El obispo de Hipona es considerado como el más grande de los padres de la Iglesia latina. Nació en Tagaste, Numidia, en el año 354. Estudió bajo el influjo de los autores clásicos y fue romano en cuanto a cultura y visión de la sociedad. Enseñó gramática en su ciudad natal, así como en Cartago, Roma y Milán.

Recibió una formación cristiana de parte de su madre Mónica, aunque durante su juventud sus intereses por las letras y el pensamiento lo hicieron alejarse de la fe. La lectura del Hortensio de Cicerón, obra hoy perdida, lo habría marcado profundamente en su manera de pensar y en su búsqueda incesante de la verdad. Conoció tanto las obras clásicas de la Antigüedad como la doctrina maniquea de su tiempo. Fue el lector más brillante de Plotino y asimiló de forma rápida el neoplatonismo, con el ascetismo correspondiente; se reencontró, al mismo tiempo, con el cristianismo a través de una fuerte experiencia religiosa vivida en Milán^[1], a la que hay que unir el contacto con Ambrosio, obispo de la ciudad.

Tras largas vacilaciones, movido por una búsqueda permanente de la verdad, se retiró hacia octubre de 386 para prepararse para el bautismo^[2], recibido finalmente el Sábado Santo del año 387. Fue ordenado presbítero en 391 en Hipona, por el obispo Valerio, a quien sucedió en la sede episcopal. Murió en esta ciudad norafricana en el año 430, mientras ocurría el asedio de los vándalos de Genserico a la región.

Agustín dio vida a la considerada primera síntesis occidental entre el cristianismo y la filosofía, motivada por una profunda experiencia vital^[3]. Para él, el punto de partida, el contenido y la meta de la vida es el misterioso desconcierto del hombre ante Dios. Frente a este paradigma, el obispo de Hipona se mantuvo muy activo intelectualmente, con una producción literaria amplísima, ámbito que conjugó con su labor propiamente pastoral.

1. La teología de la historia en el De civitate Dei

Al momento de acercarse a la ingente obra agustiniana, cabe mencionar la importancia del De civitate Dei en el ámbito de los estudios históricos. Como es sabido, esta extensísima obra encuentra su motivación en el saqueo de Roma del año 410 y las posteriores acusaciones paganas contra el cristianismo, que son expuestas en los primeros libros. Esta vio la luz en sucesivas entregas, desde el 413 hasta el 426, y consta de dos partes fundamentales: una primera que consiste en la polémica, con sentido apologético, contra los paganos; y otra que expone la verdadera religión y el sentido último del cristianismo^[4]. En este punto el autor se refiere al concepto de la civitas Dei como manifestación de lo que entendemos como historia de la salvación, es decir, el trascurrir del tiempo y el triunfo final de Cristo y de su Reino.

En el De civitate Dei Agustín vierte la profundidad de las relaciones entre la fe y la razón, junto con su filosofía moral y su doctrina sobre la felicidad^[5]. En esta obra se explicita el supuesto de que todos los hombres buscan ser felices, lo que impulsa a su autor a hacer un recorrido por la progresiva revelación y a formular una teología cristiana de la historia, ordenada en torno a la Providencia, el libre albedrío, el amor al mundo y a Dios, además de interpretar el sentido trascendente de la existencia humana, tanto personal como comunitaria^[6].

Es con el obispo africano con quien se da el puntapié inicial al estudio sistematizado de la historia como el ámbito en el que Dios se hace presente y se manifiesta a través de la acción del Espíritu. Asimismo, es quien elaborará la primera filosofía de la historia, es decir, su esfuerzo en el ámbito histórico se centrará en un intento por explicar de forma racional una época de incertidumbre y de catástrofe, como es el declive de Roma en su parte occidental^[7], un declive o caída que no tendría la centralidad divina expresada por Eusebio en relación con Constantino, ni la ejemplaridad moral de la república clásica^[8].

Esta visión teológica sería un punto de partida para entender cómo su conceptualización es fundamental para aproximarse a una interpretación profunda de la visión de su tiempo presente, en cuanto representación parcial de una eternidad inabarcable desde las coordenadas históricas. No habría, por tanto, otro deseo más que el de explicar lo temporal por medio de lo divino.

Si la obra de Agustín, y de manera particular el De civitate Dei, es solo teología o en ella encontramos también una filosofía de la historia, es un tema que ha generado una diversidad de opiniones. Para algunos, la cuestión de que la obra del obispo de Hipona no apunte más que a una explicación sobrenatural de las realidades históricas demostraría el ámbito puramente teológico. Por otro lado, muchos pensadores presentan la idea de una unión de los temas, es decir, en el santo africano habría tanto una teología como una filosofía de la historia. Así lo consideran las obras de Jacques Maritain o Christopher Dawson, por ejemplo.

