1. Algunos aspectos de la historia salutis en el Antiguo Testamento

Tal como se comentó en el capítulo precedente, en el Antiguo Testamento encontramos una teología de la historia centrada principalmente en la figura de los profetas, quienes fundamentan su relato en la visión histórica lineal. El tiempo humano representa el lugar del desarrollo de la historia, pues en él se interpretan de forma progresiva los designios divinos que conviven con las acciones humanas.

En primer lugar, resulta necesario mencionar que el Pentateuco constituye el conjunto de libros donde se plasma de modo pedagógico la periodicidad de la historia, iniciada con la creación y seguida de los testimonios de Adán, Noé, Abraham y Moisés^[1]. Sería, entonces, una división en cuatro partes, articuladas de forma tal que podríamos encontrar ahí uno de los elementos de referencia para la estructuración de la visión de la historia cristiana.

Con relación a esto, habría que recordar que es recién con Agustín, en el tránsito del siglo IV al V, con quien encontramos un cambio en la estructura de cuatro edades en favor de siete que, posteriormente, marcará gran parte de la tradición historiográfica cristiana en el ámbito latino. De este modo, no deberían resultar ajenas al lector las permanentes referencias de los Padres a las edades del mundo, incluso antes de la obra del obispo de Hipona.

En el libro del Génesis descubrimos los relatos de la creación y la caída del hombre contados en forma orgánica y educativa^[2]. A modo de ejemplo, la narración del pasaje referido al gran diluvio^[3] aparece como una purificación del mundo querida por Dios, debido a las múltiples infidelidades de los hombres. En este caso podemos apreciar, entonces, un primer elemento de purificación y de necesidad de reencuentro histórico entre el Creador y su criatura.

En continuidad con lo anterior, cabe señalar que la idea de la perfección de la naturaleza humana no puede responder sino a un único encuentro con Dios^[4], ejemplificado en el caso del nuevo mandato dado por Yahvé a Noé, similar al primero dado al hombre, donde lo invita a ser fecundo y a extenderse por toda la faz de la tierra^[5].

Asimismo, habría una colaboración patente entre Dios y los hombres, pues el Primero se valdría de la voluntad humana para la correcta consecución de la historia hacia la salvación, tal como queda de manifiesto a través de la figura de Abraham, quien será considerado el protagonista de la historia de un pueblo entero^[6]. Por esto podríamos afirmar que una correcta interpretación de la teología de la historia se encontraría en la doble vertiente que considera la vida individual y la respuesta personal y, al mismo tiempo, la vida en grupo y la respuesta de una comunidad de un pueblo entero. En otras palabras, al igual que en el caso del patriarca, la respuesta de la persona antecede y es fundamento de la respuesta de la sociedad, pues la acción providente de Dios actúa también en el individuo y en la especie humana^[7].

Si observamos el caso del sacrificio pedido por Yahvé a Abraham –la muerte de Isaac–^[8], podemos sostener que en él se manifiesta el valor de la prueba personal, de la entrega individual del hombre, donde se dejaría en evidencia la dimensión colectiva y personal de la historia de la salvación: “por tu descendencia se bendecirán todas las naciones de la tierra, en pago de haber obedecido tú mi voz” (Gn 22, 18). Así pues, estaríamos frente a una visión profundamente teológica en la que caminarían de la mano la respuesta individual y el compromiso comunitario^[9].

En el libro del Éxodo, la figura del Dios histórico es presentada, desde el comienzo, como la del Dios que decide volver a buscar a Israel: “Dios escuchó sus gemidos y se acordó de su alianza pactada con Abraham, Isaac y Jacob” (Ex 2, 24). El texto bíblico es esencialmente histórico y en él resulta posible encontrar la primera figura profética: Moisés. Es con Moisés con quien el pueblo emprende la salida de Egipto y es en él en quien los padres de la Iglesia han encontrado un antecedente directo de una de las etapas históricas del pueblo elegido, así como una renovación de este en el camino hacia la tierra prometida.

La compañía de Dios se haría presente en el andar del pueblo peregrino, en su historia permanente. Dios acompañaría de distintas maneras a su pueblo escogido, que mira el pasado y anhela el futuro esperanzador de la vuelta a la tierra prometida, una tierra dada en herencia a Abraham y al conjunto de sus descendientes^[10]. Israel, entonces, identificará a sus grandes hombres como figuras insignes que permitieron el cumplimiento de las promesas hechas por el Señor, manifestado en toda su grandeza y bondad por medio de los múltiples testimonios.

En esta misma línea, en el libro del Eclesiástico se menciona un número importante de hombres ilustres que caminaron en la senda de Dios en la historia^[11]. Por su parte, en el libro de la Sabiduría se indica la acción de Dios en el devenir humano y se hace un recorrido cronológico, desde la creación de Adán hasta la figura de Moisés, pasando por todas las infidelidades y las respuestas del pueblo de Israel^[12].

En el libro antes referido, se revela que el Señor es quien ha librado al pueblo elegido de la nación opresora (Egipto) y se observa cómo, bajo el amparo divino, los judíos lograron mantenerse firmes e, incluso, vencer a aquel que parecía más fuerte^[13]. Por consiguiente, nos encontramos ante el testimonio de un Dios que obra en el pobre y en el débil, que interviene en la historia de la salvación de su pueblo.

En cuanto a los libros conocidos habitualmente como históricos, cabe apuntar que estos presentan descripciones de momentos concretos dentro de la historia de Israel, de manera especial en lo que se refiere a los relatos de figuras tales como profetas, jueces o también algunos personajes de destacada importancia en algún período, por ejemplo, Ruth, Esther o Tobías.

