El proyecto de una “filosofía de la historia universal”

Consideraciones preliminares

Hacia 1830, Hegel impartía sus Lecciones sobre filosofía de la historia universal^[1]. Recurriendo al análisis del título del curso, el filósofo alemán afirmaba que a su auditorio podría resultarle evidentes los términos historia y universal, no así filosofía de la historia universal. ¿En qué consistía una historia filosófica? ¿Cuál era su especificidad?

En primer lugar, y tomando en consideración la cualidad de ser pensante del hombre, ella consistiría en el tratamiento pensante de la historia. El hombre se diferencia del animal –afirma Hegel– en que el primero es un ser pensante^[2]. Pero el argumento de la participación universal del pensamiento en todo lo humano y en la historia le resulta a Hegel insuficiente. Suele tenerse por consideración pensante, filosófica, a la especulación racional ajena a toda contemplación de lo acontecido, entendiendo, por tanto, a la historia filosófica como el dirigirse de un pensamiento preconstituido a la historia, dispuesta como material. Sin embargo, este modo de concebir las cosas –en donde los acontecimientos “así dispuestos”, lo sucedido, queda a la base como mero contenido sobre el cual la razón establecería conexiones causales–, no es el definido por Hegel, sino que caracteriza, para él, a la historia pragmática. En ella la labor del concepto se reduce a dictarle a lo acontecido los principios y reglas de la razón, en oponer el concepto a lo sucedido y hacer de los acontecimientos, de la historia, un mero material que el pensamiento, externo y ajeno a él, ordena y reglamenta dotándolo de forma racional, conformándolo.

Para Hegel: “lo que la filosofía entiende por concepto es otra cosa; el concebir es aquí la actividad misma del concepto y no la concurrencia entre materia y forma que vienen cada una de su lado”^[3]. Ellas –materia y forma– son mentadas como distintas “expresiones” o “atributos” de una misma sustancia: la razón y, en tanto tales y en primer lugar, no podrían ser concebidas como entidades de naturaleza opuesta, hostiles una a la otra.

De este modo, la historia filosófica no sería el resultado de la proyección de los pensamientos sobre los acontecimientos, no sería la consecuencia del tratamiento de la historia con arreglo a pensamientos que no se encuentran en ella y que, de este modo, ejercerían cierta violencia sobre ella; sin embargo, lo que una historia filosófica sí viene a anunciar es “el simple pensamiento de la razón, de que la razón rige el mundo y de que, por tanto, también la historia universal ha transcurrido racionalmente”^[4] (Hegel, 1982: 43). Este principio puede ser en la historia –afirma Hegel– un supuesto, mas en la filosofía no lo es. ¿Qué significa que en la filosofía la razón no sea un supuesto? ¿Se quiere señalar con ello que la razón no es exterior a los acontecimientos? Antes que nada, que no sea un supuesto quiere decir que no se sospecha su veracidad, tampoco su existencia; la razón en la filosofía es, posee una existencia real, esto es, se manifiesta, o, en rigor, ella es las manifestaciones que se da. La razón es en la filosofía sustancia y en su carácter de potencia infinita (porque no se rige según un ideal, un deber ser) es, para sí misma, tanto materia infinita de toda vida natural y espiritual, como forma infinita, realización de su contenido: “sustancia, como aquello por lo cual y en lo cual toda realidad tiene su ser y consistencia”.

Entonces, que la razón no sea un supuesto conduce a la afirmación de su no exterioridad respecto de lo existente, da cuenta de su no ser una proyección de la especulación filosófica que se dirige a la masa de acontecimientos para dotarlos de un orden racional.

La razón en tanto sustancia y potencia infinita se traduce, luego, en materia y forma; es la “actuación y producción desde lo interno en el fenómeno, no sólo del universo natural, sino también del espiritual, en la historia universal”^[5]. Si la razón en tanto sustancia y potencia infinita es, por un lado, materia, es decir, todo lo que existe como vida y no–vida, es lo animal, lo vegetal, pero también lo mineral además de lo humano; por otro lado, es forma, esto significa que es la realización de aquel contenido en diferentes y múltiples plasmaciones. Luego, nada puede escapar a ella. Hegel afirma: “esa idea se manifiesta en el mundo y que nada se manifiesta en el mundo sino ella”^[6]. Si ese “ella” remite a la razón, y si nada de lo que se manifiesta en el mundo puede ser distinto a la razón, no queda más que afirmar que “todo lo real es racional”^[7].