Ahora bien, Agustín escribe su obra en un momento de crisis. Esta situación –que resuena en nuestros días– permite entender que, si bien su esfuerzo intelectual se dirige a la explicación de la civitas Dei y de la meta del ser humano, las razones propias de su reflexión filosófica se enmarcarían en el contexto del dato revelado. Para él no habría una contraposición con el saber teológico, sino que, más bien, se trataría de un intento por

iluminar la historia con las dos luces de la razón y de la fe. El considerar las cosas en sí mismas, en sus causas y efectos o en su íntimo desarrollo es propio del saber filosófico. En cambio, mirar las cosas desde arriba, con las razones de Dios, pertenece a la teología^[9].

El obispo presenta la historia como una disciplina poseedora de una importancia en sí misma, pues si bien puede ser enseñada en el ámbito no cristiano, esta permite, a la luz de los elementos temporales, iluminar el conocimiento de las Sagradas Escrituras, es decir, de la revelación. En el De doctrina christiana nos dice: “todo cuanto nos refiere la que se llama historia sobre lo sucedido en los tiempos pasados, nos ayuda en gran manera a entender los Libros santos, aunque se aprenda fuera de la Iglesia, en la instrucción escolar de la puericia”^[10].

Ahora bien, la pregunta que movilizaría toda la reflexión agustiniana y que, asimismo, se encontraría en el centro de interés de los escritores cristianos de los primeros siglos, dice relación con el sentido de la historia y con la segunda venida. Esta interrogante se orienta hacia una explicación por el origen, por la creación, e intenta ir más allá de lo que se podría comprender como el destino de la humanidad, pues apunta a las verdades escatológicas que sobrepasan la temporalidad histórica.

Agustín intenta responder a la razón que proporciona finalidad a todo el camino temporal (peregrinatio) a partir de la certeza en un mundo anterior al hombre, con la acción del pecado original, de la promesa y de la encarnación, pero con la meta presente. En otras palabras, el sentido teleológico es el único que existiría como posibilidad explicativa de todo, incluso del fin aún incierto^[11].

Nicolai Berdiaev ha explicado cómo la comprensión de la humanidad inserta en el tiempo se alcanza gracias a la reflexión de “la identidad entre el hombre y la historia, entre el destino del hombre y la metafísica de la historia”^[12]. Si observamos detenidamente esto, nos daremos cuenta de que el cuestionamiento se dirige a la pregunta por la relación de lo temporal y lo finito con la eternidad divina, en la que el propio Cristo es punto de unión y modelo de perfección del hombre. Él convoca a la humanidad, a través de la encarnación, a la filiación divina, que no es otra cosa que la participación en la eternidad del Padre, como lo expresa Agustín en el De Trinitate: “pero el Verbo, sin límites espaciales o temporales, es coeterno al Padre y está presente en todo lugar”^[13].

En el pensamiento histórico de nuestro autor habría un principio de autodeterminación. La libertad del hombre sería el elemento con el que se podría examinar detalladamente la historia pues, a través de ella, el hombre ejercitaría su autonomía, de modo tal que su voluntad, operada cotidianamente, lo haría tomar una orientación u otra:

los hombres son libres –cada uno decide el objeto de su amor– y en conformidad con ello es que ejercen su autonomía espiritual. Tal principio determinante en la antropología de Agustín será de algún modo como el lente del “telescopio” con el cual podremos examinar la historia^[14].

Este punto de partida de la libertad como modo de actuación del hombre no deja de lado el concepto de orden, que serviría de guía en el camino hacia la eternidad, ya que el mundo existiría única y exclusivamente “por un acto voluntario de Dios, que lo ha creado”^[15]. Por lo tanto, la dinámica de la historia, aunque libre, estaría determinada por una ejecución superior de la “razón del orden”^[16].

Agustín presenta la historia de la humanidad a partir de una dinámica ambivalente, desarrollada con base en dos amores perfectamente contrapuestos: “dos amores han dado origen a dos ciudades: el amor de sí mismo hasta el desprecio de Dios, la terrena; y el amor de Dios hasta el desprecio de sí, la celestial”^[17]. Estos dos amores serían, por tanto, el reflejo de la humanidad, en estado permanente de lucha al interior de ella misma, manifestada en la búsqueda y opción de cada una de las ciudades y de sus bienes.

La dinámica del amor Dei y del amor sui representa un tema relevante para la comprensión del devenir histórico. El hombre, en cuanto creación, tiende a la búsqueda de la ciudad celeste, pero esta se encontraría en contraposición con la ciudad terrenal, ya que este proceso estaría marcado por la dualidad pecado/redención y libertad/gracia^[18]. Es en este punto donde se hallaría la explicación al pecado de Adán –que a su vez volvería necesaria la redención operada por Cristo–, que solo se puede comprender a partir de la libertad mal ejercida por el hombre, así como la acción providente de Dios a través de su Espíritu de gracia.