Estos textos no permiten un análisis detallado del sentido de la historia del pueblo de Israel, pero sí entregan la posibilidad de un acercamiento a la reflexión de una historia sacra. En cierta forma, la historia del pueblo de la primera alianza podría ser entendida como una narración que constituye una lectura de una historia sagrada, donde todas las dimensiones del proceso histórico se encontrarían bajo la mirada de Dios^[14].

2. Los profetas de Israel y la historia del pueblo elegido

La historia de la salvación encuentra su fundamento en la aceptación de la premisa que supone la acción de Dios en el tiempo y la subsiguiente respuesta del hombre en la historia. Consecuentemente, la historia salutis puede ser comprendida como la instancia en la cual la dinámica del pecado de la humanidad y la redención final alcanzarían su explicación, pues la relación pecado-gracia se desenvolvería a lo largo del tiempo y de acuerdo con el sentido último^[15]. Según esto, nos encontraríamos en un tiempo decisivo de combate y purificación, hasta el final de los días.

Es esta dinámica la que se podría apreciar en el discurso y en la infatigable tarea de los profetas del antiguo Israel. Para ellos, la misión de pueblo elegido y heredero de la salvación no escaparía a la mano de Dios y, tal como ya ha sido mencionado en el capítulo anterior, aquí se encontraría la novedad característica del antiguo pueblo judío: “nadie ni nada se escapa de la mirada divina”^[16].

Dios crea a través de su palabra^[17]. A partir de esta aserción es posible sostener que la palabra de Dios actúa en el acontecer histórico, donde interviene providencialmente y de forma cotidiana en el desarrollo de los acontecimientos, es decir, “se compromete con ellos y los pone en marcha, interpreta la historia y la acción en ella”^[18]. De este modo, la palabra sería la herramienta de todo el profetismo del antiguo pueblo judío y, a través de ella, se podría contemplar la acción de Dios que se expresa ante su pueblo.

Frente a esto, cabe preguntarse por qué la llamada de Dios hacia aquellos que son sus elegidos debería ser mediada por el anuncio de un hombre que interpela a la comunidad. La clave interpretativa reposaría, quizás, en el hecho de que el mensaje divino sería un requerimiento que exigiría una respuesta inmediata, pues demandaría la colaboración humana libre, con el fin de concretar los planes de Dios para con su pueblo.

En el libro de Isaías se señala que el Señor dice al profeta que su palabra será como la lluvia y la nieve que descienden y que todo lo empapan, y que volverá a Él una vez que haya hecho lo que debía^[19]. Por consiguiente, la promesa de Dios remitiría a la creación de “un cielo nuevo y una tierra nueva” (Is 5, 17), lo que se podría comprender como la aproximación al anuncio que presagia la constante renovación de la creación y, en particular, de la humanidad, gracias a la redención llevada a cabo por el Mesías.

Dios se compadece del hombre desamparado y hace suyos los sufrimientos del ser humano al acogerlo y rescatarlo, tal como lo presenta en el capítulo 40 de Isaías, más conocido como el libro de la Consolación. Dios actúa en el mundo e invita al hombre a acogerse a su amparo, bajo su mirada protectora, con el fin de conducir a todos a la escucha y cumplimiento de su Palabra.

A través de la literatura profética, la acción de Dios se inserta en una asimilación de la voluntad divina con el fundamento del relato histórico. En esto radicaría la complejidad y, al mismo tiempo, la actualidad de la historia de Israel en cuanto reflejo de la historia de la humanidad. Acerca de esta vigencia, y de acuerdo con la afirmación de Pierre Gibert, podemos sostener que

Dios habla en una historia, de forma que la escritura misma de esa historia se convierte a su vez en expresión de la palabra de Dios. Gracias a ello, estos libros, al recordarnos los ejemplos del pasado, nos enfrentan con nuestra propia historia como lugar de esa misma experiencia^[20].

El profeta, en definitiva, vendría a liberar los corazones y a encaminar al hombre hacia Dios^[21], puesto que para él el pasado aparecería “como una lucha continua entre la bondad de Dios y la maldad del hombre. El pasado queda reducido, entonces, a sus dos protagonistas principales, Dios y el hombre, revelados en sus actitudes más íntimas, en sus intenciones más profundas”^[22].

En este mismo sentido encontramos, por ejemplo, la figura del profeta Ezequiel, quien da cuenta de los múltiples pecados del pueblo elegido. Sin embargo, a pesar de la infidelidad de los judíos, su mensaje anuncia que Dios manifiesta la gloria a todas las naciones en los siguientes términos: “cuando vivan seguros en su tierra, sin que nadie los inquiete, olvidarán su ignominia y todas las infidelidades que cometieron contra mí” (Ez 39, 26).

A este respecto, conviene recordar que el mundo adquiere un sentido en la medida en que alcanza una maduración a través de la dirección y la significación de los hechos humanos^[23], lo cual permite que los profetas exhorten a las comunidades con continuas llamadas de atención y recuerden la necesidad de la conversión, con el fin de promover la fidelidad a las promesas hechas por Dios a sus elegidos.

Al aproximarse a la lectura del libro de Daniel, se puede comprender la dinámica de reforma y conversión de Israel^[24]. Esta tendría relación, asimismo, con una idea apocalíptica de cambio final, de renovación universal y definitiva. La edificación del futuro se vería, entonces, como una obra casi exclusiva de Dios, en la que el hombre se dedicaría a colaborar, pero en la medida en la que sus planes estuviesen en consonancia con los del Creador.

