La primera edad iría desde Adán hasta el diluvio universal (Noé); la segunda, desde el diluvio hasta Abraham; la tercera, desde Abraham hasta David; la cuarta, desde David hasta el exilio de Babilonia; la quinta, desde este hasta el nacimiento de Cristo; la sexta, desde la primera venida de Cristo hasta la parusía final, incluyendo, por tanto, los tiempos presentes; la séptima ya será el descanso eterno en la vida plena. Ese día será de contemplación sin fin, el día del triunfo final y del reinado perenne de la ciudad divina^[81].

La historia, en este contexto, es representada como una “pedagogía decretada por la divinidad”^[82], que permitiría la existencia de la civitas mundi, fundada por Caín, y que haría posible la comprensión de la existencia de pueblos e imperios a través del tiempo, que han ostentado un poder temporal distinto al de la civitas Dei, metafóricamente representada en la santidad de Abel. De esta forma, para el cristianismo, la historia de la humanidad ha sido y seguirá siendo “una historia de acción y sufrimiento, de poder y orgullo, de pecado y muerte”^[83]. En esta confrontación de dos realidades que conviven a pesar de sus diferencias, el fin estaría cerca; no obstante, a una distancia indeterminada.

3. Teología de la historia y redención

Las Sagradas Escrituras son el punto de partida de la teología de la historia. A partir de la interpretación de los textos del Antiguo Testamento, tenemos la posibilidad de encontrar los anuncios del tiempo, de la historia del hombre en el mundo y del camino hacia la Jerusalén del cielo. No debemos olvidar que la elección del pueblo de Israel supone, para el cristianismo, la elección de un pueblo específico que se identifica como el heredero de las antiguas promesas y que, al mismo tiempo, prefigurará el anuncio de la salvación predicada por Cristo a todos los pueblos de la tierra.

En el Antiguo Testamento el comienzo coincide con la creación del mundo, lo que permite que este relato aparezca como decisivo frente a las demás tradiciones de los pueblos contemporáneos. En el libro del Génesis ya encontramos la idea de un mundo orientado hacia una linealidad y encaminado hacia los novísimos. Los libros propiamente históricos no son los únicos que contienen claras connotaciones sobre la historia, sino que, en general, podemos encontrar una relación entre la creación, el mundo y el tiempo que, en su conjunto, se someten a Dios.

La progresión bíblica se desarrolla, por tanto, como un avance lineal que se identifica con lo que conoceremos como la historia de la salvación^[84]. Esta es la clave de la interpretación veterotestamentaria, es decir, el hecho de que la historia sea vista como la forma en la que Dios se ha revelado, manifestando su infinita bondad y llevando a cabo el plan salvífico para todos los hombres. La muerte y la resurrección del Hijo suponen una “escatología anticipada”^[85] que otorga una certeza que no forma parte de la tradición judía.

Al hablar de una realidad escatológica, es necesario mencionar la acción del Espíritu de Dios, que ocupa un lugar especial dentro de la historia salutis. La segunda persona de la Trinidad orienta el proceso de universalización del mensaje de la Escritura e ilumina la historia en su camino hacia la contemplación. El Espíritu Santo inspira a hombres y mujeres y los anima con el mensaje de la revelación en la historia, a la que le otorga una dimensión nueva que consiste en la promoción del plan de Dios para cada individuo; el Espíritu se torna el verdadero maestro de la historia^[86]. La vida de la Iglesia y, en consecuencia, del conjunto de los cristianos ha sido una meditación de las Escrituras; en ellas se manifiesta el lazo riguroso que existe entre el Espíritu y el Verbo^[87], pues el primero se revela en el hoy como un poder de resurrección^[88].

El ser humano fue creado para regir el conjunto de la creación y su caída acontece como una maldición para todo el orden querido por Dios^[89]. En su caída, el hombre comienza un camino de purificación, pero, al mismo tiempo, se instauran la espera y la preparación atenta por parte de todo el orbe para la consumación de los tiempos, una vez cumplida la promesa de la venida del Mesías. Esto determinará que la conciencia del pueblo de Israel estará siempre vuelta hacia el futuro, a lo que habrá de venir; es una espera impaciente de un gran acontecimiento salvífico^[90].