A partir del pecado, el hombre viviría sumido en un enfrentamiento permanente, pues en su vida, aunque lo impulsa el deseo de la felicidad, habitualmente la buscará de forma equivocada, con los ojos en las cosas de la tierra y no en las del cielo:

y por no obedecer a Dios no pudo ni obedecerse a sí mismo. De ahí la miseria más clara por la que el hombre no vive como quiere. Pues si viviera como quiere, se juzgaría feliz; pero ni siquiera así lo sería con una vida torpe^[19].

La historia humana se presenta, de esta forma, como un esfuerzo por sobreponerse a la pugna nacida entre la fuerza del bien (la gracia) y la del mal (el pecado). El hombre buscaría el estado adánico anterior a la primera desobediencia y, en este sentido, según las palabras de Hugo Rahner, podemos afirmar que “la historia de la humanidad, a pesar de todas las aflicciones diabólicas, va del Paraíso al Paraíso”^[20]. En otras palabras, la historia humana sería el pasaje temporal que va desde el primer al Segundo Adán (Cristo), incluyendo la espera de su venida final^[21].

De este modo, la explicación fundamental que Agustín entrega para entender el desarrollo de la historia de la humanidad se fundaría en la idea de un juego de contrarios, que supone la existencia de las dos ciudades, pues, como dice Joseph Ratzinger: “en esta dualidad, que teniendo en cuenta ambos lados (pasado y futuro) se extiende abarcando la historia humana, es refundido el curso entero de esta historia humana”^[22].

Ante esto, el pensador africano se propondrá encontrar respuestas, tanto individuales como comunitarias. La concepción de la Iglesia resulta central, ya que en ella se predica la salvación y se congrega el pueblo de la civitas Dei, ciudad que, aunque ya ha comenzado, aún no alcanza la plenitud de la vida futura. Por esto, la vida eclesial integraría en sí las grandes realidades del mundo, la vida misma del hombre, ya que en ella se expondrían las humildes realidades humanas, dañadas por el pecado y, al mismo tiempo, las glorias prometidas y vislumbradas desde ahora, bajo la perspectiva exultante del futuro, de la parusía^[23].

Por su parte, interrogarse por la libertad del hombre (capaz de elegir el pecado y alejarse de Dios) y la acción divina de búsqueda permanente y de llamada a la redención, hace posible la explicación sostenida por Joseph Bernhard, quien señala que Agustín invita al lector a “dirigir plenamente la mirada hacia la historia de Dios en el tiempo, la cual es a la vez una relación detallada de las apostasías del hombre”^[24].

El doctor hiponense reconoce la existencia de los hombres como un camino permanente hacia la vida verdadera, y explica de qué forma la temporalidad de la creación carecería de valor por sí misma, puesto que su objetivo no sería otro que el de la supresión del tiempo en favor de la eternidad, no como una aniquilación sino, por el contrario, como una recapitulación de todas las cosas en el Verbo resucitado^[25]. En definitiva, la vida sería el escenario en el cual la humanidad, inmersa en el tiempo, protagonizaría los acontecimientos que originan el entramado histórico, y que a su vez no sería otra cosa que el “espectáculo de la educación del hombre” y la “tragedia de la negación de la voluntad de Dios”^[26].

En la ciudad terrestre, algunos viven según el propio hombre, otros según Dios. Es aquí donde la ciudad celeste ya anticipada asegura al fiel la visión beatífica propia de la contemplación, lo que supone una vida de acuerdo con el evangelio, es decir, la práctica de las virtudes conducentes a la santidad, tal como se expresa en el De civitate: “así pues, nadie prohíbe entender el paraíso como la vida de los bienaventurados; sus cuatro ríos serían las cuatro virtudes: prudencia, fortaleza, templanza y justicia”^[27]. Se vuelve necesario, entonces, el heroísmo en la virtud.

En este acontecer inherente a la historia de la salvación, Agustín plantea como necesidad del hombre la definición de la temporalidad de esta vida, lo cual asume como tarea al explicar que

todo el tiempo que se vive se va restando de la vida, y de día en día disminuye más y más lo que queda; de suerte que el tiempo de esta vida no es más que una carrera hacia la muerte, en la cual a nadie se le permite detenerse un tanto o caminar con cierta lentitud^[28].

Evidentemente, nos encontramos frente al curso histórico del hombre, que consiste en una peregrinatio^[29] hacia la instalación definitiva de la civitas Dei.