Ahora bien, al momento de gozar de la renovación final que supone el triunfo mesiánico, ya no habrá más lugar a las infidelidades, puesto que el alejamiento de los caminos de Dios significaría, para todo el universo profético, un alejamiento de la historia verdadera en su condición de camino a la meta y, por lo tanto, una destrucción de la vocación histórica del hombre^[25], lo que no tendría cabida dentro del orden que supone la economía salvífica.

El profeta Daniel establece como eje de su mensaje la sucesión de los distintos imperios que habrían de preceder al Salvador. Describe esta sucesión bajo los símbolos de los sueños de Nabucodonosor^[26] y de las cuatro bestias^[27], imágenes apocalípticas que anunciarían la venida del Señor triunfante.

La interpretación de la profecía de Daniel augura la venida de un reinado que no tendrá fin ni será destruido. Esta concepción se expresa por medio de dos momentos: el primero lo constituye el texto referido a la estatua destruida, donde se enseña: “el Dios del cielo hará surgir un Reino que jamás será destruido, ni cederá su soberanía a otro pueblo” (Dn 2, 44). El segundo, por su parte, corresponde a la visión del profeta acerca de las cuatro bestias, representaciones de los cuatro imperios, siendo la última de estas la más terrible. Frente a ellas aparecerá el Reino de los Santos de Dios, una morada eterna y que no tendrá fin.

Por otro lado, no debemos olvidar que la profecía es un aspecto dentro de un proceso histórico que corresponde, bajo una mirada de fe, a un plan diseñado por Dios. Esta condición de anuncio intrahistórico se halla en consonancia directa con la idea del Reino que no acabará, y que se transforma en el símbolo más importante del anuncio de Daniel^[28]. Por tanto, el oráculo puede ser definido como “un primer eslabón, no aislable de los siguientes, de un único proceso salvífico que va desde la creación del mundo hasta la parusía final y que involucra tanto al Padre como al Hijo y al Espíritu Santo”^[29].

Los profetas anuncian la palabra de Dios y ella los impulsa a hablar al pueblo, pregonando el mensaje de salvación. El profeta recurre a un análisis detallado de los hechos del pasado^[30]; él no se detiene en ellos más que para conducir el presente y transmitir el plan divino, ya que su visión es principalmente teológica, no histórica. El profeta habla del mundo lejano en el que se alcanzará el momento de la victoria, pero no entrega detalles, pues él no está llamado a ir más allá de los acontecimientos de la historia misma, como sí lo hará el escritor apocalíptico^[31].

Si consideramos lo anterior, resulta plausible afirmar que Daniel representa un caso relevante y particular para el pensamiento histórico-teológico, pues sus enseñanzas expresan la idea permanente de una apocalíptica sobre el final de los tiempos. Si bien en él se habla de destrucción y de un Reino celestial, y en sus palabras aparecen una serie de símbolos metafóricos, tal vez una de las aportaciones que consideramos más relevante es la incorporación de la concepción de historia de los diferentes pueblos en un único gran relato, el del pueblo de Dios; en otros términos, “la concepción bíblica de la historia hace ver que la historia profana entra dentro del plan divino de la salvación”^[32].

3. Un acercamiento a la teología de la historia en el Nuevo Testamento

El Nuevo Testamento contiene la buena noticia del anuncio de Jesucristo; en esto radica su centralidad. A través de sus páginas, podemos analizar una serie de elementos relacionados con la teología de la historia en un sentido cristiano, que se complementa con la tradición judía heredada por los libros veterotestamentarios, como ya hemos visto.

El mensaje se presenta claro: Cristo es el Señor de la historia. Es en este punto, que puede parecer evidente, donde tiene lugar la plenitud de la revelación, manifestada en los evangelios. Los tres libros sinópticos presentan el mensaje escatológico de Jesús^[33], quien se revela como Aquel que anuncia la supresión del orden temporal y la consecuente llegada, al fin de los tiempos, de la segunda venida ya definitiva.

Los textos harían eco de lo anunciado por el profeta Daniel, quien vaticina que el Señor será coronado de poder eterno^[34]. Frente a esto, la pregunta por el esperado advenimiento glorioso y el consiguiente juicio eterno, por su día y su hora, asoma de manera constante en la conciencia humana. A este respecto, el evangelista Marcos nos recuerda que nadie más que el Padre que está en los cielos conoce el momento de la parusía: “mas de aquel día y hora, nadie sabe nada, ni los ángeles en el cielo, ni el Hijo; solo el Padre” (Mc 13, 32).

La idea del juicio que tendrá lugar al final de este mundo aparece como la imagen del tribunal en el que Cristo vendrá a juzgar a la humanidad en su conjunto, a la multitud de naciones de todos los tiempos, “separando a unos de otros, como el pastor separa las ovejas de los cabritos” (Mt 25, 32)^[35]. Por esto, el mensaje de atención y espera se presenta particularmente claro y, asimismo, ilustrador de la vida del hombre, ya que, en palabras de Jean Guitton, este “designa el fin de la historia e implica, además, la idea de un ser definidor y la de algo definido, mejor definitivo”^[36]. En otros términos, podemos decir que el ser humano espera, consciente o inconscientemente, que el mundo llegue a su fin y que se manifieste el reinado total de Cristo. Esto da cabida a que, en una visión teológica de la historia, se pueda señalar que el tiempo se ha completado pues el Reino ya se encuentra en ciernes desde la venida de Jesús a la tierra, pero su consumación final aún se halla latente, en espera de la parusía^[37].