En el libro del Éxodo^[91], por ejemplo, encontramos el testimonio del acompañamiento de Dios a los judíos, una compañía en un sentido histórico y, por lo tanto, temporal. La nube de día y el fuego de noche, signos de la divinidad, hacen que la historia de los hijos de Israel vaya de la mano del Creador, quien interviene directamente en los acontecimientos en favor de su pueblo.

Por su parte, el libro de la Sabiduría, en sus capítulos 10 y 11, presenta la ciencia divina y su actuación en la historia del mundo. Dios es quien protegió al primer hombre, quien salvó al justo de entre los malvados, quien guio a su pueblo por caminos rectos y quien sacó a Israel del cautiverio vivido en Egipto.

Si observamos detenidamente el relato bíblico, nos daremos cuenta de dos elementos que aparecerán permanentemente en la teología de la historia cristiana: la concepción lineal y el permanente avance del hombre hacia la promesa divina. Encontramos aquí, también, una interpretación correspondiente a la acción de la Providencia en el mundo y en la historia humana, es decir, “la ayuda que Dios, por su gracia, propone a los hombres para que elijan bien, en vista de la felicidad eterna”^[92].

En este punto habría que destacar cómo la interpretación de la historia por parte de la cosmovisión judía es un antecedente directo de la interpretación cristiana, es decir, de la espera de la plenitud de los tiempos en Dios. La historia de la salvación se encuentra unida permanentemente a la sucesión de los hechos temporales, que son los que permiten comprender de una mejor manera la entrega del mensaje revelado a través de los siglos. Estos acontecimientos se encaminan, a lo largo del relato del Antiguo Testamento, a la consumación de los tiempos con la llegada del Mesías^[93].

Con el arribo del pensamiento cristiano se consolida la idea de que Dios se incorpora en el devenir del hombre. Por ello, a partir del acontecimiento de la encarnación –punto de inflexión en la historia–, podemos acercarnos a la mejor comprensión de los conceptos ordenados en torno a la escatología y a la salvación. Podemos decir, por tanto, que el cristianismo reflejado en las Sagradas Escrituras se define por la afirmación de un destino trascendente y, al mismo tiempo, por una meta común para toda la humanidad.

A propósito de lo anterior, Henri de Lubac se refiere a este punto al señalar que la preparación para el destino del cristiano es, en realidad, toda la historia del mundo. Desde la creación hasta la consumación final, a través de las resistencias de los hombres, los designios de Dios se cumplen de una forma u otra, por entre los distintos momentos, siendo la encarnación el centro de ellos^[94].

Ahora bien, en el Nuevo Testamento encontramos una riqueza inconmensurable para el estudio y profundización de la teología de la historia. Los evangelios, los Hechos de los Apóstoles, las epístolas y el Apocalipsis tienen mensajes y elementos aclaratorios para entender el desarrollo del pensamiento histórico, la importancia del contenido profético y el camino hacia un final de los tiempos con el reinado de Cristo tras su parusía.

En el evangelio de Mateo se menciona la venida de Cristo y el juicio final^[95], junto con la promesa de la vida eterna. Lo mismo ocurre con la presencia providencial de Dios a través de su Espíritu, que se presenta como una forma de acompañamiento hasta que llegue la consumación de los tiempos: “estad seguros que yo estaré con vosotros día tras día, hasta el fin del mundo” (Mt 28, 20). Existe una anticipación de la llegada del Reino y de la necesidad de preparación de los hombres, lo que deja en evidencia la necesidad de aceptar, en palabras de Oscar Cullmann, que “la revelación y la salvación tienen lugar en el transcurso de una línea temporal ascendente. En el Nuevo Testamento, la noción del tiempo es rigurosamente lineal y rectilínea”^[96].

Este avance rectilíneo afronta la crisis desarrollada justo antes de la venida de Cristo, la misma que el evangelista anuncia^[97] a través de los cambios que se darán en el orden de las cosas, justo antes de la gloriosa venida del Salvador^[98]. Nuevamente, encontramos aquí el doble aspecto del anuncio profético y de la elevación/culminación de la vocación humana en el Reino definitivo del cielo, que constituye el camino hacia la Jerusalén celestial^[99].

