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2 G. W. F. Hegel

El proyecto de una 鈥渇ilosof铆a de la historia universal鈥

Consideraciones preliminares

Hacia 1830, Hegel impart铆a sus Lecciones sobre filosof铆a de la historia universal[1]. Recurriendo al an谩lisis del t铆tulo del curso, el fil贸sofo alem谩n afirmaba que a su auditorio podr铆a resultarle evidentes los t茅rminos historia y universal, no as铆 filosof铆a de la historia universal. 驴En qu茅 consist铆a una historia filos贸fica? 驴Cu谩l era su especificidad?

En primer lugar, y tomando en consideraci贸n la cualidad de ser pensante del hombre, ella consistir铆a en el tratamiento pensante de la historia. El hombre se diferencia del animal 鈥揳firma Hegel鈥 en que el primero es un ser pensante[2]. Pero el argumento de la participaci贸n universal del pensamiento en todo lo humano y en la historia le resulta a Hegel insuficiente. Suele tenerse por consideraci贸n pensante, filos贸fica, a la especulaci贸n racional ajena a toda contemplaci贸n de lo acontecido, entendiendo, por tanto, a la historia filos贸fica como el dirigirse de un pensamiento preconstituido a la historia, dispuesta como material. Sin embargo, este modo de concebir las cosas 鈥揺n donde los acontecimientos 鈥渁s铆 dispuestos鈥, lo sucedido, queda a la base como mero contenido sobre el cual la raz贸n establecer铆a conexiones causales鈥, no es el definido por Hegel, sino que caracteriza, para 茅l, a la historia pragm谩tica. En ella la labor del concepto se reduce a dictarle a lo acontecido los principios y reglas de la raz贸n, en oponer el concepto a lo sucedido y hacer de los acontecimientos, de la historia, un mero material que el pensamiento, externo y ajeno a 茅l, ordena y reglamenta dot谩ndolo de forma racional, conform谩ndolo.

Para Hegel: 鈥渓o que la filosof铆a entiende por concepto es otra cosa; el concebir es aqu铆 la actividad misma del concepto y no la concurrencia entre materia y forma que vienen cada una de su lado鈥[3]. Ellas 鈥搈ateria y forma鈥 son mentadas como distintas 鈥渆xpresiones鈥 o 鈥渁tributos鈥 de una misma sustancia: la raz贸n y, en tanto tales y en primer lugar, no podr铆an ser concebidas como entidades de naturaleza opuesta, hostiles una a la otra.

De este modo, la historia filos贸fica no ser铆a el resultado de la proyecci贸n de los pensamientos sobre los acontecimientos, no ser铆a la consecuencia del tratamiento de la historia con arreglo a pensamientos que no se encuentran en ella y que, de este modo, ejercer铆an cierta violencia sobre ella; sin embargo, lo que una historia filosfica s铆 viene a anunciar es 鈥渆l simple pensamiento de la raz贸n, de que la raz贸n rige el mundo y de que, por tanto, tambi茅n la historia universal ha transcurrido racionalmente鈥[4] (Hegel, 1982: 43). Este principio puede ser en la historia 鈥揳firma Hegel鈥 un supuesto, mas en la filosof铆a no lo es. 驴Qu茅 significa que en la filosof铆a la raz贸n no sea un supuesto? 驴Se quiere se帽alar con ello que la raz贸n no es exterior a los acontecimientos? Antes que nada, que no sea un supuesto quiere decir que no se sospecha su veracidad, tampoco su existencia; la raz贸n en la filosof铆a es, posee una existencia real, esto es, se manifiesta, o, en rigor, ella es las manifestaciones que se da. La raz贸n es en la filosof铆a sustancia y en su car谩cter de potencia infinita (porque no se rige seg煤n un ideal, un deber ser) es, para s铆 misma, tanto materia infinita de toda vida natural y espiritual, como forma infinita, realizaci贸n de su contenido: 鈥sustancia, como aquello por lo cual y en lo cual toda realidad tiene su ser y consistencia鈥.

Entonces, que la raz贸n no sea un supuesto conduce a la afirmaci贸n de su no exterioridad respecto de lo existente, da cuenta de su no ser una proyecci贸n de la especulaci贸n filos贸fica que se dirige a la masa de acontecimientos para dotarlos de un orden racional.

La raz贸n en tanto sustancia y potencia infinita se traduce, luego, en materia y forma; es la 鈥渁ctuaci贸n y producci贸n desde lo interno en el fen贸meno, no s贸lo del universo natural, sino tambi茅n del espiritual, en la historia universal鈥[5]. Si la raz贸n en tanto sustancia y potencia infinita es, por un lado, materia, es decir, todo lo que existe como vida y no鈥搗ida, es lo animal, lo vegetal, pero tambi茅n lo mineral adem谩s de lo humano; por otro lado, es forma, esto significa que es la realizaci贸n de aquel contenido en diferentes y m煤ltiples plasmaciones. Luego, nada puede escapar a ella. Hegel afirma: 鈥渆sa idea se manifiesta en el mundo y que nada se manifiesta en el mundo sino ella鈥[6]. Si ese 鈥渆lla鈥 remite a la raz贸n, y si nada de lo que se manifiesta en el mundo puede ser distinto a la raz贸n, no queda m谩s que afirmar que 鈥渢odo lo real es racional鈥[7].

Lo racional existe s贸lo en la medida en que se manifiesta, en que se da a s铆 existencia. La filosof铆a de la historia ausculta este movimiento espiritual鈥搑acional que, no proviniendo de un m谩s all谩 de las cosas, se halla, por el contrario, en las cosas mismas: 鈥渆s lo que las constituye como principio de determinaci贸n, como sustento de su realidad鈥[8].

El pensamiento que la filosof铆a hegeliana de la historia enarbola como propio es uno que se desprende de la propia raz贸n y que consiste en la afirmaci贸n precedente, esto es, en que lo real es racional o, en otros t茅rminos, en que la raz贸n gobierna al mundo.

Lo racional es el ser, en s铆 y por s铆, que se da distintas figuras. A partir de esta verdad de la filosof铆a, Hegel apuntala el supuesto de una raz贸n absoluta subtendiendo la Historia Universal. Esta 煤ltima es, a su vez, tan s贸lo una de las manifestaciones, una de las figuras particulares en que la raz贸n se revela, pero guarda la ventaja de ser el terreno privilegiado en donde se nos hace accesible el fin inmanente a ella. Pues, como afirma Hegel: 鈥淟a naturaleza es el campo donde la idea divina existe en el elemento de lo que carece de concepto. En lo espiritual est谩 en cambio en su propio terreno, y aqu铆 justamente es donde ha de ser cognoscible鈥[9].

Luego de lo dicho queda esclarecido, al menos parcialmente, en qu茅 consiste la consideraci贸n filos贸fica de la historia universal. En palabras de Hegel: 鈥淟a consideraci贸n de la historia universal dar谩 y ha dado por resultado el saber que ha transcurrido racionalmente, que ha sido el curso racional y necesario del esp铆ritu universal, el cual es la sustancia de la historia鈥[10].

Pero, antes de continuar con estos desarrollos deteng谩monos en las cr铆ticas que Hegel dirige a los modos de considerar la historia que 茅l busca superar.

Cr铆tica a los modos de 鈥渓eer鈥 la historia

No hemos de actuar 鈥揳severa Hegel鈥 del modo en que lo hace la historia pragm谩tica que cuestion谩bamos arriba, es decir, no debemos reflexionar sobre la historia como un ir hacia ella para encontrar lo que a priori est谩bamos decididos a hallar. La historia pragm谩tica 鈥揳 la que antes nos referimos鈥 conforma junto con la historia general, la historia cr铆tica y la especial, las subespecies de la manera reflexiva de pensar la historia. Por fuera de 茅sta, ubica Hegel, por un lado, la historia inmediata y por otro, la historia filos贸fica.

La manera inmediata de consideraci贸n de la historia es identificada por Hegel con los relatos de Tuc铆dides, Her贸doto y otros historiadores; el hecho que los a煤na es el haber formado parte de los acontecimientos por ellos relatados. Estos narradores no elevaban a conciencia los acontecimientos hist贸ricos, esto es, no pod铆an reflexionar en torno de lo que d谩ndose a partir de ellos, los exced铆a, se prolongaban por el conjunto. Antes bien, se limitaban a representar los hechos hist贸ricos, a describirlos. Quien narraba aquellos acontecimientos s贸lo expresaba lo que 茅l mismo viv铆a: 鈥淧or eso el autor no tiene reflexiones que a帽adir, puesto que vive en la cosa misma y no ha trascendido de ella鈥[11]. Vive el presente que narra sin poder interponer una reflexi贸n entre dicho presente y su relato.

Esta posici贸n representa uno de los polos, el de la inmediatez, el de la cercan铆a entregada al 鈥渙bjeto鈥 que redunda en ingenuidad, dice Hegel. El otro polo es el de la historia escrita desde la distancia y a la cual, desde el punto de vista l贸gico o racional, se le puede objetar la 鈥渧anidad del entendimiento鈥, pues hace pasar la mediaci贸n de las categor铆as de la reflexi贸n por la realizaci贸n 鈥搚 realidad鈥 de lo concreto. Dos extremos luego, el de la proximidad que se pega al objeto y el de la distancia que, en cierto modo, lo olvida[12].