Lo racional existe sólo en la medida en que se manifiesta, en que se da a sí existencia. La filosofía de la historia ausculta este movimiento espiritual–racional que, no proviniendo de un más allá de las cosas, se halla, por el contrario, en las cosas mismas: “es lo que las constituye como principio de determinación, como sustento de su realidad”^[8].

El pensamiento que la filosofía hegeliana de la historia enarbola como propio es uno que se desprende de la propia razón y que consiste en la afirmación precedente, esto es, en que lo real es racional o, en otros términos, en que la razón gobierna al mundo.

Lo racional es el ser, en sí y por sí, que se da distintas figuras. A partir de esta verdad de la filosofía, Hegel apuntala el supuesto de una razón absoluta subtendiendo la Historia Universal. Esta última es, a su vez, tan sólo una de las manifestaciones, una de las figuras particulares en que la razón se revela, pero guarda la ventaja de ser el terreno privilegiado en donde se nos hace accesible el fin inmanente a ella. Pues, como afirma Hegel: “La naturaleza es el campo donde la idea divina existe en el elemento de lo que carece de concepto. En lo espiritual está en cambio en su propio terreno, y aquí justamente es donde ha de ser cognoscible”^[9].

Luego de lo dicho queda esclarecido, al menos parcialmente, en qué consiste la consideración filosófica de la historia universal. En palabras de Hegel: “La consideración de la historia universal dará y ha dado por resultado el saber que ha transcurrido racionalmente, que ha sido el curso racional y necesario del espíritu universal, el cual es la sustancia de la historia”^[10].

Pero, antes de continuar con estos desarrollos detengámonos en las críticas que Hegel dirige a los modos de considerar la historia que él busca superar.

Crítica a los modos de “leer” la historia

No hemos de actuar –asevera Hegel– del modo en que lo hace la historia pragmática que cuestionábamos arriba, es decir, no debemos reflexionar sobre la historia como un ir hacia ella para encontrar lo que a priori estábamos decididos a hallar. La historia pragmática –a la que antes nos referimos– conforma junto con la historia general, la historia crítica y la especial, las subespecies de la manera reflexiva de pensar la historia. Por fuera de ésta, ubica Hegel, por un lado, la historia inmediata y por otro, la historia filosófica.

La manera inmediata de consideración de la historia es identificada por Hegel con los relatos de Tucídides, Heródoto y otros historiadores; el hecho que los aúna es el haber formado parte de los acontecimientos por ellos relatados. Estos narradores no elevaban a conciencia los acontecimientos históricos, esto es, no podían reflexionar en torno de lo que dándose a partir de ellos, los excedía, se prolongaban por el conjunto. Antes bien, se limitaban a representar los hechos históricos, a describirlos. Quien narraba aquellos acontecimientos sólo expresaba lo que él mismo vivía: “Por eso el autor no tiene reflexiones que añadir, puesto que vive en la cosa misma y no ha trascendido de ella”^[11]. Vive el presente que narra sin poder interponer una reflexión entre dicho presente y su relato.

Esta posición representa uno de los polos, el de la inmediatez, el de la cercanía entregada al “objeto” que redunda en ingenuidad, dice Hegel. El otro polo es el de la historia escrita desde la distancia y a la cual, desde el punto de vista lógico o racional, se le puede objetar la “vanidad del entendimiento”, pues hace pasar la mediación de las categorías de la reflexión por la realización –y realidad– de lo concreto. Dos extremos luego, el de la proximidad que se pega al objeto y el de la distancia que, en cierto modo, lo olvida^[12].