De este modo, siguiendo lo planteado por nuestro autor, se puede sostener que el tiempo constituye el espacio en el cual el hombre desenvuelve su vida y le permite, asimismo, enfrentarse a la gran disyuntiva del fin de su existencia humana, que consiste en la salvación eterna o la condenación^[30]. No habría, pues, otro sentido para la historia de los hombres.

En este punto radicaría el lamento esperanzado del obispo de Hipona, quien reconoce que es en el tiempo, y por lo tanto en la actuación en la vida, donde el hombre se aleja de Dios, confundido por las oscuridades del mundo; en esta prueba del alma se hallaría la batalla del cristiano:

mas ahora mis años se pasan en gemidos. Y tú, consuelo mío, Señor y Padre mío, eres eterno; en tanto que yo me he disipado en los tiempos, cuyo orden ignoro, y mis pensamientos –las entrañas íntimas de mi alma– son despedazados por las tumultuosas variedades, hasta que, purificado y derretido en el fuego de tu amor, sea fundido en ti^[31].

El santo obispo entiende el tiempo como una distentio animi, es decir, una extensión de la acción del presente en el alma humana^[32]. Si bien ya en Plotino habría referencias en torno a este tema, lo más probable es que el autor de las Confesiones haya introducido un cambio consciente, orientado a la interpretación de la relación entre alma individual y eternidad^[33]. En vista de ello, el retórico cristiano advierte a su propia alma, bajo la forma de un diálogo consigo mismo, en los siguientes términos: “en ti –repito– mido los tiempos. La afección que en ti producen las cosas que pasan –y que, aun cuando hayan pasado, permanece– es la que yo mido de presente, no las cosas que pasaron para producirla^[34].

En definitiva, solo en la acción del tiempo en el alma el primero lograría ser comprendido, pues la distentio permitiría la coexistencia del futuro y del pasado en el presente, lo que propicia que la significación profunda de la historia confiera una inteligibilidad al orden de los tiempos^[35], tal como lo expresan las palabras de Qohélet en el libro del Eclesiastés: “lo que es, ya antes fue; lo que será, ya es. Y Dios restaura lo pasado”^[36].

La presencia y actividad del tiempo en el alma es posible por la condición de criatura hecha a imagen y semejanza de Dios. La noción de tiempo agustiniana remite, en consecuencia, a la noción de eternidad, pues no hay tiempo sin lo permanente, sin lo inmutable, pues los momentos se comportarían como una “eternidad dispersada”^[37]. En este sentido Jean Guitton reconoce, acorde con la noción de Agustín, que “toda acción de detenerse ante el tiempo encierra una alegría profunda; toda alegría encierra algo de eternidad”^[38].

Con relación a este punto, nuestro autor expresa que la eternidad da lugar a la comprensión de la temporalidad, pues esta dispersión se reunifica en la adhesión a la fe. El tiempo, por tanto, marcharía íntimamente unido a la escatología, a la idea de parusía y a la venida del Reino, o sea, a lo eterno. En el De Genesi ad litteram imperfectus, el escritor africano apunta:

estos tiempos de los que ahora habla y que se distinguen por sus intervalos, señalan que sobre ellos está la eternidad inmutable, de suerte que son signo de ella, es decir, que aparece el tiempo siendo como vestigio de la eternidad^[39].

La creación y el fin serían, de cierta forma, contemporáneos al proceso histórico y al progreso^[40], ya que en ellos se tendría en cuenta el concepto fundamental de eternidad, que hace inteligible el presente histórico^[41]. Por consiguiente, podemos decir que, para Agustín, la historia serviría para la interpretación de toda la vida del hombre y tendría tanta realidad como la misma existencia pues, como expresa Theodor Haecker, “ningún hombre va al cielo o al infierno sin historia”^[42].

El orbe entero, desde su origen hasta su término, tendría como único objetivo la construcción de una sociedad santa, ordenada hacia la civitas Dei^[43]. Esto supone, en primer lugar, un orden establecido dentro de la sociedad, lo que Dios promovería a través de la entrega de bienes para este mundo. Estos garantizarían la paz terrena y el orden del universo, además de permitir las condiciones para la búsqueda del Reino de Dios^[44].

Como el camino hacia la civitas Dei no se hace sino en la historia, y por lo tanto en la tierra, Agustín reconoce el beneficio que el cristianismo obtiene de los avances que se puedan concretar en la sociedad humana:

en esta su vida como extranjera, la ciudad celestial se sirve también de la paz terrena y protege, e incluso desea –hasta donde lo permita la piedad y la religión–, el entendimiento de las voluntades humanas en el campo de las realidades transitorias de esta vida^[45].