Por su parte, el Nuevo Testamento testimonia cómo el cristianismo es una religión profundamente histórica. Cristo se sitúa en un tiempo y en una situación determinados, que corresponden a los acontecimientos propiamente históricos. Este texto de la nueva alianza apela al llamado de la conciencia histórica, pues podemos decir que no existe concepción de la historia y de su sentido si no existe un entendimiento del futuro, en este caso, del reinado final de Dios después de la segunda venida.

En consecuencia, la tradición cristiana de la historia, con el relato veterotestamentario como punto de partida, comenzará con la creación pero culminará con lo anunciado en torno al final de los tiempos. Si la conciencia de la historia renunciara a esta búsqueda escatológica, se orientaría irremediablemente al pasado y, por lo tanto, se encontraría acabada^[100].

En su epístola a los Romanos, Pablo expone la idea de cómo por Adán entró el pecado y cómo por Cristo este desaparece^[101]. El carácter de esta simple afirmación se torna plenamente histórico, ya que deja de manifiesto la forma en la que Dios prepara a los hombres en el tiempo para lograr la plenitud de la vida. Lo mismo ocurre en cuanto a la plenitud de la gracia, que en su sobreabundancia en el mundo permite el crecimiento de los seres humanos en el camino hacia la vida eterna. Jesús inaugura un tempus gratiae^[102] que amerita ser vivido; “donde abundó el pecado sobreabundó la gracia” (Rm 5, 20).

En efecto, la muerte de Cristo se presenta como un hecho histórico^[103], pues ella es la que permite la victoria sobre el pecado, así como la consecuente resurrección acontecida al tercer día, es decir, el comienzo de la vida eterna: “su muerte implicó morir al pecado de una vez para siempre; mas su vida es un vivir para Dios” (Rm 6, 10). Por eso la vida –es decir, la historia humana– se desenvuelve en Cristo, Señor de la historia y único horizonte y cumplimiento de las promesas hechas por el Padre a través de los tiempos. Él permanece inmutable pues es “Aquel que es, que era y que va a venir” (Ap 1, 4).

El carácter lineal de la historia cristiana se deja ver en una serie de acontecimientos que son narrados de forma cronológica, en un sentido ascendente dada la orientación escatológica de la historia de la salvación. El capítulo 9 del libro de los Hechos de los Apóstoles nos recuerda cómo en el relato de la conversión de Pablo se encuentra un suceso de gran relevancia a la hora de aproximarse al acontecer temporal como una sucesión de caídas y de tropiezos, pero que adquiere su sentido en la medida en que la expiación de las faltas se dirige hacia un juicio de Dios^[104].

En este mismo sentido, el discurso del apóstol Pedro pronunciado después de la venida del Espíritu Santo, el día de Pentecostés, anuncia la forma en la que la culminación al final de los tiempos se manifestará en la salvación de los fieles. Ciertamente, y siguiendo la propuesta de Oscar Cullmann, es posible afirmar que el libro de los Hechos es

una profecía, puesto que es la historia de la obra del Espíritu Santo en el seno de la Iglesia. Aquí no encontramos un relato histórico propiamente dicho, ya que no se puede demostrar históricamente que, en la comunidad primitiva y en la propagación del cristianismo, el Espíritu Santo actuaba^[105].

La profecía se ha cumplido en una parte de su anuncio, en el momento en el que la venida del Espíritu permite la universalización del mensaje, en la espera por la consumación de la promesa final. El pueblo de Israel, el del Antiguo Testamento, ha cambiado su carne, ha pasado a ser ya no solo un pueblo elegido por linaje, sino que es el nuevo Israel del Espíritu, la nueva alianza, que se convertirá luego en el pueblo del Reino de los cielos, el pueblo de la felicidad eterna^[106].

Por su parte, en el Nuevo Testamento el tiempo es visto de forma apremiante, pues a medida que pasan los días el momento final se acerca^[107]. Este mismo carácter de anuncio aparece en la carta a los Gálatas, donde el apóstol Pablo exhorta a los cristianos de dicha ciudad a creer en las promesas realizadas por Dios a Abraham y a su descendencia.

Por esta misma razón, podemos afirmar que hay aquí un profundo sentido histórico, una visión de la linealidad que se deja entrever como la clave de interpretación más certera de todo el escrito neotestamentario. El valor que se le da a la ley, por ejemplo, va unido al significado que puede tener la tradición para el seguimiento del mensaje y para la espera del cumplimiento.