Este 煤ltimo g茅nero de historia, la historia reflexiva, alberga cuatro subespecies. La primera, la historia general, es definida como un compendio de material hist贸rico. El historiador se sirve de los materiales existentes 鈥揺scritos por otras personas鈥 y se acerca a ellos con su esp铆ritu propio, distinto por fuerza al que domina en el contenido de aquellos materiales. Ante esta manera de considerar la historia se tiene la impresi贸n de estar escuchando, en boca de un personaje hist贸rico, no el esp铆ritu de su tiempo, sino a un individuo contempor谩neo. En este tipo de historias se recurre a f贸rmulas generales, a determinaciones simples, a abstracciones o abreviaciones del pensamiento.

La segunda subespecie, la historia pragm谩tica, en su b煤squeda por determinar el nexo interior de los acontecimientos, hace de las concatenaciones causales un acontecimiento mismo, los hipostasia. El problema de este modo de entender la historia, no reside solamente en hacer pasar sus pensamientos, sus abstracciones, por acontecimientos efectivamente existentes, sino tambi茅n en el prop贸sito moral que ella guarda, las ense帽anzas que de la historia pretende extraer. Para Hegel no es el terreno de las reflexiones morales ni mucho menos el de la ense帽anza, lo propio de la historia universal[13]; por el contrario, 鈥渓o que la experiencia y la historia ense帽an es que jam谩s pueblo ni gobierno alguno han aprendido de la historia ni ha actuado seg煤n doctrinas sacadas de la historia. Cada pueblo vive en un estado tan individual que debe resolver y resolver谩 siempre por s铆 mismo鈥[14].

La tercera subespecie es la historia cr铆tica, definida como el modo alem谩n de considerar la historia; se caracteriza por ofrecer 鈥渉istoria de la historia鈥 (de una forma similar Hegel define a la filosof铆a como 鈥渆l pensar del pensar鈥[15]). Especie de metahistoria, esta modalidad de la historia reflexiva consiste en juzgar acerca de la veracidad y cr茅dito de las distintas narraciones hist贸ricas. A pesar de tenerse por cr铆tica, ella es tambi茅n, para el autor, 鈥渦n modo de llevar el presente al pasado, poniendo ocurrencias subjetivas en lugar de los datos hist贸ricos鈥[16].

La 煤ltima forma de historia reflexiva, y con la cual entroncar谩 la historia filos贸fica, es la historia especial. Sostiene ella un punto de vista general, es decir, uno que retiene el nexo que une en y a la vida de un pueblo con la universalidad, solo que lo hace de un modo abstracto y parcial (historia del arte, del derecho, de la religi贸n, etc.). El problema de este tipo de historia radica en su falta de discernimiento acerca de la naturaleza exterior e interior de los acontecimientos[17]. El correctivo de ella lo introduce la consideraci贸n 鈥揾egeliana鈥 de la historia universal filos贸fica.

La propuesta de la historia filos贸fica hegeliana deber铆a, luego, evitar en primer lugar la inmediatez; en segundo lugar, la proyecci贸n subjetiva sobre los materiales hist贸ricos; en tercer lugar, evitar extraer de la historia ense帽anzas morales; y, finalmente, no contentarse con historias parciales y abstractas, y no confundir la causalidad externa (la contingencia) con la causalidad interna (o necesaria). Estos principios habr谩n de regir el modo hegeliano 鈥揻ilos贸fico鈥 de considerar la historia.

Estas son las exigencias que se desprenden del texto. Empero, por un lado, el 茅xito con que el propio Hegel llevar谩 a cabo esta tarea y, por otro, el modo en que 茅l concebir谩 la relaci贸n 鈥渋nmanente鈥 entre lo universal y el fen贸meno particular, ser谩n algunos de los puntos que se cuestionar谩n y objetar谩n en los planteo sucesivos, desarrollados en este cap铆tulo y en los que siguen.

Consideraci贸n filos贸fica de la historia

El tercer modo de considerar la historia 鈥搚 el verdadero a los ojos de Hegel鈥 se dirige 鈥渁l alma鈥 que rige los actos y acontecimientos. Hegel define este 鈥減unto de vista鈥 no ya como el de una universalidad abstracta, ni unilateral, sino como el de una universalidad 鈥渃oncreta y absolutamente presente鈥. En tal sentido, afirma: 鈥淟o universal de la contemplaci贸n filos贸fica es, justamente, el alma que dirige los acontecimientos mismos, el Mercurio de las acciones, individuos y acontecimientos, el gu铆a de los pueblos y el mundo鈥[18]. Con alma se anuncia aqu铆 no un m谩s all谩 de los acontecimiento; el alma no es una entidad abstracta que podr铆a ser captada con independencia de los hechos, antes bien, el Mercurio de las acciones, el alma de los acontecimientos, s贸lo es asequible en la captaci贸n de los fen贸menos mismos, en la consideraci贸n de los pueblos efectivamente existentes.

No obstante, tomando en cuenta el principio espiritual de los pueblos, la historia hegeliana 鈥渘o se ocupa de las situaciones particulares, sino de un pensamiento universal que se prolonga por el conjunto鈥[19]. Recordemos que la raz贸n es sustancia infinita y potencia infinita y, en tanto tal, no se agota en los fines particulares y finitos, pues persigue fines absolutos a煤n cuando 茅stos s贸lo puedan existir en formaciones particulares.

Luego, el modo correcto y concreto de proceder reside en 鈥渞ecoger la historia tal como es; hemos de proceder hist贸rica, emp铆ricamente鈥[20]. A ello se refiere Hegel con la condici贸n de recoger fielmente lo hist贸rico.

Una primera aproximaci贸n a la comprensi贸n de esta 鈥渇idelidad鈥 consistir铆a en afirmar que siendo que el contenido de la Historia es racional, s贸lo podemos acercarnos a ella por la raz贸n y el concepto. De este modo proceder铆amos 鈥渇ielmente鈥, pues nos acercar铆amos a ella a trav茅s de lo que en ella es natural, es decir, recoger铆amos la historia y su racionalidad con las formas, esto es, los conceptos, que la propia raz贸n se da a s铆 misma. Ahora bien, si nos detenemos en el adjetivo 鈥渇iel鈥 podemos advertir su reminiscencia religiosa, pues 茅l alude a aquellos creyentes que acatan las normas de una religi贸n. Tambi茅n Hegel acatar铆a las normas que (le) dictara la raz贸n en su revelaci贸n de lo existente. As铆, podr铆amos recordar lo que Althusser le criticaba al fil贸sofo alem谩n, esto es, realizar una 鈥渓ectura religiosa鈥 de la historia. Como si ella fuera un libro abierto en el que podemos leer inmediatamente la esencia en la existencia. Como si el esp铆ritu se expresase en la transparencia de lo que existe brind谩ndonos una esencia presta a ser le铆da. Lectura expresiva, asentada en los fundamentos de un sujeto-objeto dado, anteriores a todo conocimiento, del que s贸lo bastar铆a un simple ejercicio de limpieza que separase lo esencial de lo inesencial, para arribar al conocimiento de lo real. En palabras de Althusser:

Es desde la historia, desde la teor铆a de la historia, desde donde se pod铆a pedir cuentas a la religi贸n hist贸rica de la lectura: descubriendo que la historia de los hombres, que est谩 en libros, no es, sin embargo, un texto escrito sobre las p谩ginas de un libro; descubriendo que la verdad de la historia no se lee en el discurso manifiesto, porque el texto de la historia no es un texto donde hable una voz (el Logos), sino la inaudible e ilegible anotaci贸n de los efectos de una estructura de estructuras[21].

De m谩s est谩 decir que esta 鈥渆structura de estructuras鈥 no es susceptible de ser inferida del pensamiento de Hegel, ni mucho menos su concepto resulta atribuible a 茅l. Pues para Hegel es efectivamente el Logos quien se manifiesta, y para descubrir la sustancialidad racional de la historia universal 鈥渉ace falta la conciencia de la raz贸n, no los ojos de la cara, ni un intelecto finito, sino los ojos del concepto, de la raz贸n, que atraviesan la superficie y penetran allende la intrincada mara帽a de los acontecimientos鈥[22]. La verdad de la historia no se halla entonces en la superficie de los fen贸menos, en los hechos, en su posible combinaci贸n y efectos, sino en algo de mayor envergadura y profundidad que, encarnando en ellos, no obstante los contin煤a.

Captar esta verdad es lo que se busca mediante la consideraci贸n filos贸fica de la Historia, que implica, as铆, eliminar, depurar lo contingente, lo externo, reteniendo s贸lo aquello que escapa al acaso, aquello que se ajusta a una necesidad interna. Pero la contingencia no debe ser le铆da como el equivalente al azar, pues no es puro accidente. La contingencia refiere, por el contrario, a un tipo espec铆fico de causalidad: una causalidad externa. 脡sta se remonta a causas, pero estas causas son, para Hegel, s贸lo circunstancias, pues no se vinculan a un sentido o fin 煤ltimo 鈥揺 interior鈥 a la raz贸n. La causalidad externa no remitiendo, en definitiva, a ning煤n telos que pueda dotar de significaci贸n a los acontecimientos, se presenta como irrelevante para esta consideraci贸n filos贸fica de la historia.