Ahora bien, la construcción de la civitas Dei supone el establecimiento de la sociedad celestial, que de alguna forma ya se encuentra en ciernes en la tierra. Esto significa que para Agustín la Iglesia terrenal, reflejo de la Iglesia del cielo, orientaría el camino de los hombres y serviría de modelo y guía para la búsqueda de la felicidad. Si consideramos la mirada de Étienne Gilson, podríamos resumir la labor de la comunidad de fieles como una construcción progresiva, ya en la tierra, de un orden que permite vislumbrar la beatitud eterna^[46].

La peregrinación de la Iglesia en el mundo se justifica en la esperanza. Esta ordena la vida cristiana y permite que la humanidad, en su conjunto, funde la certitud del futuro en Cristo. Por más incierto que el porvenir parezca, el orden temporal en el que se desarrolla el transcurrir de los hombres depende del orden eterno, pues el propio Mesías ha entrado en la historia y ha sacralizado, por medio de la encarnación, la dinámica del tiempo^[47].

El obispo de Hipona, cuando se refiere a las gracias otorgadas por Cristo al asumir la condición humana, nos presenta a un Dios que ilumina al hombre hacia la felicidad perpetua, sin dejar de lado el carácter temporal y mortal de la creación, es decir, sin desdeñar la naturaleza humana y su progreso en la Iglesia, la cual busca los bienes del cielo: “y como por la misma naturaleza nos infundió el deseo de la inmortalidad, permaneció Él feliz y tomando al mortal, para darnos lo que amamos, nos enseñó con sus sufrimientos a menospreciar lo que tememos”^[48].

Para Agustín la Iglesia, después de la parusía, llegará a su plenitud en el Paraíso, ya que en ella habitará la comunidad perfecta de los salvados y será, por tanto, la patria celestial que no tendrá fin. Esta ciudad es descrita como odiosa para los amantes de este mundo, pues será una civitas eterna, cuya mayor posesión se encontrará en la contemplación de la Verdad, que ya desde la tierra el hombre busca incansablemente en el seno de la cristiandad; el doctor africano lo expresa en los siguientes términos: “la verdad es su común tesoro”^[49].

Sin embargo, la Iglesia en la tierra no instaura el Reino en plenitud; aún se espera el domingo eterno, y mientras esto ocurre, la tarea del pueblo cristiano consiste en anunciar la Verdad, venida de una vez, para siempre y para todos^[50]. Para Karl Löwith esta sería la labor de la Iglesia en el mundo, lo que la exime de la creación de una historia cristiana entendida como un mundo plenamente fiel al evangelio aquí en la tierra, ya que esa realidad solo se conseguirá en un orden sobrenatural.

La ciudad celestial, en un sentido estricto, sería la Iglesia in Patria y, de forma análoga, la Iglesia in terris^[51]. Por ello, los pecados de los hombres, que también alcanzan a la Iglesia en el mundo y son producto de la falta original, menoscaban la vida virtuosa en la tierra y extravían la voluntad humana.

Ahora bien, el panorama de la historia en Agustín, así como el concepto de historia cristiana, se podría entender como una aproximación a la vida después de la vida, pues en la eternidad se sitúa el fundamento de la revelación, es decir, el sentido final al que conduce la peregrinatio de la Iglesia y que, al mismo tiempo, ilumina el camino gracias a las teofanías de Dios en la historia del hombre. Por eso, y de acuerdo con las palabras de Guy Bedouelle, es posible proclamar que, desde la perspectiva deliberadamente teológica, la historia del mundo, la historia de la salvación y la historia de la Iglesia están unificadas^[52].

Así, a partir de esta unión integradora y redentora, resulta posible interpretar de mejor manera el relato del De civitate Dei, que fue concebido desde el anhelo por la salvación y que entraña el deseo de alcanzar la beatitud extratemporal. Esto se podría admirar en la síntesis realizada por Henri-Irénée Marrou, quien resume el sentido histórico en los siguientes términos: “la caída, la larga espera de la encarnación, la vida terrestre del Cristo; los progresos de la Iglesia visible, el inmenso sacrificio que ella ofrece a Dios hasta la parusía, tales son los cuadros de la historia”^[53].

El hombre que desea la felicidad estaría, necesariamente, en búsqueda de la inmortalidad, pues esta sería la única manera de acceder a lo inmutable. En este sentido, Agustín apunta a la profundidad de este tema histórico, pues en él se concentra la cima del hombre y la perseverancia en la peregrinación hacia la ciudad celeste. De esta forma se puede llegar a afirmar que la humanidad es capax aeternitatis o capax immortalitatis^[54], pero considerando que se trataría de una capacidad fundada en la revelación y en el reconocimiento de un Creador.