Este último género de historia, la historia reflexiva, alberga cuatro subespecies. La primera, la historia general, es definida como un compendio de material histórico. El historiador se sirve de los materiales existentes –escritos por otras personas– y se acerca a ellos con su espíritu propio, distinto por fuerza al que domina en el contenido de aquellos materiales. Ante esta manera de considerar la historia se tiene la impresión de estar escuchando, en boca de un personaje histórico, no el espíritu de su tiempo, sino a un individuo contemporáneo. En este tipo de historias se recurre a fórmulas generales, a determinaciones simples, a abstracciones o abreviaciones del pensamiento.

La segunda subespecie, la historia pragmática, en su búsqueda por determinar el nexo interior de los acontecimientos, hace de las concatenaciones causales un acontecimiento mismo, los hipostasia. El problema de este modo de entender la historia, no reside solamente en hacer pasar sus pensamientos, sus abstracciones, por acontecimientos efectivamente existentes, sino también en el propósito moral que ella guarda, las enseñanzas que de la historia pretende extraer. Para Hegel no es el terreno de las reflexiones morales ni mucho menos el de la enseñanza, lo propio de la historia universal^[13]; por el contrario, “lo que la experiencia y la historia enseñan es que jamás pueblo ni gobierno alguno han aprendido de la historia ni ha actuado según doctrinas sacadas de la historia. Cada pueblo vive en un estado tan individual que debe resolver y resolverá siempre por sí mismo”^[14].

La tercera subespecie es la historia crítica, definida como el modo alemán de considerar la historia; se caracteriza por ofrecer “historia de la historia” (de una forma similar Hegel define a la filosofía como “el pensar del pensar”^[15]). Especie de metahistoria, esta modalidad de la historia reflexiva consiste en juzgar acerca de la veracidad y crédito de las distintas narraciones históricas. A pesar de tenerse por crítica, ella es también, para el autor, “un modo de llevar el presente al pasado, poniendo ocurrencias subjetivas en lugar de los datos históricos”^[16].

La última forma de historia reflexiva, y con la cual entroncará la historia filosófica, es la historia especial. Sostiene ella un punto de vista general, es decir, uno que retiene el nexo que une en y a la vida de un pueblo con la universalidad, solo que lo hace de un modo abstracto y parcial (historia del arte, del derecho, de la religión, etc.). El problema de este tipo de historia radica en su falta de discernimiento acerca de la naturaleza exterior e interior de los acontecimientos^[17]. El correctivo de ella lo introduce la consideración –hegeliana– de la historia universal filosófica.

La propuesta de la historia filosófica hegeliana debería, luego, evitar en primer lugar la inmediatez; en segundo lugar, la proyección subjetiva sobre los materiales históricos; en tercer lugar, evitar extraer de la historia enseñanzas morales; y, finalmente, no contentarse con historias parciales y abstractas, y no confundir la causalidad externa (la contingencia) con la causalidad interna (o necesaria). Estos principios habrán de regir el modo hegeliano –filosófico– de considerar la historia.

Estas son las exigencias que se desprenden del texto. Empero, por un lado, el éxito con que el propio Hegel llevará a cabo esta tarea y, por otro, el modo en que él concebirá la relación “inmanente” entre lo universal y el fenómeno particular, serán algunos de los puntos que se cuestionarán y objetarán en los planteo sucesivos, desarrollados en este capítulo y en los que siguen.

Consideración filosófica de la historia

El tercer modo de considerar la historia –y el verdadero a los ojos de Hegel– se dirige “al alma” que rige los actos y acontecimientos. Hegel define este “punto de vista” no ya como el de una universalidad abstracta, ni unilateral, sino como el de una universalidad “concreta y absolutamente presente”. En tal sentido, afirma: “Lo universal de la contemplación filosófica es, justamente, el alma que dirige los acontecimientos mismos, el Mercurio de las acciones, individuos y acontecimientos, el guía de los pueblos y el mundo”^[18]. Con alma se anuncia aquí no un más allá de los acontecimiento; el alma no es una entidad abstracta que podría ser captada con independencia de los hechos, antes bien, el Mercurio de las acciones, el alma de los acontecimientos, sólo es asequible en la captación de los fenómenos mismos, en la consideración de los pueblos efectivamente existentes.