Lo relevante, entonces, es lo que s铆 se relaciona con un telos, aquello que, produci茅ndose a partir del fen贸meno 鈥揷ontingente (y cuya causalidad es externa)鈥 lo excede, 鈥se prolonga鈥 o, expres谩ndolo en una imagen, aquello que lo atraviesa como una flecha y contin煤a (se contin煤a)[23].

Luego, lo que el pensamiento 鈥搇a filosof铆a de la historia鈥 hace es subrayar lo significativo de los acontecimientos concretos (en la acepci贸n m谩s vulgar de emp铆ricos) para la raz贸n, esto es, busca discernir entre lo esencial y lo inesencial. La determinaci贸n de ambos momentos est谩 sujeta al fin que la raz贸n persigue o se da a s铆 misma en la historia, buscando determinar, luego, una causalidad, pero ahora una de tipo distinta: una causalidad interna.

Por esencial hemos de entender, ahora, todo aquello que se oriente a la realizaci贸n del fin interior a la raz贸n. De este modo, para poder destacar lo esencial de lo inesencial es preciso, dice Hegel, conocer lo esencial, conocer el modo en que este fin se nos revela en la historia. A 茅l haremos referencia, precisamente, en el siguiente apartado.

El problema del sentido: primera aparici贸n

Hegel no escatima adjetivos al momento de describir el cuadro que apreciar铆amos al observar lo que en la historia ha acontecido si no lo mir谩semos con los 鈥渙jos鈥 de la raz贸n. A este cuadro lo describe con las siguientes palabras:

si consideramos el mal, la perversidad y la decadencia de los florecientes imperios que el esp铆ritu humano ha producido; si miramos a los individuos con la m谩s honda piedad por su indecible miseria, hemos de acabar lamentando con dolor esta caducidad (鈥). Sin exageraci贸n ret贸rica (鈥) podr铆amos pintar el cuadro m谩s pavoroso y exaltar el sentimiento hasta el duelo m谩s profundo e inconsolable, que ning煤n resultado compensador ser铆a capaz de contrapesar. Para fortificarnos contra ese duelo o escapar de 茅l, cabr铆a pensar: as铆 ha sido, es un sino, no se pueden cambiar las cosas[24].

Ante tanta caducidad, frente a tanta muerte, no quedar铆a m谩s que adoptar el sentimiento de una destinaci贸n fatal como 煤nica actitud natural, como sentimiento que, de alg煤n modo, se impone frente a tanto dolor. Sin embargo, la apelaci贸n a una destinaci贸n fatal, a un 鈥渟ino鈥, no es la 煤nica actitud en la que podr铆amos refugiarnos, pues existe tambi茅n el recurso al ego铆smo 鈥揹ice Hegel鈥, que conducir铆a a 鈥渃ontemplar el espect谩culo de las confusas ruinas鈥 como si este espect谩culo fuera lejano y no pudiese alcanzar al espectador que observa desde la seguridad de una apacible orilla. No obstante, ninguna de estas opciones conforma al fil贸sofo, cuya fundamentaci贸n sobre la necesidad de una consideraci贸n racional de la historia contin煤a con la siguiente afirmaci贸n:

Pero a煤n cuando consideremos la historia como el ara ante la cual han sido sacrificadas la dicha de los pueblos, la sabidur铆a de los Estados y la virtud de los individuos, siempre surge al pensamiento necesariamente la pregunta: 驴a qui茅n, a qu茅 fin 煤ltimo ha sido ofrecido este enorme sacrificio?[25].

Es desde aqu铆, desde la pregunta por el fin 煤ltimo, desde donde cabe partir para determinar el verdadero resultado de la historia universal, sus medios y determinaciones sustanciales. Y es entonces ante el espect谩culo de la devastaci贸n donde surge la pregunta por el sentido, que al inicio de las Lecciones planteaba la necesidad de la consideraci贸n racional de la historia. Ahora podemos ver que esta consideraci贸n racional de la historia, es, en verdad, una respuesta a la devastaci贸n, al dolor, a la caducidad y transitoriedad en la historia; una respuesta que pone un sentido, que quiere justificar lo perecido, y no, como Hegel enunciaba, un mero conocer des鈥搃ntencionado.

Veamos, luego, este desarrollo en el an谩lisis hegeliano de las categor铆as en que la historia se presenta al pensamiento. La primera de ellas es la variaci贸n. Vemos 鈥揹ice nuevamente Hegel鈥 figuras infinitamente diversas de pueblos en incesante sucesi贸n. El mapa que la historia nos muestra es desolador. Vidas, pueblos, imperios enteros desaparecen, otros se suceden que tambi茅n perecen. Este aspecto negativo produce un enorme pesar: 鈥渢odo parece pasar y nada permanecer鈥[26]. Sin embargo 鈥渙tro aspecto se enlaza en seguida con esta categor铆a de la variaci贸n: que una vida surge de la muerte鈥[27]. El m谩s grande pensamiento oriental daba cuenta de ello con la imagen del F茅nix, aunque 茅sta representa a ojos de Hegel tan s贸lo una imagen que incumbe 鈥揳dem谩s de al pensamiento oriental鈥 a la naturaleza, no as铆 al esp铆ritu. Pues el F茅nix que resurge de las cenizas, revive intacto, sin que nada nuevo haya surgido con 茅l. Es la imagen de lo c铆clico, de la repetici贸n de lo siempre igual, en otras palabras, de la naturaleza y del hast铆o que su observaci贸n provoca. Mas, a diferencia de ella, 鈥渆n las variaciones que se verifican en la esfera del esp铆ritu surge algo nuevo鈥[28]. Lo propio del esp铆ritu no s贸lo es que 鈥渟urge rejuvenecido, sino sublimado, esclarecido. Oponi茅ndose a s铆 mismo y consumiendo su figura presente, el茅vase a una formaci贸n nueva鈥[29].

Con este aspecto positivo de la categor铆a de la variaci贸n se engarza la segunda categor铆a en que la historia se presenta al pensamiento y que parece ser, esta vez, plenamente positiva: el rejuvenecimiento.El esp铆ritu resurge rejuvenecido, sublimado y purificado. La variaci贸n espiritual representa una purificaci贸n y reelaboraci贸n de s铆 mismo. Cada nueva elaboraci贸n del esp铆ritu, se presenta como una nueva materia a elaborar por el esp铆ritu, que no se contenta con lo que es, que se da constantemente nuevas y renovadas formas, debiendo a cada paso recomenzar, asumir incansablemente la misma tarea. Y as铆 un aspecto negativo se enlaza al rejuvenecimiento del esp铆ritu: 鈥渟u trabajo tiene siempre el mismo resultado: aumentar de nuevo su actividad y consumirse de nuevo鈥[30].

De este modo, variaci贸n y rejuvenecimiento no son suficientes para calmar aquel pesar del que Hegel nos hablaba. Pues si la incansable actividad del esp铆ritu, por una parte, regocija al espectador, la repetici贸n, la obligaci贸n de comenzar siempre de nuevo, provoca, simult谩neamente, una sensaci贸n de cansancio, la sospecha de que todas esas creaciones particulares, el c煤mulo de esas energ铆as invertidas, ser谩n vanas y todo deber谩 siempre reiniciarse sin que nada nunca permanezca. Entonces, surge la pregunta por:

驴cu谩l es el fin de todas estas formas y creaciones? No podemos verlas agotadas en su fin particular. Todo debe redundar en provecho de una obra. Este enorme sacrificio de contenido espiritual ha de tener por fundamento un fin 煤ltimo. Se impone, pues, la pregunta si tras el tumulto de esta superficie no habr谩 una obra 铆ntima, silenciosa y secreta, en que se conserve la fuerza de todos los fen贸menos[31].

As铆, las consideraciones sobre la variaci贸n y el rejuvenecimiento se anudar谩n en la tercera categor铆a en que la historia se presenta al pensamiento: la de un fin 煤ltimo en s铆 y por s铆, categor铆a que 鈥搒e帽ala Hegel鈥 鈥渆xiste en la conciencia como fe en la raz贸n que rige al mundo鈥 (Hegel, 1982: 48), que posee un plan, que se ajusta a la necesidad 鈥搃nterna鈥, y que se da sus propias determinaciones.

Dos ejemplos 鈥搒ugiere Hegel鈥 dan cuenta de esta verdad. En primer lugar, Anax谩goras, pionero en afirmar que el nous, el intelecto, rige el mundo, o en rigor, que hay una raz贸n en la naturaleza; a 茅ste sucede S贸crates quien toma aquel pensamiento y lo saca del estado de abstracci贸n en el que permanec铆a. Luego, no s贸lo se afirma que la raz贸n rige al mundo en general, sino tambi茅n que podemos conocerlo en sus determinaciones particulares. El segundo ejemplo refiere a la forma de la verdad religiosa que asevera que el mundo no est谩 destinado al acaso, sino que una 鈥Providencia rige el mundo鈥. Lo que importa a Hegel no es tanto la verdad de este principio cuanto su exactitud. 鈥淟a Providencia divina es, en efecto, la sabidur铆a seg煤n una potencia infinita, que realiza sus fines, esto es, el fin 煤ltimo, absoluto y racional del mundo. La raz贸n es el pensamiento, el nous, que se determina a s铆 mismo con entera libertad鈥[32]. La diferencia entre esta Providencia y la raz贸n, es la misma que exist铆a 鈥揳severa Hegel鈥 entre Anax谩goras y S贸crates: 鈥淎quella fe es igualmente indeterminada; es una fe en la Providencia en general, y no pasa a lo determinado, a la aplicaci贸n, al conjunto, al curso 铆ntegro de los acontecimientos en el universo鈥[33]. No introducen en ello lo concreto y determinado y, la determinaci贸n en el curso 铆ntegro de los acontecimientos es llamada por Hegel plan.