La parusía siempre tiene carácter de inminente^[108] y, unida a ella, se encuentra la esperanza, virtud teologal que orienta la vida del cristiano a la vida eterna. Los que han conocido a Cristo son ahora “hijos de la luz” (Ef 5, 8), iluminados por el mismo Señor, quien liberará a la humanidad de las tinieblas. Es así como el comportamiento humano en la historia se encuentra llamado a vivir fundado en la certeza de una vida futura, que permite explicar el conjunto del orden del mundo, la convivencia de las distintas clases de hombres, así como la permanencia de cada uno de nosotros en el tiempo, en medio de los sufrimientos de la sociedad cotidiana.

De este modo, la inclinación soteriológica de la humanidad es resumida, en palabras de Josef Pieper, de la siguiente manera:

el cristiano que duda de la vida eterna no solo suprime el carácter de camino que tiene su existencia natural, sino que también niega el camino real para la plenitud y felicidad eterna que aparece en figura personal: el mismo Cristo^[109].

El tiempo de la historia, que es asumido por Dios, tiene un orden que le es otorgado por la salvación humana. Esta adquiere una dirección y una significación en la medida en que el hombre vislumbra su carácter de creación^[110]. Al detenernos, por ejemplo, en el texto de la epístola a los Hebreos, el autor inspirado da cuenta de un permanente desarrollo de los principales modelos de la fe, lo que constituye un elemento decisivo para comprender que el cristianismo hereda características y formas propias del testimonio del pueblo de la antigua alianza.

Este texto neotestamentario hace alusión directa a la ciudad celestial, a la Jerusalén sin ocaso: “pues no tenemos aquí ciudad permanente, sino que buscamos la futura” (Hb 13, 14). Se menciona que en ella el hombre vive en una condición de paso, de camino hacia el mundo futuro, en un sentido teleológico. Al respecto, es posible señalar la existencia de una idea de referencia temporal a lo largo del texto epistolar que, al mismo tiempo, se manifiesta en una referencia del mundo futuro. Esto sería de radical importancia para la fundamentación de una teología de la historia, pues permitiría relacionar directamente el pasado de una promesa (la ciudad de Jerusalén) con un futuro en una profecía, que habrá de cumplirse en un tiempo determinado.

Sobre este punto, Oscar Cullmann señala:

no solo se trata del más allá, sino también de la Jerusalén futura, de la ciudad venidera; por ello se dice que la esperamos. Existen ya en el presente, es cierto, un conjunto de acontecimientos invisibles, pero son acontecimientos temporales que, por consiguiente, están en relación con el acontecimiento único del pasado y del porvenir^[111].

La fe es, por tanto, la que nos hace participar en el presente de los dones salvíficos, incluyendo los que están por venir^[112].

Como es de suponer, en lo que dice relación con este tema, el libro del Apocalipsis tiene un lugar privilegiado. En él es posible encontrar una serie de elementos que ilustran el cumplimiento de la promesa de la vida eterna, de la vida de salvación. En el capítulo 1, el texto nos presenta a un Dios superior al tiempo y al espacio, que es el principio y el fin de todas las cosas^[113]. Estamos frente a una descripción temporal de los sucesos acontecidos históricamente como, por ejemplo, la muerte y la resurrección, pero la narración desea ir mucho más allá. Ciertamente, se trata de un libro que presenta la forma de un vaticinio, donde se entiende que la manera de afrontar el mundo se relaciona directamente con el cumplimiento de la promesa en el tiempo.

La visión del Apocalipsis presenta el mundo inserto en un devenir lineal, de un modo estrictamente rectilíneo. Se asume, por tanto, que la humanidad se debe orientar hacia un eschaton más allá del tiempo mismo. La teología de la historia adquiere, de este modo, una forma particular gracias a la visión que se plasma en el relato neotestamentario. Entonces, resulta plausible afirmar que, de cierta manera, “el Nuevo Testamento no conoce más que la noción lineal del tiempo: ayer, hoy, mañana; y toda filosofía que se aparte de esto y se disuelva en una metafísica le es desconocida”^[114].

En este mismo esquema lineal de la historia, podemos observar cómo el Apocalipsis remarca el carácter eterno de Dios^[115] y cómo, en definitiva, el avance permanente del hombre hacia la divinidad apuntaría a la búsqueda de la perfección divina y del cumplimiento de la promesa.