No obstante, tomando en cuenta el principio espiritual de los pueblos, la historia hegeliana “no se ocupa de las situaciones particulares, sino de un pensamiento universal que se prolonga por el conjunto”^[19]. Recordemos que la razón es sustancia infinita y potencia infinita y, en tanto tal, no se agota en los fines particulares y finitos, pues persigue fines absolutos aún cuando éstos sólo puedan existir en formaciones particulares.

Luego, el modo correcto y concreto de proceder reside en “recoger la historia tal como es; hemos de proceder histórica, empíricamente”^[20]. A ello se refiere Hegel con la condición de recoger fielmente lo histórico.

Una primera aproximación a la comprensión de esta “fidelidad” consistiría en afirmar que siendo que el contenido de la Historia es racional, sólo podemos acercarnos a ella por la razón y el concepto. De este modo procederíamos “fielmente”, pues nos acercaríamos a ella a través de lo que en ella es natural, es decir, recogeríamos la historia y su racionalidad con las formas, esto es, los conceptos, que la propia razón se da a sí misma. Ahora bien, si nos detenemos en el adjetivo “fiel” podemos advertir su reminiscencia religiosa, pues él alude a aquellos creyentes que acatan las normas de una religión. También Hegel acataría las normas que (le) dictara la razón en su revelación de lo existente. Así, podríamos recordar lo que Althusser le criticaba al filósofo alemán, esto es, realizar una “lectura religiosa” de la historia. Como si ella fuera un libro abierto en el que podemos leer inmediatamente la esencia en la existencia. Como si el espíritu se expresase en la transparencia de lo que existe brindándonos una esencia presta a ser leída. Lectura expresiva, asentada en los fundamentos de un sujeto-objeto dado, anteriores a todo conocimiento, del que sólo bastaría un simple ejercicio de limpieza que separase lo esencial de lo inesencial, para arribar al conocimiento de lo real. En palabras de Althusser:

Es desde la historia, desde la teoría de la historia, desde donde se podía pedir cuentas a la religión histórica de la lectura: descubriendo que la historia de los hombres, que está en libros, no es, sin embargo, un texto escrito sobre las páginas de un libro; descubriendo que la verdad de la historia no se lee en el discurso manifiesto, porque el texto de la historia no es un texto donde hable una voz (el Logos), sino la inaudible e ilegible anotación de los efectos de una estructura de estructuras^[21].

De más está decir que esta “estructura de estructuras” no es susceptible de ser inferida del pensamiento de Hegel, ni mucho menos su concepto resulta atribuible a él. Pues para Hegel es efectivamente el Logos quien se manifiesta, y para descubrir la sustancialidad racional de la historia universal “hace falta la conciencia de la razón, no los ojos de la cara, ni un intelecto finito, sino los ojos del concepto, de la razón, que atraviesan la superficie y penetran allende la intrincada maraña de los acontecimientos”^[22]. La verdad de la historia no se halla entonces en la superficie de los fenómenos, en los hechos, en su posible combinación y efectos, sino en algo de mayor envergadura y profundidad que, encarnando en ellos, no obstante los continúa.

Captar esta verdad es lo que se busca mediante la consideración filosófica de la Historia, que implica, así, eliminar, depurar lo contingente, lo externo, reteniendo sólo aquello que escapa al acaso, aquello que se ajusta a una necesidad interna. Pero la contingencia no debe ser leída como el equivalente al azar, pues no es puro accidente. La contingencia refiere, por el contrario, a un tipo específico de causalidad: una causalidad externa. Ésta se remonta a causas, pero estas causas son, para Hegel, sólo circunstancias, pues no se vinculan a un sentido o fin último –e interior– a la razón. La causalidad externa no remitiendo, en definitiva, a ningún telos que pueda dotar de significación a los acontecimientos, se presenta como irrelevante para esta consideración filosófica de la historia.