El evangelio de Juan, en su capítulo 1, entrega algunos elementos de interpretación para un mejor análisis de la exégesis cristiana de la historia. La eternidad del Verbo, su incorporación en el tiempo y el reconocimiento mesiánico por parte del Bautista otorgan a la encarnación la centralidad histórica necesaria. Gracias al Mesías que ya ha venido, la creación divina puede contar con un proyecto histórico armónico y coherente, en cuanto obra de Dios. De este modo, es posible afirmar que “la aparición de Cristo es considerada como el centro temporal de todos los demás acontecimientos”^[38].

La afirmación de que Dios mismo ha asumido el tiempo deja en evidencia la profundidad del mensaje evangélico, pues sirve para determinar el modo en que Jesucristo asume en su Persona todas las condiciones humanas, humildemente adquiridas, y hace de ellas el medio de salvación de la humanidad. En otras palabras, Dios salva al hombre a través de su Hijo^[39]. Por esta razón, la esperanza cristiana se centra en un dato revelado que, al mismo tiempo, es casi una característica racional, ya que descansa en “la fe de un hecho ya cumplido”^[40].

En el caso de los escritos de Lucas, el libro de los Hechos de los Apóstoles relata los acontecimientos de la primera comunidad cristiana, la cual edifica su misión y el comienzo de la universalización del anuncio en el acontecimiento de Pentecostés^[41]. Es a partir de la venida del Espíritu Santo en el cenáculo de Jerusalén, a los doce, cuando se comenzaría a apreciar cómo la historia habría adquirido un sentido diferente, reflejado en el anuncio de la buena nueva que contiene el mensaje cristiano. Dentro de esta misión, es posible establecer que “los Hechos de los apóstoles son también una profecía, puesto que son la historia de la obra del Espíritu Santo en el seno de la Iglesia”^[42], es decir, estas experiencias comunitarias reunirían el anuncio de la salvación para todos los pueblos.

En un sentido análogo, vale la pena comentar que el carácter universal del anuncio cristiano también se manifiesta particularmente relevante en la incorporación del ámbito pagano, que es asumido en la dimensión de la historia humana en su conjunto. La visión de Pedro y el mensaje al centurión Cornelio y a la asamblea reunida en Jerusalén^[43], el bautismo del eunuco etíope celebrado por Felipe^[44], así como las distintas incursiones de Pablo a los gentiles, son un excelente ejemplo de lo anterior.

Por consiguiente, podemos observar cómo la predicación y la entrega del mensaje hacen posible la misión y el cumplimiento de la tarea de Cristo. En efecto, el libro de los Hechos de los Apóstoles dota al cristiano de una concepción del tiempo y de la salvación pues, al igual que los relatos de los evangelios, constituye una relectura de la historia de Cristo^[45], expresada por medio de los hombres y de las iglesias locales que se comenzaban a formar.

El caso de Pablo merece una consideración aparte. Sus escritos son de un valor fundamental para el estudio de la historia cristiana, ya que a la difusión de la religión en el área del Mediterráneo se une la reflexión soteriológica que suscita en las comunidades. A modo de ejemplo, al concluir su discurso en el areópago ateniense, el texto bíblico recoge cómo el apóstol comenta sin problemas el tema del tiempo y de la salvación:

Dios, pues, pasando por alto los tiempos de la ignorancia, anuncia ahora a los hombres que todos y en todas partes deben convertirse, porque ha fijado el día en que va a juzgar al mundo según justicia, por medio del hombre que ha destinado, y del que ha dado garantía ante todos al resucitarlo de entre los muertos (Hch 17, 30-31).

Es en el inicio de la predicación al ámbito cultural pagano clásico donde encontramos la interpelación a la conversión y el mensaje de inminente venida del juicio al final de los tiempos, con la promesa de la resurrección^[46], la cual ya se ha llevado a cabo, en primer lugar, en la persona de Cristo. Esta suerte de economía cristológica comprende la encarnación y la redención, y proporciona al hombre una perspectiva de libertad y gracia en su relación con el Hijo, en quien el sentido de la historia se cumple enteramente^[47].

En la Epístola a los Romanos se alude a la centralidad de la vida en Cristo, meta de la historia. Su testimonio ejemplar demuestra una vida marcada por la obediencia al Padre, lo que constituye el modelo a imitar por parte de los hombres, quienes alcanzarían la verdadera vida en la proclamación y consecuente imitación de Jesús. Así, podemos señalar que en el mensaje paulino la idea de la venida de Cristo tendría una presencia perenne, orientada hacia la necesaria conversión. Este llamamiento llevaría implícita la advertencia de que, a cada momento que pasa y a pesar del olvido humano, “la salvación está más cerca de nosotros que cuando abrazamos la fe” (Rm 13, 11).

Para Pablo, como para los profetas, la figura de Cristo se puede entender como: “el inicio de toda la humanidad y por lo tanto todo tiene su raíz y razón de ser en Él”^[48]. Toda la temporalidad encontraría su fundamento en el ser de Dios, quien, a través del Hijo, se habría manifestado y seguiría sosteniendo el orbe que le pertenece; en palabras del apóstol: “así que nadie se gloríe en las personas, pues todo es vuestro: ya sea Pablo, Apolo, Cefas, el mundo, la vida, la muerte, el presente, el futuro, todo es vuestro. Y vosotros sois de Cristo, y Cristo, de Dios” (1 Co 3, 21-23).