Ese deseo de inmortalidad, manifestado en el poderío y la grandeza de Roma, se habría convertido, a la vez, en una suerte de desgracia para la propia ciudad, pues en ella no se buscó la verdad cristiana de un Dios único y verdadero, sino que, por el contrario, los esfuerzos se dirigieron a la propia gloria perecedera. Lo anterior se opondría a la contemplación en el cielo, que aseguraría los bienes espirituales imperecederos. En palabras del hiponense, “allí la victoria es la verdad; el honor, la santidad. Allí la paz es la felicidad; la vida, la eternidad”^[55].

Ahora bien, no hay que olvidar que para Agustín el tema primordial del De civitate Dei es el conflicto de las dos ciudades que cohabitan en el mundo^[56]. Si advertimos un argumento antropológico, la condición de cristiano en la tierra resulta muy superior a cualquier otra, ya que esta tiene como vocación y meta la plenitud en la ciudad celestial. Para nuestro autor, el creyente en Jesucristo es el único verdaderamente feliz, pues es quien posee el verdadero Bien, al mismo tiempo que su propia existencia temporal es un reflejo de la inagotable imagen de Dios.

Agustín hace referencia a la evolución de las dos ciudades, que nacieron juntas, pues eran una sola antes del pecado original, y a través del tiempo han avanzado mezcladas. De este modo, no debemos perder de vista que los hijos de la civitas Dei forman parte de la civitas mundi, pues deben participar en ella y en ella intentan gozar de la paz y de la tranquilidad limitadas que pueden conseguir en el mundo. El cristiano, entonces, no vive ajeno a las realidades del tiempo, sino que actúa en él y debe contribuir a su estabilidad y orden^[57]. De ahí que la fides cristiana podría unirse a la virtud ciudadana, como se comprendió en los primeros siglos con la virtus romana que dio vida a la república^[58].

Comentando el evangelio de Juan, el obispo de Hipona reflexiona sobre la vida del creyente, quien es habitante de la ciudad celestial ya desde esta tierra:

mirad atentamente, mis hermanos, qué es el cristiano. Es hombre, y esto es lo que tiene de común con todos los hombres. Es cristiano, y esto es lo que le distingue de muchos. Es mucho mejor ser cristiano que ser hombre. El ser cristiano es una regeneración de la imagen de Dios en el hombre, creado por Él a su imagen y semejanza. Ser hombre, en cambio, puede serlo lo mismo uno que es malo, uno que es idiota, uno que es idólatra^[59].

El cristiano, por tanto, sería más feliz que el hombre pagano, pues alcanzará el Sumo Bien y, por lo tanto, tendrá la fuente inagotable de la felicidad^[60]. A propósito de la descripción de la figura del emperador Constantino, Agustín hace notar el sentido de la vida de quien tiene fe, pues al mismo tiempo que vive en el mundo, busca los bienes del cielo: “la única razón del cristiano es la vida eterna”^[61]. De este modo, nuestro autor confirma que no habría ninguna oposición histórica entre el cristianismo y la romanidad sino, más bien, entre el cristianismo y el paganismo^[62].

La valoración que Agustín hace de la vida del cristiano, en su dimensión escatológica, es una progresión de esta “encarnación continuada”^[63], como explica Marie-Dominique Chenu. El hombre no vive como un individuo único, pues forma parte de un cuerpo místico, donde la gracia divina puede ser recibida por el conjunto de cristianos. Todos están y estarán unidos en el común amor a Dios, trabajando por el Reino, pero insertos junto con los paganos en las realidades temporales. Asimismo, ellos son conscientes de que son reclutados de la ciudad terrena para acceder a la ciudad mística y de que serán separados del mundo después del juicio final^[64].

De esta forma, siendo la búsqueda de Dios el principio de unidad de aquellos que siguen el camino de Abel, en contraposición a los hijos de Caín, el único y verdadero sentido de la inteligencia humana sería “el conocimiento y el amor de Dios”^[65], lo cual se haría factible únicamente en la fe en Cristo, quien ha actuado en las realidades temporales para contemplar las eternas:

pero siendo Él mismo Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad, resulta que en lo ejecutado por nuestro amor en el tiempo es el mismo por quien somos purificados por la fe para poder contemplarle de una manera fija en las realidades eternas^[66].

Los santos, quienes serán reunidos en la sociedad perfecta de la Jerusalén celestial, vivirán un orden nuevo, orientado desde ya por la Iglesia terrena, que vela por la salvación. Esta novedad, que impone a la historia un sentido metafísico, es la que habría sistematizado Agustín al proponer este “misterio de la gracia”^[67] que, aquí en el mundo, en medio de las oscuridades de la fe, se va forjando hasta llegar al Reino eterno.