De este modo, 鈥淟o concreto, los caminos de la Providencia, son los medios, los fen贸menos en la historia, los cuales est谩n presentes ante nosotros; y debemos referirlos a aquel principio universal鈥[34]. Y lo que Hegel pretende demostrar con el recurso a la Providencia es la posibilidad, m谩s a煤n, la exigencia, de conocer el plan de Dios. Si se concede que la Providencia se manifiesta en los objetos y materias de la naturaleza 驴por qu茅 no reconocerla tambi茅n en la historia universal? La naturaleza, por su parte es de orden inferior a la historia universal, pues ella constituye: 鈥渆l campo donde la idea divina existe en el elemento de lo que carece de concepto. En lo espiritual est谩 en cambio en su propio terreno, y aqu铆 justamente es donde ha de ser cognoscible鈥[35]. Y ello es posible porque no podemos concebir a Dios sino en su absoluta bondad y su bondad consiste en comunicar lo que es, en comunicarse[36]. Se dice que lo hace s贸lo en la naturaleza, en la intuici贸n y sentimiento, ambas irreflexivas; contra esto es preciso argumentar 鈥揷omo lo hici茅ramos en las p谩ginas anteriores鈥 que el hombre es un ser pensante, que en ello radica una de sus diferencias con el animal. 鈥淒ios es el ser eterno en s铆 y por s铆; y lo que es en s铆 y por si es universal, es objeto del pensamiento, no del sentimiento鈥[37].

Tanto el sentimiento como la intuici贸n constituyen formas inferiores, irreflexivas y a煤n indeterminadas. El sentimiento permanece del lado de lo subjetivo, lo particular; omitiendo lo verdadero en s铆 y por s铆. Es precisamente lo verdadero, lo que es en s铆 y por s铆, lo sustancial, aquello que s贸lo existe para el pensamiento y que debe, por lo tanto, ser captado por el concepto. Luego, cabe preguntar: 鈥溌緾u谩l es pues el plan de la Providencia en la historia universal?鈥[38]. Dios se ha revelado a los hombres, y con la posibilidad de conocerlo 鈥揹ice Hegel鈥 viene adherido el deber de hacerlo, debemos aprehender con el pensamiento lo que se present贸 al sentimiento. La pregunta acerca de si ha llegado el momento de conocerlo, depende 鈥搒iguiendo a Hegel鈥 de 鈥渜ue el fin 煤ltimo del mundo haya aparecido en la realidad de un modo consciente y universalmente v谩lido鈥[39].

As铆, afirma el autor de la L贸gica, sucedi贸 con el Cristianismo que se inici贸 en el conocimiento de Dios mediante el saber y el pensamiento. Pero el saber, como una de las formas del creer, no ha penetrado a煤n en las determinaciones en las que el conocimiento penetra. Esto es, en los fundamentos, en la necesidad del contenido, prescindiendo tanto de las autoridades exteriores como del sentimiento. Al conocer le es propio el desarrollar el contenido en sus determinaciones precisas. Las determinaciones, primero, han de ser pensadas, luego conocidas y recibidas en su unidad concreta dentro del concepto:

Siendo la historia el desarrollo de la naturaleza divina en un elemento particular y determinado, no puede satisfacer ni haber en ella m谩s que un conocimiento determinado (鈥). Nuestra consideraci贸n es, por tanto, una Teodicea, una justificaci贸n de Dios, como la que Leibniz intent贸 metaf铆sicamente, a su modo, en categor铆as abstractas e indeterminadas: se propuso concebir el mal existente en el mundo, incluyendo el mal moral, y reconciliar al esp铆ritu pensante con lo negativo[40].

Pero la reconciliaci贸n, sostiene Hegel, s贸lo puede ser alcanzada mediante la disoluci贸n de lo negativo en lo afirmativo, mediante la subordinaci贸n y superaci贸n de lo que el esp铆ritu tiene de negatividad en el conocimiento de aquello que en la historia universal se afirma.

Teodicea es la palabra con que Hegel define su proyecto y el objetivo es la justificaci贸n de todo aquello que de doloroso, de sufriente, tiene la historia. Encontrar en ella un sentido, mas no uno cualquiera, sino un sentido que sea interior a la propia raz贸n y de la cual ella misma de cuenta en sus manifestaciones en la historia, constituye uno de los principios de esta historia filos贸ficamente concebida. El sentido, luego, no es algo que le viene al esp铆ritu de afuera, no es un ideal ni mucho menos un deber ser; antes bien, el sentido a partir del cual se justifica la caducidad y negatividad del esp铆ritu se lo da la propia raz贸n que es en s铆 y por s铆. De este modo:

La justificaci贸n se propone hacer concebible el mal, frente al poder absoluto de la raz贸n. Se trata de la categor铆a de lo negativo, de que se habl贸 anteriormente, y que nos hace ver c贸mo en la historia universal lo m谩s noble y m谩s hermoso es sacrificado en su altar. Lo negativo es rechazado por la raz贸n que quiere m谩s bien en su lugar un fin afirmativo[41].

Llamativamente de este 鈥渜uerer鈥, en definitiva, de un deseo que a primera vista podr铆a considerarse opuesto a la raz贸n, surge el planteo hegeliano de una filosof铆a de la historia[42]. Unas p谩ginas m谩s adelante, Hegel complementa esta idea:

Lo que llamamos Dios es el bien, no como una idea en general, sino como una eficiencia. La evidencia filos贸fica es que sobre el poder del bien de Dios no hay ning煤n poder que le impida imponerse; es que Dios tiene raz贸n siempre; es que la historia universal representa el plan de la Providencia. Comprender esta es la tarea de la filosof铆a de la historia universal, que se basa en el supuesto de que el ideal se realiza y de que s贸lo aquello que es conforme a la idea tiene realidad[43].

Si como afirma Hegel lo 鈥渜ue es conforme a la idea tiene realidad鈥, entonces, no s贸lo la frase 鈥渓o racional es real鈥 es v谩lida, sino tambi茅n su inversi贸n, esto es, 鈥渓o que es real es racional鈥 o bien lo 鈥渋deal (conforme a la idea) es real鈥. Es el peligro inminente que encierra esta posibilidad lo que vuelve altamente problem谩ticas las afirmaciones de Hegel a los ojos de Adorno y Horkheimer 鈥揷omo m谩s adelante veremos[44].

Bajo esta luz desaparece, se帽ala Hegel, la ilusi贸n de que la realidad es una loca e insensata ocurrencia de sucesos. La filosof铆a suele operar como un consuelo al considerar la realidad como cosa corrupta, como algo que no es real en s铆 y por s铆. Pero este consuelo es sustitutivo de un mal, de una consideraci贸n sobre lo finito, y la filosof铆a, tal como quiere entenderla Hegel, no es consuelo sino purificaci贸n de lo real, 鈥渁lgo que remedia la injusticia aparente y la reconcilia con lo racional, present谩ndolo como fundamento en la idea misma y apto para satisfacer la raz贸n鈥[45].

Etimol贸gicamente, agrega Hegel, la raz贸n es la percepci贸n de la idea, de lo que ha sido expresado (del Logos), de lo verdadero. De lo anterior se deduce la sentencia: 鈥淟a raz贸n aprehendida en su determinaci贸n, es la cosa[46]. La frase es contundente, nada queda ya por fuera de la raz贸n, no tiene exterior, no tiene afuera como otredad o amenidad que la perturbe o conmueva.

Ahora bien, 驴c贸mo se manifiesta aquel fin 煤ltimo en la historia?, 驴cu谩l es su contenido, su determinaci贸n? Finalmente, 驴por qu茅 se dice de 茅l que es interior a la raz贸n?

La cuesti贸n fin 煤ltimo (la Idea). Una categor铆a aportada por la raz贸n

Para Hegel, el problema referido a la determinaci贸n de la raz贸n, por un lado, y el de la definici贸n del fin 煤ltimo, por otro, constituyen uno y el mismo problema. Pues es el fin 煤ltimo el que aporta el sentido (en su acepci贸n de orientaci贸n, en principio) de las determinaciones que el esp铆ritu se da a s铆 mismo. Dos cosas hemos de tener en cuenta en nuestra indagaci贸n: en primer lugar, el contenido del fin 煤ltimo; en segundo lugar, su determinaci贸n y realizaci贸n.

Contemplar la historia universal en relaci贸n a su fin 煤ltimo, como sostiene Hegel, significa, filos贸ficamente, contemplarla seg煤n su Idea. La idea se revela en el mundo en tres formas: la l贸gica, la naturaleza f铆sica, y el esp铆ritu en general. S贸lo en la 煤ltima se da en su m谩s concreta realidad. As铆, la idea se ha manifestado en el terreno del esp铆ritu, en el terreno de las cosas creadas por el hombre, bajo la forma de la idea de la libertad humana. 驴C贸mo entender esta libertad? El modo de acercarse a su definici贸n asume una forma negativa, no s贸lo por cuanto el esp铆ritu es lo que no es naturaleza, lo que no es materia, sino tambi茅n porque la idea de libertad consiste precisamente en la posibilidad de negar.