Pablo dedica el capítulo 15 de la Primera Carta a los Corintios a la predicación de la resurrección de los muertos, lo que necesariamente conduce a la explicación del sentido de la historia y de la venida del Reino celestial al final de los tiempos. Entonces, si el hombre pone su empeño solamente en esta vida, su condición sería dramática^[49], pues el anuncio evangélico conlleva la espera de la venida final, cuando el Señor pondrá a los enemigos de la fe a sus pies y logrará el reinado definitivo^[50].

El mensaje de la vida eterna se halla implícito en la idea de que los hombres serán uno en Dios, todo en todos^[51], con un solo bautismo y una sola fe^[52], ya que la promesa del Reino se hace patente solo en la incorruptibilidad de la vida eterna:

os digo, hermanos, que la carne y la sangre no pueden heredar el Reino de Dios, ni la corrupción heredar la incorrupción. ¡Mirad! Os revelo un misterio: no moriremos todos, pero todos seremos transformados. En un instante, en un pestañear de ojos, al toque de la trompeta final –pues la trompeta sonará–, los muertos resucitarán incorruptibles, y nosotros seremos transformados. En efecto, es necesario que este ser corruptible se revista de incorruptibilidad, y que este ser mortal se revista de inmortalidad (1 Co 15, 50-53).

En otras palabras, podríamos decir que nos enfrentamos a un punto de convergencia que es Cristo, quien es la raíz y la meta de la necesaria renovación que permitirá alcanzar el gran final histórico que supone la segunda venida^[53].

En la misma línea, la salvación se puede explicar como un don de Dios^[54], porque en Él se encuentra la vida nueva, la santidad y la verdad, es decir, la plenitud de todas las cosas^[55]. Por consiguiente, es necesario recordar que la meta del cristiano es Cristo, y que a Él es a quien la humanidad debe dirigirse en cuanto Señor y Mesías, no solo a través de la figura del Jesús histórico, sino también por causa de una profunda conciencia de la universalidad del mensaje y del beneficio escatológico inherente a este. En ese mismo sentido, siguiendo a Karl Löwith, es posible indicar que

en el proceso de economía divina todo procede de Dios y va a Él, por su mediador, Jesucristo. El principio teológico que determina este esquema formal del proceso histórico como una historia de salvación es el pecado del hombre contra la voluntad divina, y el buen designio de Dios para redimir a su criatura caída^[56].

En la Carta a los Hebreos se formula el propósito de la vida del creyente centrado en Cristo. Al mismo tiempo, se nos recuerda que el anuncio de la salvación pasa también, de alguna forma, por los padecimientos en la historia, tanto los de Jesús en su vida terrena como los nuestros^[57]. Es por esto por lo que el llamado a imitar a Cristo en nuestras propias vidas se puede llegar a interpretar en la íntima certeza cristiana de que “Jesucristo es el mismo, ayer, hoy y por los siglos” (Hb 13, 8).

A lo largo de la Primera epístola de Pedro se presenta la noción de la temporalidad de la salvación^[58], esperada con certeza porque ha sido prometida y se habrá de manifestar con “unos nuevos cielos y nueva tierra, en los que habite la justicia” (2 P 3, 13). Es así como nos encontramos nuevamente con la linealidad histórica de la que nos ha hablado Cullmann, y que nos permite asumir el sentido y el mensaje evangélico expresado en la nueva alianza: “el Nuevo Testamento no conoce más que la noción lineal del tiempo: ayer, hoy, mañana”^[59].

Por otra parte, en un trabajo de esta naturaleza, cabe referirse al libro del Apocalipsis y su importancia en el pensamiento cristiano. El relato inspirado comienza con el saludo de “Aquel que es, que era y que ha de venir” (Ap 1, 4), es decir, del propio Cristo, Señor de las coordenadas temporales y, por su inherente condición mesiánica, centro de la historia. El texto apocalíptico es aún más explícito puesto que pone en boca de Dios las palabras que resumen la certeza del origen y la meta: “Yo soy el Alfa y la Omega” (Ap 1, 8). Estos pasajes, a pesar de su brevedad, componen una síntesis explicativa de Dios como centro histórico, donde todo converge de manera concéntrica^[60].

En este último libro de la Biblia hay una serie de imágenes que se han interpretado de variadas formas a lo largo de las diversas épocas, ya que tendrían una relación directa con las visiones de la Iglesia y de las realidades vaticinadas como ciertas en el devenir del mundo. Sin embargo, dichas representaciones no tendrían un sentido mayor que el de simbolizar la acción purificadora y unificadora del Cordero de Dios, las contiendas al interior de la comunidad de los creyentes, así como su victoria final. No obstante, una serie de datos que no representan el sentido final del texto (como fechas y números, por mencionar algunos) han sido y seguirán siendo malinterpretados; estas explicaciones heterogéneas muchas veces llevarán a concepciones escatológicas erradas (milenarismos, por ejemplo)^[61].

Cabe señalar que los capítulos finales del Apocalipsis dicen relación con la inminencia del juicio y con la visión de la Jerusalén celestial. Como citamos anteriormente, Juan nos relata lo que ha contemplado: “y vi un cielo nuevo y una tierra nueva” (Ap 21, 1), a lo cual agrega: “vi también la ciudad santa, la nueva Jerusalén, que bajaba del cielo, de junto a Dios, engalanada como una novia ataviada para su esposo” (Ap 21, 2). Habría, por tanto, una visión vinculada con un cambio absoluto, con una renovación que no se podría conocer hasta que se supere la barrera de la muerte y se logre proclamar que “no habrá ya muerte ni llanto, ni gritos ni fatigas, porque el mundo viejo habrá pasado” (Ap 21, 4).