2. Vida eterna y Providencia

Los cristianos, en cuanto habitantes de la civitas Dei, aspiran a la contemplación de la Sabiduría eterna, esperando unirse plenamente a Dios en el orden dado por la gracia^[68]. De esta manera podemos decir, junto con Henri de Lubac, que la creación entera tiende a la eternidad del Creador: “hay una génesis, un crecimiento efectivo, una maduración del universo. Una creación no solamente mantenida, sino continuada. Teniendo el mundo un objeto, tiene consecuentemente un sentido, es decir, posee a la vez una dirección y una significación”^[69].

La eternidad supone la existencia de un sentido que no será desvelado sino al final de los tiempos. Si bien habría una distancia infinita entre la temporalidad y la eternidad^[70], la primera adquiere una significación en la medida en que se comprende como un retorno a Dios, con el fin de llevar a término la creación de un mundo que aún no está acabado^[71]. Al respecto, Agustín indica:

Dios es la esencia suprema, es decir, el que existe en grado sumo, y, por tanto, es inmutable; ahora bien, al crear las cosas de la nada, les dio el ser; pero no un ser en sumo grado, como es Él, sino que a unas les dio más ser y a otras menos, creando así un orden de la naturaleza basado en los grados de sus esencias^[72].

Por lo tanto, como resultado de la eternidad divina, el hombre recibe la asistencia de la Providencia, ya que la noción de un Creador sempiterno se encuentra en íntima unión con la de un Dios providente. Al respecto, Étienne Gilson afirma: “todo lo que es en un grado cualquiera es semejanza de Dios, y trae consigo al mismo tiempo la afirmación de la Providencia, pues regir las cosas es crearlas, y crearlas es regirlas”^[73].

La Providencia actúa en la vida humana de forma permanente pues, para el pensamiento cristiano, la creación y la acción de Dios manifiestan una identificación, dado que las criaturas han sido dotadas de ser por el Creador y Él vela sobre todas ellas^[74]. Esta idea de la creación sostenida por el Creador permite a Charles Boyer afirmar que en Agustín hay una certeza permanente de que las dificultades de esta vida tienen una respuesta en la salvación propuesta por Dios, pues el hombre en busca de certeza la reconocerá en el bien y en el orden: “Agustín sabe que a las dificultades más duras hay una respuesta”^[75].

Para el obispo de Hipona, Dios es el Señor de la historia y, en consecuencia, Él operaría en ella, interviniendo incluso personalmente en el momento de la encarnación. Sin embargo, es importante no perder de vista que la divinidad no actúa sobre la libertad del hombre, sino que intenta impulsar la conversión de este. Por eso, el mal en el que yace el mundo constituye una catástrofe y, para responder a las preguntas, la teodicea es admitida y querida por el Creador^[76].

El pensador africano entiende la humanidad como dos clases de sociedad: “una, la de los hombres que quieren vivir según la carne, y otra, la de los que pretenden seguir al espíritu”^[77]. Si bien la mirada inicial podría producir un profundo desaliento de cara al panorama histórico, Agustín observa que la confusión del mundo es solo temporal y pasajera, pues aunque el daño hecho por el pecado oscurece las mentes de los hombres, por encima se hallaría el gran proyecto de la civitas Dei, que representaría la “unidad espiritual del universo”^[78]. Ella propone una idea clara de que la vida cristiana está caracterizada por la alegría de la beatitud pero, al mismo tiempo, por las consolaciones que acompañan las pruebas propias de este mundo^[79].

A juicio de Régis Jolivet, siguiendo a Agustín, podemos decir que la Providencia sería “la acción que Dios ejerce sobre la criatura para conservarla y dirigirla hacia su fin con sabiduría y bondad, según el orden por Él establecido en la creación”^[80]. Entonces, esta Providencia divina es la expresión de la verdadera construcción progresiva de la ciudad celeste, es decir, aparece como la fuerza que mueve el mundo hacia la redención y la consolidación del plan de Dios y, asimismo, le entrega una significación profunda a la historia humana^[81].

Agustín presenta la civitas Dei bajo un carácter peregrino y desterrada en este mundo pero, igualmente, amparada bajo la atenta mirada de la acción providencial. La historia, por tanto, en cuanto tiempo para el crecimiento del número de los elegidos, no deja nunca de estar bajo la perspectiva providente de Dios^[82], por más ausente que Este pueda llegar a parecer:

ni el Diablo, príncipe de la ciudad impía, tiene licencia para perjudicar a la ciudad de Dios por mucho que trate de suscitar sus ejércitos contra ella mientras vive desterrada en este mundo. Ella, sin duda, está protegida por la divina Providencia con el consuelo en la prosperidad, a fin de que no se deje vencer en la adversidad, y con el ejercicio en la adversidad, para que la prosperidad no la corrompa^[83].