El esp铆ritu no es materia, aduce Hegel, porque la sustancia de la materia es la gravedad. Su centro, luego, no est谩 en ella sino fuera de ella. No hay en la materia unidad sustancial, la unidad ser铆a para ella un ideal a alcanzar. La materia aspira a esta idealidad, pues est谩 conformada s贸lo por partes plurales dirigidas hacia un centro cuyo n煤cleo o polo de atracci贸n no domina. La materia es, de este modo, dependiente.

El esp铆ritu, cuya sustancia es la libertad, encuentra su centro, por el contrario, en s铆 mismo. El esp铆ritu es definido por Hegel como actividad, vitalidad. 脡l es sujeto, pero tambi茅n objeto de s铆 mismo, es conciencia de algo y, al mismo tiempo, conciencia de s铆. Su contenido es lo espiritual, esto constituye su inter茅s y el contenido de s铆. Su forma es el saber, y su sustancia es la libertad, siendo sus propiedades los medios para lograrla. Luego, su centro y unidad reside en sus confines, la libertad es su propio centro. La libertad radica en darse sus propias determinaciones, en negar lo que amenaza con anularla, en saber de s铆, en ser objeto de s铆.

Tambi茅n se diferencia el esp铆ritu de la naturaleza animal. El animal es movido por instintos, por impulsos ciegos, por motivos para 茅l desconocidos. Lo animal no tiene voluntad y en este sentido es dependiente 鈥揷omo lo fuera tambi茅n la materia.

El hombre tiene impulsos, pero, simult谩neamente, tiene la capacidad de reprimirlos. Al ser un ser pensante, sabe de su determinaci贸n y este saber le permite anteponer algo entre el impulso y su satisfacci贸n. 脡l puede disponer diferentes mediaciones entre la urgencia y violencia de los impulsos y su satisfacci贸n. Su especificidad e independencia reside precisamente all铆, en saber aquello que lo determina y tambi茅n 鈥搉uevamente鈥 en poder negarlo, anularlo. Sabe sobre aquello que lo determina porque su representaci贸n de lo real es, a su vez, ideal, esto es, conoce lo real al represent谩rselo, al concebirlo en el pensamiento, al hacerlo consciente, pudiendo, por ende, hacer algo con esa y otras urgencias nacidas de la realidad, hacer algo cualitativamente distinto a la entrega natural, ciega, que subyace al impulso animal. As铆, a diferencia del animal, el hombre tiene voluntad y es independiente, mas no porque el movimiento comience en 茅l, sino porque puede inhibirlo, interrumpirlo. Su libertad radica en poder autolimitarse, en romper 鈥渟u propia espontaneidad y naturalidad鈥[47]. Supera la inmediatez, la niega y vuelve sobre s铆 y: 鈥淪贸lo lo que vuelve sobre s铆 es sujeto, efectividad real. El esp铆ritu s贸lo es como resultado鈥[48].

De este modo, el sujeto como sustancia, como Esp铆ritu, se afirma en su diferencia respecto de lo material y lo animal. Y, para alcanzar su propio concepto, su Idea, el esp铆ritu establece una lucha infinita contra s铆 mismo, supuesta en la capacidad de negar e interrumpir sus impulsos, en autolimitarse. As铆, si la autoconciencia es solidaria de la autolimitaci贸n 鈥損ues s贸lo se puede reprimir, anular, aquello que es concebido idealmente, aquello sobre lo cual tenemos conciencia鈥, la libertad como idea y contenido del esp铆ritu es mentada no s贸lo como independencia (lo contrario a lo dependiente), sino tambi茅n como dominio, como se帽or铆o sobre s铆 mismo. Podr铆amos, luego, en relaci贸n a los problemas desarrollados, establecer la siguiente serie: libertad igual autoconciencia颅 颅颅鈥 autolimitaci贸n 鈥 independencia 鈥 dominio, en principio, sobre un s铆 mismo, pero, como luego intentaremos demostrar, el dominio no s贸lo se ejercer谩 sobre un s铆 mismo, sino tambi茅n sobre la naturaleza y sobre todo lo existente.

Teniendo presentes estas caracter铆sticas vinculadas al contenido, a la determinaci贸n y a la realizaci贸n del fin 煤ltimo aportado por la raz贸n (por la filosof铆a) para la consideraci贸n de la historia, podemos, ahora, interrogar las particularidades que asumir谩 el sujeto de la historia universal. Y, para Hegel, el sujeto de la historia, el que contiene la idea (contenida a su vez en el fin 煤ltimo), no puede ser el hombre, ni el simple individuo, aunque la historia se sirva de ellos; el sujeto de la historia, si bien es un individuo, es uno de naturaleza universal pero determinada: es el esp铆ritu de pueblo.

El sujeto de la historia: el esp铆ritu de pueblo y su vinculaci贸n con el fin 煤ltimo (o esp铆ritu universal)

驴C贸mo son mentados el esp铆ritu de pueblo en su relaci贸n con el fin 煤ltimo? En otras palabras, 驴c贸mo se vincula un esp铆ritu particular con el fin universal? 驴Qu茅 representan los pueblos en la b煤squeda por realizar el fin universal del esp铆ritu? Una primera aproximaci贸n la encontramos en la siguiente afirmaci贸n: 鈥淟os pueblos son el concepto que el esp铆ritu tiene de s铆 mismo鈥[49]. 驴Qu茅 significa esta aseveraci贸n? En primer lugar, quiere decir que, para Hegel, los pueblos son las representaciones que el esp铆ritu se forma de s铆 mismo. Pero que sean representaciones no significa que posean una existencia s贸lo ideal; antes bien, los pueblos en tanto representaciones existen en el mundo de la extensi贸n, consisten en materializaciones concretas. Estos 鈥渃onceptos鈥 constituyen, as铆, las determinaciones particulares que el esp铆ritu se da a s铆 mismo y que se expresan en las formas que asumen el derecho, la moral, la religi贸n, etc., en un momento dado. Estas esferas (determinaciones) constituyen lo sustancial de cada esp铆ritu de pueblo.

Ahora bien 驴cu谩l es la particularidad del esp铆ritu de un pueblo? Su particularidad no es sino la conciencia que tiene el pueblo de la sustancialidad del esp铆ritu, la conciencia que tiene de s铆, es decir, su autoconciencia. El car谩cter de un pueblo 鈥揹ec铆amos鈥 est谩 dado por el desarrollo de su principio espiritual manifiesto en cada una de sus esferas. Su bien supremo es llegar al pensamiento de s铆, pero esta realizaci贸n es tambi茅n su decadencia, y es la aparici贸n de otro estadio, de un nuevo esp铆ritu. El pueblo muere cuando alcanza su fin, muere de satisfacci贸n 鈥搒ostiene Hegel鈥, se da su muerte pol铆tica. As铆, cada uno de los esp铆ritus de pueblo se realiza al servir de tr谩nsito a otro, en el desenvolvimiento y producci贸n de la realizaci贸n del esp铆ritu universal. Mostrar las conexiones de este movimiento es la labor propia de la Historia Universal filos贸fica. La justificaci贸n de estas muertes naturales, m谩s no s贸lo de 茅stas, es indubitable:

As铆 mueren los individuos, as铆 mueren los pueblos de muerte natural 颅[鈥 Pero el principio al que ha llegado un pueblo es algo real. Aunque este halle en la costumbre su muerte, es lo cierto que, como ente espiritual, no puede morir sino que se abre paso hacia algo superior. La caducidad puede conmovernos, pero se nos muestra, si miramos m谩s profundamente, como algo necesario en la idea superior del esp铆ritu[50].

Recordemos que la variaci贸n, la caducidad, est谩 enlazada a otra categor铆a: el rejuvenecimiento; y 茅ste, a su vez, recibe su positividad gracias a una tercera categor铆a: el fin 煤ltimo. Repitamos, asimismo, que lo que a la historia hegeliana importa no es tanto lo 鈥渃ircunstancial鈥 de la muerte de un pueblo, su causalidad externa o su condici贸n fenom茅nica, sino el grado en que aquel esp铆ritu de pueblo contribuye con y en su muerte al proceso del esp铆ritu universal (a la realizaci贸n del fin 煤ltimo). En este sentido, Hegel se atreve a afirmar que 鈥渘inguna fuerza puede prevalecer contra el esp铆ritu del pueblo, ni destruirlo, si no est谩 ya ex谩nime y muerto por s铆 mismo鈥[51].

Al desasosiego frente a la muerte, sucede, as铆, el esplendor de una nueva vida que, rejuvenecida, sirve de justificaci贸n y, en cierto sentido, inmortaliza a la que fue[52]. En efecto, la negatividad, la anulaci贸n 鈥揷omo vimos鈥 es una parte de la actividad del esp铆ritu, que comparte su lugar junto a otra, no menos importante: 鈥渓a conservaci贸n y transfiguraci贸n. Y as铆, el esp铆ritu, aboliendo por un lado la realidad, la consistencia de lo que el esp铆ritu es, gana a la vez la esencia, el pensamiento, el universal de lo que fue[53]. Este de lo que fue, en virtud de la conservaci贸n y transfiguraci贸n, se desdibuja en un 鈥渓o que a煤n sigue siendo鈥 lo que, insistimos, conservado y transfigurado, se prolong贸 de los jirones de un determinado (驴y finito?) esp铆ritu de pueblo[54].