Lo relevante, entonces, es lo que sí se relaciona con un telos, aquello que, produciéndose a partir del fenómeno –contingente (y cuya causalidad es externa)– lo excede, “se prolonga” o, expresándolo en una imagen, aquello que lo atraviesa como una flecha y continúa (se continúa)^[23].

Luego, lo que el pensamiento –la filosofía de la historia– hace es subrayar lo significativo de los acontecimientos concretos (en la acepción más vulgar de empíricos) para la razón, esto es, busca discernir entre lo esencial y lo inesencial. La determinación de ambos momentos está sujeta al fin que la razón persigue o se da a sí misma en la historia, buscando determinar, luego, una causalidad, pero ahora una de tipo distinta: una causalidad interna.

Por esencial hemos de entender, ahora, todo aquello que se oriente a la realización del fin interior a la razón. De este modo, para poder destacar lo esencial de lo inesencial es preciso, dice Hegel, conocer lo esencial, conocer el modo en que este fin se nos revela en la historia. A él haremos referencia, precisamente, en el siguiente apartado.

El problema del sentido: primera aparición

Hegel no escatima adjetivos al momento de describir el cuadro que apreciaríamos al observar lo que en la historia ha acontecido si no lo mirásemos con los “ojos” de la razón. A este cuadro lo describe con las siguientes palabras:

si consideramos el mal, la perversidad y la decadencia de los florecientes imperios que el espíritu humano ha producido; si miramos a los individuos con la más honda piedad por su indecible miseria, hemos de acabar lamentando con dolor esta caducidad (…). Sin exageración retórica (…) podríamos pintar el cuadro más pavoroso y exaltar el sentimiento hasta el duelo más profundo e inconsolable, que ningún resultado compensador sería capaz de contrapesar. Para fortificarnos contra ese duelo o escapar de él, cabría pensar: así ha sido, es un sino, no se pueden cambiar las cosas^[24].

Ante tanta caducidad, frente a tanta muerte, no quedaría más que adoptar el sentimiento de una destinación fatal como única actitud natural, como sentimiento que, de algún modo, se impone frente a tanto dolor. Sin embargo, la apelación a una destinación fatal, a un “sino”, no es la única actitud en la que podríamos refugiarnos, pues existe también el recurso al egoísmo –dice Hegel–, que conduciría a “contemplar el espectáculo de las confusas ruinas” como si este espectáculo fuera lejano y no pudiese alcanzar al espectador que observa desde la seguridad de una apacible orilla. No obstante, ninguna de estas opciones conforma al filósofo, cuya fundamentación sobre la necesidad de una consideración racional de la historia continúa con la siguiente afirmación:

Pero aún cuando consideremos la historia como el ara ante la cual han sido sacrificadas la dicha de los pueblos, la sabiduría de los Estados y la virtud de los individuos, siempre surge al pensamiento necesariamente la pregunta: ¿a quién, a qué fin último ha sido ofrecido este enorme sacrificio?^[25].

Es desde aquí, desde la pregunta por el fin último, desde donde cabe partir para determinar el verdadero resultado de la historia universal, sus medios y determinaciones sustanciales. Y es entonces ante el espectáculo de la devastación donde surge la pregunta por el sentido, que al inicio de las Lecciones planteaba la necesidad de la consideración racional de la historia. Ahora podemos ver que esta consideración racional de la historia, es, en verdad, una respuesta a la devastación, al dolor, a la caducidad y transitoriedad en la historia; una respuesta que pone un sentido, que quiere justificar lo perecido, y no, como Hegel enunciaba, un mero conocer des–intencionado.