En cuanto a la figura del anticristo^[62], esta se encuentra en relación con un tema que debe ser abordado a partir de la disciplina teológica. Sin embargo, a la historia le compete el hecho de que este antagonista de Dios y de la humanidad llevaría a cabo su actuación dentro del umbral del final de los tiempos. De acuerdo con el relato apocalíptico, mediante el gobierno del mundo, antes de la segunda venida, el anticristo dará lugar al desarrollo de las fuerzas de un pseudoorden, ya que no velaría por la integridad humana, sino que, por el contrario, buscaría la confusión, pues su desprecio de Dios lo hace hostil a su creación^[63].

Por consiguiente, la anulación del reino del diablo sería un signo del final de los tiempos^[64], una supresión ya anunciada y prefigurada en Cristo. Él iluminará la victoria del final de los días, la que se adelanta en nuestro presente por la latencia del Reino: “pero si yo expulso los demonios por el Espíritu de Dios, señal de que ha llegado a vosotros el Reino de Dios” (Mt 12, 28; Lc 11, 20).

Por último, parece necesario señalar que, al culminar el capítulo 22 del libro del Apocalipsis, gracias a las imágenes descritas por el apóstol, la certeza histórica se vuelve aún más explícita. Vía el símbolo de una marcha triunfal, donde se hace referencia a Dios y al Cordero como el centro de la historia, se anuncia la paz del final del tiempo, ya que las personas de la Trinidad “reinarán por los siglos de los siglos” (Ap 22, 5). Mientras tanto, la comunidad de los cristianos, aquí en la tierra, habrá de sufrir y pasar penurias, pero se verá alimentada por la esperanza de que en su caminar tiene por meta la eternidad delante del trono divino^[65].

4. Tres ejemplos de la importancia de la historia en los primeros siglos cristianos

Los cristianos, a lo largo de los primeros siglos de nuestra era, realizaron la síntesis de las tres grandes ideas universales que ha conocido Occidente: la misión evangélica, la paideia griega y el Imperio romano^[66]. En este sentido, un gran número de pensadores se aproximó a la historia a partir de un interés por la existencia humana y su sentido sobrenatural, a las que entendió como un camino hacia la santidad enmarcado en lo que se conoce como la historia salutis, es decir, una historia santa que conduce a la salvación^[67].

De este modo, a manera de un modelo global de explicación, la teología cristiana de la historia se encontrará presente, con distintos acentos, en el pensamiento de los padres de la Iglesia, tanto en los de Oriente como en los de Occidente^[68]. Para el caso de este texto, presentamos una breve descripción de algunas de las principales líneas históricas del pensamiento cristiano. Advertimos al lector que en este apartado no se pretende un trabajo monográfico exhaustivo sino, más bien, una aproximación que permita una visión sinóptica de la riqueza de las letras y de la tradición de los primeros siglos. Así, a partir de nuestro interés personal, haremos referencia a la Didaché, a Ireneo de Lyon y a Orígenes. Los casos de Eusebio de Cesarea y Agustín serán vistos más adelante, debido a la importancia que adquieren para el tema en cuestión.

En primer lugar, resulta recomendable dar a conocer la Doctrina de los doce apóstoles, llamada también Didaché^[69]. Esta obra, tomada dentro del corpus de los padres apostólicos, ejerció tanta influencia en la Iglesia primitiva que no es extraño verla permanentemente mencionada en la mayoría de las obras cristianas de los primeros dos siglos.

El texto original griego, de cuyo lugar de composición no se tiene completa certeza^[70], entrega un primer acercamiento hacia una visión del sentido de la historia humana. En las doctrinas sobre la Eucaristía y la poscomunión, al orar por la Iglesia y su peregrinar hacia la patria celeste, se logra apreciar un carácter universal, ya que la comunidad está formada por personas de todos los puntos del orbe, como referiremos en el párrafo siguiente.

La labor de la asamblea de cristianos se resume como el deseo de búsqueda del Reino de los cielos, que de alguna forma ya se ha hecho presente con la venida de Cristo. En relación con esto, el texto menciona: “así como este trozo estaba disperso por los montes y reunido se ha hecho uno, así también reúne a tu Iglesia de los confines de la tierra en tu Reino”^[71]. Más adelante, la plegaria por la comunidad recuerda el alcance universal del mensaje de Cristo, que llama a la construcción y ampliación de la Iglesia entre los hombres: “acuérdate, Señor, de tu Iglesia para librarla de todo mal y perfeccionarla en tu amor y a ella, santificada, reúnela de los cuatro vientos en el Reino tuyo, que le has preparado. Porque tuyo es el poder y la gloria por los siglos”^[72].

Ahora bien, en cuanto a lo estrictamente histórico, al final de la obra se hace mención explícita a la venida del Señor, lo que en las primeras décadas del cristianismo se consideraba más o menos inminente^[73]. Se destaca el desconocimiento de la hora y se incita, de este modo, a la actitud de vigilancia permanente que debe caracterizar la vida del creyente^[74]. Aparece aquí una insistencia en la necesidad de la perseverancia en la fe, pues esta actitud virtuosa es la que ayuda al cristiano en su camino histórico hasta el último momento: “reuníos frecuentemente para buscar lo que conviene a vuestras almas, pues no os servirá todo el tiempo de vuestra fe si no sois perfectos en el último momento”^[75]. Así, en estas palabras se logra advertir una conciencia del tiempo como preparación para la salvación, como el lugar de la prueba permanente.