A su vez, ning煤n esp铆ritu de pueblo puede en la Historia Universal ser m谩s que una particularidad del universal que s贸lo es Uno. Los individuos y los esp铆ritus de pueblo, perecen, no obstante, en palabras de Hegel:

El esp铆ritu de pueblo es un esp铆ritu particular; pero a la vez tambi茅n es el esp铆ritu absoluto; pues este es uno solo. 颅[鈥 El esp铆ritu particular de un pueblo particular puede perecer; pero es un miembro en la cadena que constituye el curso del esp铆ritu universal, y este universal no puede perecer. El esp铆ritu de pueblo es, por tanto, el esp铆ritu universal vertido en una forma particular[55].

De este modo, el contenido de la historia universal es el trabajo sobre s铆 del esp铆ritu, es el conjunto de todas las determinaciones que 茅l se da en la incansable voluntad de llegar a saber lo que 茅l es en s铆. Quiz谩s la paradoja de este razonamiento reside, como m谩s tarde afirmar谩 Luk谩cs, en que este saber de s铆, en Hegel, s贸lo llega a conciencia a trav茅s del fil贸sofo, es decir, s贸lo en apariencia el esp铆ritu es sustancia y sujeto[56].

Ahora bien 驴qu茅 es en s铆 el esp铆ritu de pueblo en la historia universal? 驴De qu茅 modo se nos ha manifestado su Idea en el transcurso de la historia? No pudiendo existir la Idea s贸lo en la cabeza del fil贸sofo, dice Hegel, ella hubo de presentarse en la historia y lo hizo de la siguiente manera: primero, en los esp铆ritus de pueblos orientales, ellos sab铆an que s贸lo uno es libre, pero ese uno los oprime; los griegos, posteriormente, tuvieron conciencia m谩s perfecta de la libertad, supieron que algunos eran libres; finalmente, 鈥渓as naciones germ谩nicas han llegado, en el cristianismo, a la conciencia de que el hombre es libre como hombre鈥[57].

De lo que estos acontecimientos (en la sucesi贸n de esp铆ritus de pueblo) y su relato dan cuenta es que la historia universal se presenta como el proceso y progreso de la penetraci贸n del principio de libertad en el mundo temporal: 鈥淟a historia universal es el progreso en la conciencia de la libertad 鈥搖n progreso que debemos conocer en su necesidad鈥[58]. Conocer el progreso en su necesidad significa descifrar aquello que lo mueve, significa conocer el principio o fin que lo orienta, el Mercurio o gu铆a de los pueblos.

La historia universal, luego, comprende las determinaciones que su sujeto, el esp铆ritu en su forma concreta de esp铆ritu de pueblo, se dio a s铆 mismo en el arduo trabajo exigido por su fin 煤ltimo e interior, esto es, que el esp铆ritu llegue a ser conciencia de s铆, que se objetive y haga conforme a s铆 mismo. En este proceso (progreso): 鈥淟os principios de los esp铆ritus de los pueblos, en una serie necesaria de fases, son los momentos del esp铆ritu universal 煤nico, que, mediante ellos, se eleva en la historia (y as铆 se integra) a una totalidad que se comprende a s铆 misma鈥[59]. El esp铆ritu se comprende a s铆 mismo como totalidad y, quien proporciona al esp铆ritu su ser mismo, su concepto, es la propia historia, su narraci贸n. De ah铆 la aseveraci贸n de que los pueblos sin narraci贸n no tienen historia, pues, la historia re煤ne en Hegel tanto los hechos o acontecimientos como su relato.

Entonces, en la concepci贸n de una historia universal filos贸fica, cuyo sujeto, entendido como sustancia, se comprende a s铆 mismo en t茅rminos de totalidad y, en esta, su comprensi贸n, menta los diferentes esp铆ritus de pueblos como momentos de su s铆 mismo, como fases necesarias de su desarrollo; en una concepci贸n tal, dec铆amos, la categor铆a de temporalidad parece no representar ning煤n problema, m谩s a煤n, siendo una de las nociones centrales vinculadas a la historia, no es siquiera lo suficientemente tematizada en las Lecciones. En este sentido, la noci贸n de fases necesarias en la prosecuci贸n de un fin 煤ltimo, interior, conduce a la postulaci贸n de un concepto aproblem谩tico y lineal de tiempo, como mero espacio en el que se despliega el progreso teleol贸gicamente orientado de la Idea del Esp铆ritu: de la libertad[60]. Pero examinemos m谩s en detalle cu谩l es la noci贸n de temporalidad que subtiende a la concepci贸n de un progreso o evoluci贸n 鈥渄eterminada鈥.

La categor铆a de temporalidad comprometida en la idea de un progreso determinado

Proponemos abordar, por 煤ltimo, la noci贸n de progreso que hace suya la filosof铆a hegeliana de la historia. Consideramos que a partir del an谩lisis de esta categor铆a emerger谩 el concepto hegeliano de temporalidad que, signado por las cualidades de linealidad y homogeneidad, ser谩 objeto de cr铆tica en los sucesivos planteos.

Antes de explicitar su concepto de progreso, Hegel realiza, una vez m谩s, una cr铆tica a los modos a su entender abstractos e insuficientes en que el mismo ha sido mentado. Para introducir su argumento retoma la diferencia entre la naturaleza tenida como c铆clica 鈥搑ecordemos el ejemplo del Ave F茅nix鈥 y la esfera del esp铆ritu, donde siempre surge, se agrega, algo nuevo. Esto da cuenta de una marca en el hombre que lo distingue de la naturaleza. Distinto a como ocurre en las cosas naturales, el hombre posee una facultad real de variaci贸n hacia 鈥渁lgo mejor y m谩s perfecto, obedece a un impulso de perfectibilidad[61]. Pero este impulso de perfectibilidad ha quedado asociado, sostiene Hegel, a lo indeterminado, a una noci贸n de progreso que carecer铆a de fin y t茅rmino. Aducir que el hombre es perfectible, esto es, afirmar que posee una posibilidad real y una necesidad de hacerse cada vez m谩s perfecto, no conduce al conocimiento del contenido de aquella perfecci贸n, de su determinaci贸n y se eleva a la perfectibilidad como abstracto bien supremo. Quienes de este modo conciben al progreso reflexionan en torno a la variaci贸n y al cambio como algo meramente cuantitativo:

M谩s conocimiento, una cultura m谩s refinada鈥odos estos son puros comparativos; y se puede seguir hablando as铆 largamente, sin indicar ning煤n principio preciso, sin enunciar nada cualitativo. La cosa, lo cualitativo, existe ya; pero no se expresa ning煤n fin que deba ser alcanzado; tal fin permanece totalmente indeterminado. Pero lo cuantitativo 鈥搒i queremos hablar con precisi贸n del progreso鈥 es justamente lo ajeno al pensamiento. El fin que debe ser alcanzado necesita ser conocido[62].

Luego, una consideraci贸n no abstracta, determinada del progreso, no puede contentarse con la acumulaci贸n de bienes de la cultura en t茅rminos generales. Ella ha de saber que la evoluci贸n, en tanto principio, supone una determinaci贸n interna que existe por s铆 y se da a s铆 misma a la existencia. El principio, la determinaci贸n interna es el fin 煤ltimo del que ya hablamos, y la evoluci贸n es el trabajo duro y penoso del esp铆ritu, con arreglo a ese fin 煤ltimo determinado: el de realizar su concepto, el de realizarse al realizar su libertad. Este fin y no otra cosa, es lo que da a la evoluci贸n su sentido y concreci贸n.

La Historia Universal es, entonces, el desenvolvimiento en el tiempo del fin y concepto del esp铆ritu (de la Idea de libertad y de su autoconciencia, de la autoconciencia de lo absoluto). De esta manera, el esp铆ritu atraviesa distintas fases evolutivas en el progreso a su autoconciencia y autodeterminaci贸n. Al no ser inmediatez, estas fases representan las mediaciones del esp铆ritu y guardan distinta relaci贸n de cercan铆a con lo esencial, distancias cualitativas medidas en funci贸n de un centro. Hegel las enumera, seg煤n una determinaci贸n l贸gica, de modo que coinciden con las etapas de desarrollo de un ser humano:

  1. Fase inmediata: sumersi贸n del esp铆ritu en el elemento de la naturaleza. Aqu铆 el esp铆ritu existe como una individualidad sin libertad (es libre uno solo). Esp铆ritu infantil. Mundo oriental
  2. Expansi贸n del esp铆ritu en su conciencia de libertad, algo imperfecta y parcial. Fase de separaci贸n de la reflexi贸n del esp铆ritu sobre s铆. Tiene dos momentos: el primero, el de la juventud: mundo griego; el segundo, se corresponde con la edad viril; el individuo tiene sus fines pero s贸lo los alcanza a trav茅s de un ente universal: el Estado. Mundo romano.
  3. Ascensi贸n de la parcialidad a la pura universalidad de la libertad (libertad del hombre qua hombre) en la conciencia y sentimiento que el esp铆ritu tiene de s铆. 脡poca cristiana, libertad sustancial del individuo, 鈥渃onciliaci贸n del esp铆ritu subjetivo con el objetivo鈥[63]. Mundo moderno

En esta lectura el tiempo aparece simplemente como el lugar de 鈥渓a negaci贸n, en lo sensible鈥[64], en otras palabras, el lugar de la negaci贸n, reelaboraci贸n y conservaci贸n, de las determinaciones que el esp铆ritu se da a s铆 mismo, en una sucesi贸n lineal y progresiva. Una suerte de 鈥渆spacializaci贸n鈥 del tiempo en donde se ubican las (no tan distintas) formaciones particulares del esp铆ritu que es siempre Uno y el mismo.