Veamos, luego, este desarrollo en el análisis hegeliano de las categorías en que la historia se presenta al pensamiento. La primera de ellas es la variación. Vemos –dice nuevamente Hegel– figuras infinitamente diversas de pueblos en incesante sucesión. El mapa que la historia nos muestra es desolador. Vidas, pueblos, imperios enteros desaparecen, otros se suceden que también perecen. Este aspecto negativo produce un enorme pesar: “todo parece pasar y nada permanecer”^[26]. Sin embargo “otro aspecto se enlaza en seguida con esta categoría de la variación: que una vida surge de la muerte”^[27]. El más grande pensamiento oriental daba cuenta de ello con la imagen del Fénix, aunque ésta representa a ojos de Hegel tan sólo una imagen que incumbe –además de al pensamiento oriental– a la naturaleza, no así al espíritu. Pues el Fénix que resurge de las cenizas, revive intacto, sin que nada nuevo haya surgido con él. Es la imagen de lo cíclico, de la repetición de lo siempre igual, en otras palabras, de la naturaleza y del hastío que su observación provoca. Mas, a diferencia de ella, “en las variaciones que se verifican en la esfera del espíritu surge algo nuevo”^[28]. Lo propio del espíritu no sólo es que “surge rejuvenecido, sino sublimado, esclarecido. Oponiéndose a sí mismo y consumiendo su figura presente, elévase a una formación nueva”^[29].

Con este aspecto positivo de la categoría de la variación se engarza la segunda categoría en que la historia se presenta al pensamiento y que parece ser, esta vez, plenamente positiva: el rejuvenecimiento. El espíritu resurge rejuvenecido, sublimado y purificado. La variación espiritual representa una purificación y reelaboración de sí mismo. Cada nueva elaboración del espíritu, se presenta como una nueva materia a elaborar por el espíritu, que no se contenta con lo que es, que se da constantemente nuevas y renovadas formas, debiendo a cada paso recomenzar, asumir incansablemente la misma tarea. Y así un aspecto negativo se enlaza al rejuvenecimiento del espíritu: “su trabajo tiene siempre el mismo resultado: aumentar de nuevo su actividad y consumirse de nuevo”^[30].

De este modo, variación y rejuvenecimiento no son suficientes para calmar aquel pesar del que Hegel nos hablaba. Pues si la incansable actividad del espíritu, por una parte, regocija al espectador, la repetición, la obligación de comenzar siempre de nuevo, provoca, simultáneamente, una sensación de cansancio, la sospecha de que todas esas creaciones particulares, el cúmulo de esas energías invertidas, serán vanas y todo deberá siempre reiniciarse sin que nada nunca permanezca. Entonces, surge la pregunta por:

¿cuál es el fin de todas estas formas y creaciones? No podemos verlas agotadas en su fin particular. Todo debe redundar en provecho de una obra. Este enorme sacrificio de contenido espiritual ha de tener por fundamento un fin último. Se impone, pues, la pregunta si tras el tumulto de esta superficie no habrá una obra íntima, silenciosa y secreta, en que se conserve la fuerza de todos los fenómenos^[31].

 

Así, las consideraciones sobre la variación y el rejuvenecimiento se anudarán en la tercera categoría en que la historia se presenta al pensamiento: la de un fin último en sí y por sí, categoría que –señala Hegel– “existe en la conciencia como fe en la razón que rige al mundo” (Hegel, 1982: 48), que posee un plan, que se ajusta a la necesidad –interna–, y que se da sus propias determinaciones.

Dos ejemplos –sugiere Hegel– dan cuenta de esta verdad. En primer lugar, Anaxágoras, pionero en afirmar que el nous, el intelecto, rige el mundo, o en rigor, que hay una razón en la naturaleza; a éste sucede Sócrates quien toma aquel pensamiento y lo saca del estado de abstracción en el que permanecía. Luego, no sólo se afirma que la razón rige al mundo en general, sino también que podemos conocerlo en sus determinaciones particulares. El segundo ejemplo refiere a la forma de la verdad religiosa que asevera que el mundo no está destinado al acaso, sino que una “Providencia rige el mundo”. Lo que importa a Hegel no es tanto la verdad de este principio cuanto su exactitud. “La Providencia divina es, en efecto, la sabiduría según una potencia infinita, que realiza sus fines, esto es, el fin último, absoluto y racional del mundo. La razón es el pensamiento, el nous, que se determina a sí mismo con entera libertad”^[32]. La diferencia entre esta Providencia y la razón, es la misma que existía –asevera Hegel– entre Anaxágoras y Sócrates: “Aquella fe es igualmente indeterminada; es una fe en la Providencia en general, y no pasa a lo determinado, a la aplicación, al conjunto, al curso íntegro de los acontecimientos en el universo”^[33]. No introducen en ello lo concreto y determinado y, la determinación en el curso íntegro de los acontecimientos es llamada por Hegel plan.