Por medio de este caminar permanente hacia la eternidad se debe considerar que el mensaje de la muerte y la resurrección se encuentra íntimamente unido al misterio de la encarnación; no es posible separar la venida de Jesús y su redención como Mesías. En el evangelio de Lucas encontramos la narración de este episodio^[116], que prefigura la imagen de un Dios Señor de la historia, que la asume y se integra en ella por medio del fortalecimiento de la Iglesia y del plan divino de extensión de la fe^[117].

Bástenos con recordar las descripciones hechas por el arcángel Gabriel a la Virgen María para notar el profundo carácter histórico de la narración, proféticamente presentada. En ella se muestra con claridad la forma en que las promesas se han cumplido y habrán de cumplirse, de modo incluso más excelente. A este Niño se le pondrá un nombre de hombre, pues se encuentra inserto en la historia; tendrá una dimensión dada en la temporalidad y será grande porque, al mismo tiempo, es hijo de Dios mismo. Habrá de reinar en la casa de Jacob, sobre los descendientes de Abraham, es decir, los hombres que han creído.

Más interesante aún resulta observar cómo en el relato se propone una explicación teológica de la historia, al presentar la idea de que el dominio del pueblo elegido se prolongará por los siglos de los siglos, sin tener fin. Estaríamos ante una prefiguración de lo que sería la eternidad, la promesa hecha al pueblo de Israel sobre un rey que sería capaz de gobernar el mundo, superando incluso la misma limitación humana de la muerte.

Cabe aludir aquí a las palabras del profeta Natán al rey David cuando le anuncia las grandezas de sus descendientes y de su reino. Haciendo alusión directa al Mesías, el profeta presagia: “tu casa y tu reino permanecerán para siempre ante ti; tu trono estará firme, eternamente” (2 S 7, 16). Esta promesa es una muestra de la linealidad histórica y de la orientación hacia el Reino del Dios eterno, dada en el tiempo, pero que se hace plena más allá de él, en la eternidad.

Si bien para el profeta el anuncio es intrahistórico, la complementación con el mensaje apocalíptico permite entender que el futuro se puede dar únicamente en la medida en que haya una desaparición total del mundo presente. Esta sería, entonces, la gran novedad que permitiría entender el Antiguo Testamento a la luz del Nuevo^[118].

La particular forma de participación de Dios en lo terrenal, a través de su Hijo, no debe ser tomada como un mero acontecimiento mítico, sino que ha de ser vista como un evento sustancial en la realidad del mundo^[119] y, por eso, lo cambia e incluso lo puede mejorar. Entonces, la revelación se constituye como tal en la propia historia^[120]; Dios manifiesta su divinidad a los hombres en forma paulatina, tal como lo hizo en el Antiguo Testamento con Moisés^[121].

En realidad, podríamos afirmar que existe una progresión en el conocimiento de lo divino por parte del ser humano. Este llega a incorporar la concepción de Cristo como el centro, pues en Él se unen las tradiciones de los dos Testamentos y se manifiesta, al mismo tiempo, la promesa y el cumplimiento. Sobre esto, recordemos las palabras de von Balthasar:

Cristo podría dejar detrás de sí la Ley y los Profetas como un pasado, y producir un presente absoluto, que corrigiera lo pasado y proyectara lo venidero. Pero el Antiguo Testamento no es un pasado para Él, contiene una especie de esquema preciso de la vida que Él había de vivir en la tierra, con ciertos puntos predeterminados a los que tendría que atenerse. Cada paso que da, lo da también desde la promesa hacia el cumplimiento. Él no es solamente el Nuevo Testamento ya realizado, sino que al mismo tiempo debe ponerlo en la realidad con cada acción^[122].

Con relación a esto, el profeta Isaías anuncia que grande será el poderío del Príncipe de la paz, y que su reinado será imperecedero: “grande es su señorío, y la paz no tendrá fin sobre el trono de David y sobre su territorio, para restaurarlo y consolidarlo por la equidad y la justicia, desde ahora y hasta siempre” (Is 9, 6). Nuevamente aparece aquí la relación del poder de Dios y de su gobierno eterno, hacia el que la humanidad en su conjunto se encontraría llamada. En el libro del Apocalipsis se anuncia también el surgimiento de un “cielo nuevo y una tierra nueva” (Ap 21, 1), la tierra nueva de la Jerusalén celestial, la tierra salvada y que es la asamblea de los santos. Habría aquí, por tanto, una visión del hombre y de su meta final anticipada, pero al mismo tiempo orientadora de la realidad de cada momento. Se trata, por consiguiente, de un progreso escatológico que se entiende a partir de la dificultad que presenta el hecho de que el Reino de los cielos, el gobierno de la ciudad de Dios, es eterno, atemporal, perfecto e inmutable; “el Reino de Dios es gracia”^[123].