En este sentido, cuando pensamos en la historia universal, dice Hegel, la pensamos como un pasado, pero tambi茅n como un presente, pues 鈥渓a Idea es presente鈥, el 鈥渆sp铆ritu es inmortal鈥, es 鈥渁bsolutamente ahora鈥, pues su forma presente contiene las pasadas y la conciencia de s铆 en las fases anteriores de la historia, como su antesala o anticipaci贸n.

Dos pasajes, al menos, explicitan claramente, a nuestro entender, esta concepci贸n: el primero de ellos afirma: 鈥淧or cuanto tratamos de la vida del Esp铆ritu y consideramos todo en la Historia Universal como manifestaci贸n, siempre nos ocupamos del presente cuando recorremos el pasado por grande que sea鈥[65].

En el segundo pasaje, la idea del pasado como anticipaci贸n o antesala de un presente pleno e id茅ntico consigo mismo es a煤n m谩s expl铆cita. Al referirse a lo universal agrega como su predicado: 鈥減ara el que no hay pasado y que permanece siempre el mismo en su fuerza y poder鈥[66].

A la luz de estas argumentaciones el fragmento que a continuaci贸n citamos resume la aspiraci贸n de la consideraci贸n hegeliana del progreso en su concepci贸n de la historia: 鈥淓l fin del esp铆ritu es, por tanto, adquirir conciencia de lo absoluto, de tal modo que esta conciencia aparezca como la 煤nica y exclusiva verdad, y que todo haya de enderezarse y est茅 realmente enderezado a que el esp铆ritu rija y siga rigiendo la historia鈥[67].

Luego de lo dicho, podemos advertir que el sentido, la br煤jula 鈥搇a determinaci贸n鈥 de la 鈥渆voluci贸n鈥 la proporciona el concepto que el Esp铆ritu tiene de s铆, es decir, la Idea (la libertad, el autoconocimiento de lo absoluto). En la persecuci贸n de aquel(la), el Esp铆ritu, en tanto individuo y en tanto negatividad, libra una lucha incesante consigo mismo a fin de aproximarse a aquello que es. Pero esta progresiva concreci贸n, que importa como momento suyo la narraci贸n[68], se realiza desde un s铆 mismo, desde una autoconciencia, que todo lo ha ya engullido. Hegel no dice otra cosa cuando afirma: 鈥淪i hubiese algo que el concepto no pudiese disolver, digerir, esto ser铆a el mayor desgarramiento e infelicidad鈥[69]. En efecto, es desde lo que 鈥se prolong贸鈥 efectivamente en la historia que se realiza la lectura del pasado. En esta saga el Esp铆ritu siempre permaneci贸, en rigor, id茅ntico a s铆 mismo, pues nada puede haber por fuera de 茅l. Es precisamente desde esta identidad que se dirige hacia el pasado recogiendo en aquel lo que ya tiene, es decir, destacando sobre un fondo que produce como oscuro, aquellos perfiles que mejor reflejan su imagen (siempre) actual del presente. Enderezando en esta labor 鈥搒eg煤n las propias palabras de Hegel鈥 todo lo ocurrido en orden a la raz贸n y en funci贸n de su continuidad.

Llegados a este punto, podemos afirmar que aquella definici贸n de la consideraci贸n cr铆tica de la historia que se pretend铆a 鈥渃oncreta鈥, 鈥渏usta鈥 y 鈥渙bjetiva鈥 en el sentido de no disponer los acontecimientos de la historia como materia a la cual volver con los conceptos a priori de la raz贸n, redunda en la proyecci贸n de un s铆 mismo que se ha logrado afirmar en funci贸n del dominio 鈥搒iempre violento鈥 no s贸lo sobre lo existente (naturaleza, en general) sino tambi茅n sobre s铆 y sobre los otros. En una concepci贸n tal, el pasado y el presente dejan de ser problem谩ticos desde el momento en que el primero es pensado como la antesala, la anticipaci贸n, la infancia de aquello que, el segundo, es decir, el presente, en cuanto resultado, produce como familiar.

Es precisamente esta comprensi贸n de la historia como el despliegue de la intenci贸n de un Sujeto (Esp铆ritu-Idea) y sus derivas la que ser谩 fuertemente cuestionada por Friedrich Nietzsche. Su cr铆tica resulta, as铆, de gran inter茅s para la presente tesis, no s贸lo por el valor que por s铆 misma ya porta, sino tambi茅n por la influencia que ella ejerci贸 en las interpretaciones de Walter Benjamin y Theodor Adorno.

Con el objetivo entonces de identificar, por un lado, la cr铆tica que Nietzsche dirige a la idea de una filosof铆a de la historia, a la suposici贸n de un sentido, de un sujeto, (mas no s贸lo a ella); y por otro lado, persiguiendo subrayar los elementos que, desarrollados por Nietzsche, ser谩n luego retomados por los autores de la 鈥淓scuela de Frankfurt鈥, es que nos detendremos en el an谩lisis 鈥揻undamentalmente鈥 de dos textos nietzscheanos: el primero, la segunda de sus consideraciones intempestivas titulada Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida [II Intempestiva][70] del cual Benjamin extrae uno de los ep铆grafes de las 鈥渢esis鈥 contenidas en Sobre el concepto de historia; el segundo trabajo que nos proponemos abordar es Genealog铆a de la moral en raz贸n de la importancia de las hip贸tesis que el libro presenta en relaci贸n fundamentalmente a la categor铆a de sujeto y en funci贸n de su relevancia para los autores de Dial茅ctica del Iluminismo, Theodor Adorno y Max Horkheimer.