En la Didaché se presenta el sentido de la vida y el camino que se orienta hacia el final de esta, es decir, la peregrinación humana obtiene su consumación en la salvación de los hombres, donde acaba el camino en la tierra:

y entonces aparecerán los signos de la verdad. En primer lugar, el signo de la extensión del cielo; luego, el signo del sonido de la trompeta; y en tercer lugar, la resurrección de los muertos […]. Entonces el mundo verá venir al Señor sobre las nubes del cielo^[76].

Si seguimos este esquema, podemos indicar que la visión apocalíptica y mesiánica de la segunda venida de Cristo se estructuraría, por consiguiente, en tres supuestos distintos pero estructurados de manera consecutiva: a) la supresión del tiempo (apertura del cielo); b) la unión de la Iglesia terrena con la celestial (figurada como sonido de trompetas) y c) el cumplimiento de la promesa de la vida eterna (resurrección).

El pensamiento cristiano de las primeras comunidades dio como resultado el surgimiento de un importante número de pensadores que se plantearon los temas fundamentales de la dimensión histórica del ser humano. Dentro de este grupo de teólogos, nos parece ilustrativo recordar la figura del obispo Ireneo de Lyon (+ca. 202), de cuya visión de la economía de la salvación daremos a conocer algunas reflexiones. Para este padre de la Iglesia, la historia se articularía dentro de un orden mayor, guiado por una sabiduría y un poder superiores, expuestos a lo largo de los relatos del Antiguo y del Nuevo Testamento. Gracias al legado de la historia bíblica es posible asumir que la llegada del fin del mundo y de la eternidad –por medio de la resurrección de los muertos– será el momento del reinado de Cristo junto a la Virgen María, quienes vienen a ser el nuevo Adán y la nueva Eva, respectivamente^[77]. El triunfo final del Mesías confirma, por tanto, la renovación de la historia de la humanidad y de la historia del mundo^[78].

En la obra de Ireneo encontramos unas de las primeras formulaciones patrísticas en las cuales la figura de Jesucristo se identifica con el fundamento de todo lo existente y, en consecuencia, se le entiende en cuanto centro de la historia. Por ello, la continuidad de las dos alianzas, expresada en los textos de las Escrituras, se refiere a la unidad de todo el género humano en la buena nueva proclamada por Cristo, sin desprecio del Antiguo Testamento, como era el caso del gnosticismo de su época^[79]. Al respecto, si tenemos en cuenta el deseo de cristianizar las historias tanto bíblica (judía) como clásica (pagana), podemos sostener que, tal como lo afirma Hervé Inglebert, “san Ireneo fue el primero en intentar mostrar, contra los gnósticos, la continuidad de la historia santa entre Israel y los cristianos […], proponiendo ver en Cristo la figura que recapitula la historia bíblica”^[80].

Un lugar destacado dentro del pensamiento del obispo lugdunense lo ocupa la profecía, pues en ella encontramos el anuncio mesiánico que se realizaría a través de la historia, en un conjunto armónico de unidad con toda la creación. De este modo, podemos hacer eco de las siguientes palabras:

Cristo es el inicio de toda la humanidad y por lo tanto todo tiene su raíz y razón de ser en él. De este modo las profecías también dependen de Cristo en cuanto han sido proclamadas solo porque en la realidad de Dios su realización ya estaba decretada y asimismo han existido solo como consecuencia de aquello que se iba a realizar, esto es, de la encarnación del Verbo como eje y culminación de toda la creación^[81].

De acuerdo con Ireneo, la Jerusalén eterna es el lugar de la manifestación plena de Dios, que actúa con una relación trinitaria a través de la historia de los hombres, a quienes asiste con el fin de que en el Reino alcancen la libertad de la nueva creación dispuesta por el Padre^[82]. Para el obispo de Lyon, siguiendo las palabras de Juan José Ayán, esta característica permitiría afirmar que, al final de los tiempos, en el Reino celestial, la visión divina será la visión de un Dios “principio de vida continua”^[83], pues la síntesis perfecta de todo el plan divino residiría en la resurrección final^[84] otorgada a quienes perseverarán en el tiempo, viviendo siempre en la novedad del Creador. Por esto, se puede considerar el acontecimiento pascual –unido a la encarnación– como unificador de la historia y del tiempo^[85].

Un aspecto que conviene mencionar es el de la periodificación de las distintas edades del mundo que el cristianismo realizó desde los primeros siglos. En el Antiguo Testamento encontramos la división en diferentes momentos, todos con un orden cronológico: la creación y la alianza con Adán, la alianza con Noé, la alianza con Abraham y, finalmente, la alianza con Moisés. Este esquema va a ser repetido y perfeccionado por los Padres (quienes lo tomarán de Pablo) hasta la propuesta de Agustín al final de su De civitate Dei, donde dividirá la historia no ya en cuatro, sino en siete etapas^[86]. Dada su influencia, esta organización temporal devendrá en la decisiva para la forma mentis cristiano-occidental.

La formulación de las edades, llamadas pactos o alianzas por parte de Ireneo^[87], dice relación con una pedagogía divina que tiene por propósito la conducción del género humano en el escenario de la economía de la salvación, de la que antes hemos hablado. Al igual que los evangelios, la organización en cuatro etapas correspondería al orden querido por Dios. La primera edad se refiere a Adán y a la creación antes del diluvio, la segunda alude a Noé y la tercera, a la ley bajo Moisés. La cuarta edad, por tanto, se inaugura gracias a la encarnación de Cristo y se orienta hacia la espera de la segunda venida^[88], donde es posible afirmar que “la humanidad pasa de la ley natural a la ley del amor y la gracia, recuperando la inocencia perdida y la auténtica inmortalidad”^[89].