Esta dificultad comienza con la tarea de poder expresar, de forma sintética, lo que significa la ausencia de temporalidad. La eternidad es inexistencia de tiempo, lo que curiosamente podemos definir solo como plenitud del presente en un instante. Resulta interesante destacar que la aproximación es a partir del conocimiento divino, es decir, Dios sabe de manera omnisciente el relato de la historia. Él comprende el tiempo con “presciencia eterna, a diferencia de los hombres, que lo conocemos como lo que es”^[124].

La historia surge a partir de la eternidad pues es creada, al crearse el tiempo, en la ausencia de este. Su condición se prolonga en la temporalidad humana, que tiende necesariamente a su plenitud en la intemporalidad, en su encuentro con Aquel que ha diseñado un plan para el desenvolvimiento del hombre. La historia se desplegaría, entonces, por medio de un ascenso permanente, expresado como una elevación de la humanidad, como una relación directa de la historia con la filosofía moral como lugar de desenvolvimiento del ser humano, en el orden de la sabiduría práctica^[125].

Ahora bien, uno de los temas recurrentes a lo largo de la historia de la humanidad ha sido la pregunta por el mal y el libre albedrío, cuestión a la que Agustín ha dedicado amplias reflexiones^[126]. Este es un tema objeto de una profunda reflexión, que sobrepasa los ámbitos de nuestro interés en esta obra, pero que debe ser entendido como un elemento central dentro del desarrollo temporal de la humanidad.

Desde la perspectiva de la teología cristiana de la historia, resulta posible afirmar la existencia de dos realidades encontradas: Abel y Caín. Estos dos personajes se presentan de forma paralela y a la vez distinta, pues son modelos de dos tipos de hombres. A los ojos de la humanidad, ellos se revelan como los modelos de cuestionamiento de la libertad histórica del ser humano, así como de su desenvolvimiento en la historia.

Para Étienne Gilson la existencia de estos tipos de hombres es decisiva al momento de abarcar la idea del universo y de su ordenamiento hacia la constitución de una sociedad santa, motivo original de la creación y de todas las realidades, tanto terrenales como supraterrenales^[127]. Así, el carácter providente de Dios que conduce hacia Sí a todas las criaturas, gracias a la redención operada para todos, se manifiesta sobre la persona y sobre la especie humana^[128].

Para la visión cristiana de la historia, en su búsqueda permanente el hombre debe aproximarse a Aquel que es el Alfa y la Omega, a Aquel que renueva todo en sí mismo y que da su herencia a los vencedores^[129], despreciando a los cobardes y a los que han optado por la muerte en el mundo. Por esto la Iglesia se constituye en una protagonista fundamental para un correcto acercamiento a la interpretación histórica, ya que en esta institución se depositan tanto la revelación como la tradición, que son parte del cimiento desde donde se hace posible el alimento espiritual de la humanidad en el peregrinar de la historia de la salvación.

Si consideramos que tanto la primera alianza como la historia evangélica posterior están unidas inseparablemente en el orden de la economía salvífica, la historia salutis se entiende, por tanto, como un designio en y a través del tiempo, que se puede encontrar y analizar de forma más plena en la vida de la comunidad eclesial. La universalidad cristiana recapitularía, entonces, toda la historia humana, tal como los primeros historiadores cristianos lo hicieron durante los primeros siglos al incorporar los elementos judío, griego y romano^[130].