  1. Trabajaremos con dos versiones de Hegel. La can贸nica Hegel, G. W. F.: Lecciones sobre la filosof铆a de la historia universal. Trad. Jos茅 Gaos, Madrid, Alianza, 1982 y la edici贸n biling眉e de la primera parte de las Lecciones: Hegel, G. W. F.: Introducci贸n a la filosof铆a de la historia universal. Edici贸n de Roman Cuartago. Madrid, Agora, 2005.
  2. En sus lecciones leemos: 鈥淐omo s贸lo el hombre piensa, no as铆 el animal, por eso tiene tambi茅n s贸lo 茅l, y s贸lo porque es pensante, libertad鈥. Hegel, G. W. F.: Introducci贸n a la filosof铆a de la historia universal. Edici贸n de Roman Cuartago. Madrid, Agora, 2005, p. 145.
  3. Hegel, G. W. F.: Lecciones sobre la filosof铆a de la historia universal. Trad. Jos茅 Gaos, Madrid, Alianza, 1982, p. 42.
  4. Op. Cit., p. 43.
  5. Idiem.
  6. Op. Cit., p. 43.
  7. La frase corresponde al 鈥淧refacio鈥 de la Filosof铆a del derecho (1820). All铆 tambi茅n leemos: 鈥淐omprender lo que es, es la tarea de la filosof铆a, porque lo que es, es la raz贸n. Por lo que concierne al individuo, cada uno es, sin m谩s, hijo de su tiempo; y, tambi茅n la Filosof铆a es el propio tiempo aprehendido en pensamiento鈥. Hegel, G. W F.: 鈥淧refacio鈥 a Filosof铆a del derecho. Trad. Ang茅lica Mendoza de Montero, Buenos Aires, Claridad, 1987, pp. 33-35. Sobre las pol茅micas que esta frase suscita volveremos en el presente cap铆tulo y en los siguientes.
  8. Vieweg, K.: 鈥淐omentario鈥 en Hegel, G. W. F.: Introducciones a la filosof铆a de la historia universal, Madrid, 脕gora, 2005, p. 196.
  9. Hegel, G. W. F.: Lecciones sobre la filosof铆a de la historia universal. Trad. Jos茅 Gaos, Madrid, Alianza, 1982, p. 52.
  10. Op. Cit., p. 44.
  11. Op. Cit., p. 154.
  12. Ver: Vieweg, K.: 鈥淐omentario鈥 en Hegel, G. W. F.: Introducciones a la filosof铆a de la historia universal, Madrid, 脕gora, 2005, pp. 189-194.
  13. Sobre este particular, entre otros, discutir谩 Nietzsche. Pues para 茅l la historia s铆 es el lugar tanto de la ense帽anza como de la felicidad. Ambos motivos aparecen fuertemente cuestionados en Hegel. Hacia el final del presente cap铆tulo intentaremos reflexionar m谩s en profundidad sobre estas cuestiones.
  14. Hegel, G. W. F.: LeccionesOp. Cit., p. 158.
  15. En las Lecciones Hegel afirma que la filosof铆a aparece en la vida de un Estado. Ella es la conciencia de un pensamiento, es -en palabras del fil贸sofo- 鈥渆l pensamiento del pensamiento鈥. Sin embargo, en relaci贸n a una historia filos贸fica, estas definiciones -ciertamente- tautol贸gicas ya no tendr谩n lugar. Pues Hegel intentar谩 rebasarlas al reflexionar sobre un modo de pensamiento que no sea ya acerca de la historia. Precisamente Luk谩cs reconocer谩 en Hegel esta 鈥渢entativa para concebir la filosof铆a como expresi贸n intelectual de la historia misma, y no como una filosof铆a acerca de la historia鈥. Volveremos en las p谩ginas que siguen sobre este punto. Hegel, G. W. F.: 鈥淚ntroducci贸n general鈥 en Lecciones de filosof铆a de la historia universal. Trad. Jos茅 Gaos. Espa帽a, Alianza, 1982, p. 143. Luk谩cs, G.: 鈥淢oses Hess y los problemas de la dial茅ctica idealista鈥 en T谩ctica y 茅tica. Escritos tempranos (1919-1929). Trad. Miguel Vedda. Buenos Aires, El cielo por asalto, 2005, p. 181.
  16. Hegel, G. W. F.: LeccionesOp. Cit., p. 159.
  17. Sobre las diferencias entre, por un lado, un tipo de causalidad externa que, en Hegel, equivale a la noci贸n de contingencia, y, por un lado una causalidad interna, sujeta a la categor铆a del fin 煤ltimo de la raz贸n, nos explayaremos en los siguientes apartados.
  18. Hegel, G. W. F.: LeccionesOp. Cit., p. 160.
  19. Hegel, G. W. F.: LeccionesOp. Cit., p. 46.
  20. Op. Cit., p. 45.
  21. Althusser L.: Para leer el capital. M茅xico, Siglo XXI, 2000, p. 22.
  22. Hegel, G. W. F.: LeccionesOp. Cit., p. 45.
  23. Una dura cr铆tica a lo que 鈥渟e contin煤a鈥 ser谩 llevada a cabo por Walter Benjamin y puede ser caracterizada como una cr铆tica -valga la redundancia- a la ontolog铆a del presente tal como se帽ala el fil贸sofo chileno Pablo Oyarz煤n. Tambi茅n podemos pensar lo anterior a partir del cuestionamiento a la 鈥減rimac铆a del universal鈥 y de la idea a la noci贸n de reconciliaci贸n en t茅rminos de Theodor Adorno. Analizaremos ambas perspectivas en el nuestros Cap铆tulos IV y V.
  24. Hegel, G. W. F.: LeccionesOp. Cit., p. 80.
  25. bidem.
  26. Hegel, G. W. F.: LeccionesOp. Cit., p. 47.
  27. 脥bidem.
  28. Hegel, G. W. F.: LeccionesOp. Cit., p. 127.
  29. Op. Cit., p. 48.
  30. 脥bidem.
  31. 脥bidem.
  32. Op. Cit., p. 50.
  33. 脥bidem.
  34. Op. Cit., p. 51.
  35. Op. Cit., p. 52.
  36. A este respecto leemos en las Lecciones: 鈥淪i el nombre de Dios no ha de ser vano, debemos reconocer que Dios es bondadoso, o sea, que se comunica鈥. Hegel, G. W. F.:鈥淚ntroducci贸n general鈥 en Lecciones de filosof铆a de la historia universal. Op. Cit., p. 53.
  37. 脥bidem.
  38. Op. Cit., p. 54.
  39. Op. Cit., p. 55.
  40. Op. Cit., p. 56.
  41. Op. Cit., p. 57. Las cursivas son nuestras.
  42. A este respecto, Gisela Catanzaro, afirma: 鈥淪abemos entonces que aquella b煤squeda del sentido, del fin 煤ltimo, y la pregunta por lo que se conserva, surgen de un deseo de justificaci贸n de la vida de lo particular, que empieza en un reclamo de atenci贸n a eso fenom茅nico y singular despreciados por las panor谩micas universalistas abstractas del racionalismo formalista, y que muta en una justificaci贸n de lo existente鈥. Catanzaro, G.: La naci贸n entre naturaleza e historia. Interrogaci贸n sobre los modos de la cr铆tica, Buenos Aires, Fondo de Cultura Econ贸mica, 2011.
  43. Hegel, G. W. F.: Lecciones鈥 Op. Cit., p. 78.
  44. En un art铆culo de 1938 Horkheimer analiza la frase completa extra铆da de la Filosof铆a del derecho de Hegel que dice lo siguiente: 鈥溾楲o que es racional, es real; lo que es real es racional鈥欌. Ambas partes entran en contradicci贸n -asevera Horkheimer. Si la primera afirma que un algo incondicionado que existiera por fuera de la idea no se diferenciar铆a de una quimera, aseverando luego que lo que es pensado debe tener existencia terrena; por otro lado, la segunda parte de la frase opera como una sanci贸n respecto del curso del mundo, 茅ste ha de transcurrir ordenadamente seg煤n el pensamiento puro de la raz贸n. 驴C贸mo son posibles ambas afirmaciones?, 驴de qu茅 modo puede convivir una intenci贸n iluminista con una doctrina metaf铆sica? se pregunta el autor. La respuesta la encuentra Horkheimer en el concepto de conocimiento incondicionado acu帽ado por la filosof铆a idealista alemana y continuado en Hegel. Dos son sus supuestos: identidad de sujeto y objeto y fundamentaci贸n del saber particular en el conocimiento de la totalidad. Ambos supuestos ser谩n centrales en la cr铆tica frankfurtiana a Hegel. Volveremos sobre ellos m谩s adelante. Ver: Horkheimer, M.: 鈥淗egel y el problema de la metaf铆sica鈥 en Historia, metaf铆sica y escepticismo. Trad. Mar铆a del Rosario Zurro. Barcelona, Altaya, 1998.
  45. Hegel, G. W. F.: Lecciones鈥 Op. Cit., p. 78.
  46. Op. Cit., p. 57.
  47. Op. Cit., p. 64.
  48. 脥bidem.
  49. Op. Cit., p. 65.
  50. Op. Cit., p. 72.
  51. Op. Cit., p. 73.
  52. A prop贸sito de esto leemos: 鈥淟a vida de un pueblo hace madurar un fruto 颅[鈥 M谩s este fruto no cae en el regazo en que se ha formado. El pueblo que lo produjo no llega a gozarlo 颅[鈥 El fruto se torna de nuevo en simiente; pero simiente de otro pueblo, que ha de hacerla madurar鈥. Hegel, G. W. F.: Lecciones鈥 Op.Cit., p. 74.
  53. 脥bidem.
  54. 驴C贸mo no interpretar esta prolongaci贸n como una lectura retrospectiva que ilumina aquellos perfiles del pasado en los que reconoce la genealog铆a de lo que es? 驴No supone esto la 鈥渙ntologizaci贸n del presente鈥 que acertadamente Oyarz煤n deriva de la cr铆tica que Benjamin dirige a una concepci贸n lineal y homog茅nea de la historia? Ambas preguntas acompa帽ar谩n nuestro desarrollo en el correspondiente cap铆tulo.
  55. Hegel, G. W. F.: Lecciones鈥 Op.Cit., p. 66.
  56. Volveremos sobre este punto en el cap铆tulo III. Ver: Luk谩cs G.: Historia y conciencia de clase, Trad. Manuel Sacrist谩n, Espa帽a, Sarpe, 1984.
  57. Hegel, G. W. F.: Lecciones鈥 Op.Cit., p. 67.
  58. Op. Cit., p. 68.
  59. Op. Cit., p. 76.
  60. Nosotros, en este an谩lisis, no podemos perder de vista la serie que suger铆amos en la p谩gina anterior: libertad = autoconciencia – autolimitaci贸n – independencia – dominio – se帽or铆o.
  61. Hegel, G. W. F.: Lecciones鈥Op. Cit., p. 127.
  62. Op. Cit., p. 128.
  63. Op. Cit., p. 132.
  64. Op. Cit., p. 147.
  65. Op. Cit., p. 150. Unos renglones m谩s arriba de la frase citada leemos: 鈥淎l concebir la historia universal, tratamos de la historia, en primer t茅rmino como de un pasado; pero tratamos tambi茅n del presente. Lo verdadero es eterno en s铆 y por s铆; no es ni de ayer ni de ma帽ana, sino pura y simplemente presente, en el sentido del absoluto presente. En la idea se conserva eternamente lo que parece haber pasado. La idea es presente: el esp铆ritu es inmortal鈥. Hegel, G. W. F.: Lecciones sobre la filosof铆a de la historia universal. Op.Cit., p. 149.
  66. Op. Cit., p. 46.
  67. Op. Cit., p. 149. Las cursivas son nuestras.
  68. Hegel sostiene: 鈥淟a palabra historia re煤ne en nuestra lengua, el sentido objetivo y el subjetivo: significa tanto histroriam rerum gestarum como la res gestas misma, tanto la narraci贸n hist贸rica como los hechos y acontecimientos鈥. Hegel, G. W. F.: Lecciones sobre la filosof铆a de la historia universal. Op.Cit., p. 137.
  69. Op. Cit., p. 148.
  70. En lo que respecta a este libro, nos manejaremos con dos traducciones. La citada corresponde a la traducci贸n de Germ谩n Cano de Espa帽a, Biblioteca Nueva, 2003. Pero dado que 茅sta est谩 sobrecargada de hispanismos, cuando lo creamos necesario recurriremos a la traducci贸n de S谩nchez Pascual en 鈥淣ietzsche en castellano鈥 www.nietzscheana.com.ar. El t铆tulo en este 煤ltimo caso tambi茅n difiere: De la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida.


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