Al contemplar esta división en cuatro períodos, nos encontramos ante una explicación de procesos históricos que pueden parecer diferentes, pero que finalmente conforman una unidad articulada en torno al destino que se define por el final de los tiempos. En otras palabras, podríamos declarar que con la división etaria de la historia del mundo estaríamos ante un todo orgánico, estructurado a partir de la certeza en las Escrituras y en la promesa divina.

Situándonos en este contexto cultural, conviene mencionar sucintamente algunas palabras sobre Orígenes de Alejandría, una de las figuras más importantes de la intelectualidad cristiana y cumbre del pensamiento del siglo III. No en vano es posible afirmar que él es uno de los mayores pensadores cristianos del Mediterráneo oriental y, quizás, el más grande escritor de la Iglesia anterior a san Agustín^[90]. Su influencia en la escuela de Cesarea de Palestina resulta relevante pues, por medio de la tradición heredada por Pánfilo a Eusebio, es posible observar el platonismo que ordena la tradición histórica eusebiana^[91]. Así pues, en lo referido al Reino, y siguiendo a Jean Daniélou, resulta posible afirmar que la existencia de la Jerusalén celeste explica, de cierto modo, la existencia de la vida terrenal y del hombre, pues “según la perspectiva de Orígenes, la historia humana no aparecería finalmente más que como la proyección, umbra et exemplar, de una historia celeste”^[92].

En consecuencia, la historia humana no sería más que una simple proyección de la historia divina, ya que el propio Hijo de Dios, venido a la tierra, se autoidentificaría con el Reino de los cielos, pues el Reino del Hijo sería el mismo Reino que el del Padre^[93]. Este aspecto de la vida futura y su imagen analógica en el ámbito histórico trasluce las claras influencias neoplatónicas del pensador, lo que de alguna forma contribuye a la explicación histórica que la noción cristiana desarrollará más adelante^[94].

En lo relativo a la restauración de las criaturas en torno a Cristo, podemos señalar que esta sería posible gracias a la encarnación del Verbo, ya que la revelación de Dios al hombre, para su conocimiento, se encuentra desde el origen del plan divino. Por esto, y de acuerdo con la revelación manifestada en la historia salutis, “los misterios divinos serían manifestados paulatinamente, se adaptarían a través de la historia según lo que el hombre pudiese recibir”^[95]. Esta sería la idea que, a juicio de Daniélou, permitiría comprender el pensamiento de Orígenes y, a partir de allí, llegar a concebir la unidad interna de la historia de la salvación.

Por consiguiente, la unidad y la libertad de las que gozaría el hombre en la Jerusalén celeste se entenderían como la plenitud de la realización humana, pues aquí en la tierra, como consecuencia de las decisiones de los hombres por el ejercicio del libre albedrío^[96], se viviría en una diversidad y variedad. Cristo restablecería la unión, pues Él mismo es el amor y la unidad:

y tal como el final de muchos es uno solo, así muchos [seres] diferentes y variados provienen de un único inicio. Ellos, por medio de la bondad de Dios, la sumisión a Cristo y la unidad con el Espíritu Santo, son llamados nuevamente a un solo final, que es semejante al inicio^[97].

Esto sería, en definitiva, uno de los elementos del padre alejandrino que más nos iluminaría al momento de referirnos a la reflexión histórica propiamente tal.

Una acabada síntesis de la visión de la historia de Orígenes la daría, a nuestro juicio, el ya citado Daniélou, quien refiriéndose a este autor afirma: “él intenta explicar la historia de la salvación a partir de los dones que son el amor de Dios y la libertad del hombre”^[98]. Esto se habría hecho presente valiéndose de la misión de Cristo, que consistiría en “modelar en alguna forma al mundo terrestre, donde Él ha sido enviado, a la unión de esta Jerusalén celeste, a la cual el mundo se deberá unir”^[99].

En suma, la figura de Orígenes otorgaría a la interpretación de la historia un sentido de continuidad del devenir humano, pues intentaría proporcionar una visión de la filosofía clásica a partir de la importancia dada a la encarnación del Verbo^[100]. En este sentido, podríamos acercarnos a lo que constituye la centralidad de la obra redentora de Jesús, comenzada ya con la primera venida, así como a la historia de la salvación en su conjunto, cuyos ejes son los acontecimientos cristológicos.

En virtud de lo anterior, nos parece necesario señalar que, a grandes rasgos, el pensamiento patrístico supuso un esfuerzo inconmensurable por intentar unir las Sagradas Escrituras con la reflexión filosófica y, de manera indirecta, con la reflexión histórica que entraña la comprensión del hombre. De este modo, nuestro deseo de vislumbrar algunas ideas generales en torno a los autores cristianos recién mencionados tiene como objetivo dar a conocer cómo, desde los orígenes del cristianismo, la historia se ha entendido a partir de la economía de la salvación, de la que Dios sería su autor y guía principal. Así, el transcurrir de la humanidad en el tiempo devendría, gracias a la encarnación, en un relato único que uniría lo humano y lo divino por mediación de la Iglesia –en cuanto comunidad de cristianos–, en primer lugar en el tiempo redimido y sacralizado por el Hijo^[101], y a posteriori en la eternidad^[102].