Siguiendo a Lucas, nos preguntamos dónde, si no en la Iglesia, encontramos este tiempo de expectación y de realización del cumplimiento de las obras. En el evangelio se aguarda, insistentemente, la llegada del dueño de la propiedad^[131], en una espera activa por medio de las obras –muchas de ellas invisibles a los ojos de los hombres– que contribuyen al crecimiento y advenimiento del Reino, ya prefigurado en la tierra^[132]. La Iglesia entiende que la fidelidad del hombre pasa por el cumplimiento de su misión en la tierra, pues si Dios ha permitido que entre la ascensión y el último día del mundo transcurra un número indeterminado de años, este intervalo se esclarece si se dirige al cumplimiento de la misión personal de cada uno, en pro de la salvación^[133]. Según esto, y gracias al bautismo, la pertenencia a la comunidad asigna al individuo un lugar en la historia de la salvación^[134].

La comunidad de los cristianos viene a ser el lugar de reunión y de encuentro en el que todos los hombres pueden constituirse en el nuevo Israel. La espera, por tanto, apuntaría a la necesidad de vivir cada día en el seno de la esposa de Cristo (la Iglesia), tal como lo expresa el mensaje evangélico, es decir, aguardando pacientemente el final de los tiempos para la resurrección de los muertos: “según el Nuevo Testamento, vivimos en un tiempo intermedio entre la resurrección de Jesús, que ya ha tenido lugar, y nuestra resurrección, que ha de acaecer al final”^[135].

Ciertamente, esta convicción es la que iluminaría la teología cristiana de la historia, o sea, el saber que la ciudad del cielo, el Reino de Dios ya anunciado y presente de cierta forma en el mundo, generaría un nuevo orden con un sentido metafísico, que se encontraría presente en el tiempo para dirigir a los hombres peregrinos del mundo, quienes a través de la vida eclesial y de la acción del Espíritu Santo –que actúa en la Iglesia– serán guiados hacia la salvación de la humanidad en su conjunto^[136].

En este sentido, la gran novedad de la historia cristiana sería la concreción de la promesa hecha al antiguo Israel, presentada como promesa para el orbe entero y expresada en el magisterio de la Iglesia y en el ejercicio de los sacramentos^[137]. A este respecto, la atención cristiana al devenir histórico se torna fundamental y la impulsa a llevar a cabo un esfuerzo por explicar la aparición de una historiografía propia, la cual no nacerá de un debate teológico sobre el mesianismo de Cristo con el judaísmo sino, más bien, de una colaboración^[138].

Por último, debemos recordar que una visión cristiana de la historia no puede ser entendida en clave de ética únicamente filosófica. Tampoco puede remitirse, de forma unívoca, a lo estrictamente metafísico, sino que debe estar relacionada con la perfección divina y con sus fundamentos teológicos que organizan la fe del creyente, tal como lo ha apuntado Henri de Lubac^[139]. La salvación será otorgada, por tanto, en el último tiempo, a los que acogen el mensaje del Señor.

Por lo que se refiere a la vida eterna, que se da junto al Padre, ya se anuncia en el mensaje de salvación; es Dios quien se ha manifestado y ha querido hacer partícipes a todos de su eternidad, tal como lo enseña el evangelista Juan: “en efecto, la Vida se manifestó, y nosotros, que la hemos visto, damos testimonio y os anunciamos la Vida eterna, que estaba junto al Padre y que se nos manifestó” (1 Jn 1, 2).

De esta forma, aunque las temáticas que más aparecerán dentro de la literatura patrística de los primeros siglos cristianos tienen relación con la parusía que llega y con la necesidad pertinente a la conversión, un caso particular, y que veremos más adelante, será el del primer historiador eclesiástico, Eusebio de Cesarea. La obra de Agustín, por su parte, tendrá una connotación diferente, pues ella será recogida de manera transversal como modelo de visión histórica y como la base conceptual de la teología de la historia, desde la Antigüedad tardía y durante toda la cultura medieval. Un lugar especial daremos a su obra De civitate Dei, pues ahí encontramos los elementos fundamentales de la visión agustiniana del acontecer humano.

En consecuencia, la relación emprendida por los intelectuales entre las edades del mundo y los elementos de análisis desarrollados a partir de las interpretaciones similares de los siglos anteriores nos permite comprender que el eje necesario para cualquier posible interpretación se encuentra en la idea de un relato único y universal, que articula la conciencia histórica en función de la eternidad de Cristo y de la perspectiva celestial que rebasa la condición estrictamente natural^[140]. Este esfuerzo, consideramos, debería iluminar cualquier esfuerzo teológico-histórico que pretenda aproximarse a la redención de la humanidad realizada por Cristo.