En este sentido, podemos retomar las palabras del hiponense expresadas en el De vera religione, donde escribe: “el fundamento para seguir esta religión es la historia y la profecía, donde se descubre la dispensación temporal de la divina Providencia a favor del género humano, para reformarlo y restablecerlo en la posesión de la vida eterna”^[84]. En su esfuerzo apologético del cristianismo, nuestro autor propone la historia como uno de los fundamentos de la credibilidad de esta fe, pues en ella se puede dar testimonio de la acción indudable de la Providencia como un “Alguien” que actúa y orienta^[85].

Más adelante, con referencia a estos fundamentos, también escribe:

creído lo que ellas enseñan, la mente se irá purificando con un método de vida ajustado a los preceptos divinos y se habilitará para la percepción de las cosas espirituales, que ni son pasadas ni futuras, sino permanentes en el mismo ser, inmunes de toda contingencia temporal, conviene, a saber: el mismo y único Dios Padre, Hijo y el Espíritu Santo^[86].

En otras palabras, la acción de Dios actuaría trinitariamente en la conservación del mundo hacia la eternidad divina. Por esto, podemos ver que la Providencia no se trata de una fuerza ciega o de un destino inexorable, sino de una persona que actúa para la sobrevivencia del mundo.

La Providencia sería, de esta forma, parte de la condición de criatura del hombre, pues sus leyes lo abarcarían todo. Tal como lo expresa el doctor africano, la propia historia avanzaría bajo la atenta visión divina, a pesar de la soberbia del ser humano: “todos estos avatares de la Historia es, sin lugar a dudas, el Dios único y verdadero quien los regula y gobierna, según le place. Quizá los motivos sean ocultos. Pero ¿serán por ello menos justos?”^[87].

Si seguimos el esquema providente de Dios, en el De civitate Dei su autor divide el drama de la historia humana en siete actos, entendidos por él como siete edades, al modo de los siete días de la creación, desarrolladas en un sentido cronológico y cristológico hasta la llegada del descanso sabático final^[88]. La humanidad, después de la encarnación de Cristo, viviría en la sexta etapa, atisbando anhelante la venida de la séptima y definitiva edad. Habría en el devenir humano, por tanto, un camino de entrecruzamiento misterioso entre el tiempo presente y el Reino definitivo^[89].

En los Tratados sobre el evangelio de San Juan, Agustín también presenta, de forma compendiada, una mirada sinóptica de la historia del mundo desde su creación, y propone una interpretación de los acontecimientos bajo la perspectiva de la historia de la salvación^[90]. En el texto, repite el esquema de las edades e insiste en el equilibrio del orden providencial que Dios ejerce en el mundo: “por eso el sexto día hizo Dios al hombre a su imagen. Pues en esta edad se muestra por el evangelio la reformación de nuestra mente según la imagen del que la creó”^[91].

Como hemos comentado ut supra, el tema de las edades del mundo ya había sido considerado por otros padres de la Iglesia, pero la dinámica estética que Agustín le otorga al conjunto de la historia proporciona un significado particular al acontecer temporal, lo que se puede resumir bajo el concepto de una “solidaridad bíblico-teológica”^[92]. Esta noción permite llegar al consenso, común al conjunto de la humanidad, de que “hablar de edades del mundo, es profesar un único destino en diversas etapas”^[93].

Esta esperanza en el triunfo y la consolidación plena de la civitas Dei se entiende en la medida en que se visualiza que, si bien el tiempo de espera de los ciudadanos de la ciudad celeste se prolonga, la tarea del cristiano se orienta desde la tierra hacia un contacto íntimamente contemplativo con Cristo, según el cual se reconoce como hijo en medio de la hostilidad del mundo^[94], con certeza de que llegará el momento del descanso fruitivo eterno de la carne y del espíritu, como lo enseña Agustín al finalizar el De civitate: “allí descansaremos y contemplaremos, contemplaremos y amaremos, amaremos y alabaremos”^[95].

Por último, y de modo conclusivo, nos parece recomendable señalar que la aproximación a la acción de Dios en la historia, operada a través de la economía salvífica, se une íntimamente a la consciencia cristiana de la unidad del tiempo pasado^[96]. La obra de Dios es entendida como una teología viviente de la historia, que eleva al hombre por la voluntad salvadora del Creador. Por eso, la reflexión sobre la historia no es otra cosa que la apertura del alma a una estructura perfectamente melódica, cuya armonía más íntima estaría dada por un “despliegue de libertad”^[97] que se alcanzará en la ciudad celeste, es decir, un despliegue de lo bueno, lo justo, lo verdadero, lo bello, lo logrado y lo saludable^[98].