De este modo, “Lo concreto, los caminos de la Providencia, son los medios, los fenómenos en la historia, los cuales están presentes ante nosotros; y debemos referirlos a aquel principio universal”^[34]. Y lo que Hegel pretende demostrar con el recurso a la Providencia es la posibilidad, más aún, la exigencia, de conocer el plan de Dios. Si se concede que la Providencia se manifiesta en los objetos y materias de la naturaleza ¿por qué no reconocerla también en la historia universal? La naturaleza, por su parte es de orden inferior a la historia universal, pues ella constituye: “el campo donde la idea divina existe en el elemento de lo que carece de concepto. En lo espiritual está en cambio en su propio terreno, y aquí justamente es donde ha de ser cognoscible”^[35]. Y ello es posible porque no podemos concebir a Dios sino en su absoluta bondad y su bondad consiste en comunicar lo que es, en comunicarse^[36]. Se dice que lo hace sólo en la naturaleza, en la intuición y sentimiento, ambas irreflexivas; contra esto es preciso argumentar –como lo hiciéramos en las páginas anteriores– que el hombre es un ser pensante, que en ello radica una de sus diferencias con el animal. “Dios es el ser eterno en sí y por sí; y lo que es en sí y por si es universal, es objeto del pensamiento, no del sentimiento”^[37].

Tanto el sentimiento como la intuición constituyen formas inferiores, irreflexivas y aún indeterminadas. El sentimiento permanece del lado de lo subjetivo, lo particular; omitiendo lo verdadero en sí y por sí. Es precisamente lo verdadero, lo que es en sí y por sí, lo sustancial, aquello que sólo existe para el pensamiento y que debe, por lo tanto, ser captado por el concepto. Luego, cabe preguntar: “¿Cuál es pues el plan de la Providencia en la historia universal?”^[38]. Dios se ha revelado a los hombres, y con la posibilidad de conocerlo –dice Hegel– viene adherido el deber de hacerlo, debemos aprehender con el pensamiento lo que se presentó al sentimiento. La pregunta acerca de si ha llegado el momento de conocerlo, depende –siguiendo a Hegel– de “que el fin último del mundo haya aparecido en la realidad de un modo consciente y universalmente válido”^[39].

Así, afirma el autor de la Lógica, sucedió con el Cristianismo que se inició en el conocimiento de Dios mediante el saber y el pensamiento. Pero el saber, como una de las formas del creer, no ha penetrado aún en las determinaciones en las que el conocimiento penetra. Esto es, en los fundamentos, en la necesidad del contenido, prescindiendo tanto de las autoridades exteriores como del sentimiento. Al conocer le es propio el desarrollar el contenido en sus determinaciones precisas. Las determinaciones, primero, han de ser pensadas, luego conocidas y recibidas en su unidad concreta dentro del concepto:

Siendo la historia el desarrollo de la naturaleza divina en un elemento particular y determinado, no puede satisfacer ni haber en ella más que un conocimiento determinado (…). Nuestra consideración es, por tanto, una Teodicea, una justificación de Dios, como la que Leibniz intentó metafísicamente, a su modo, en categorías abstractas e indeterminadas: se propuso concebir el mal existente en el mundo, incluyendo el mal moral, y reconciliar al espíritu pensante con lo negativo^[40].

Pero la reconciliación, sostiene Hegel, sólo puede ser alcanzada mediante la disolución de lo negativo en lo afirmativo, mediante la subordinación y superación de lo que el espíritu tiene de negatividad en el conocimiento de aquello que en la historia universal se afirma.

Teodicea es la palabra con que Hegel define su proyecto y el objetivo es la justificación de todo aquello que de doloroso, de sufriente, tiene la historia. Encontrar en ella un sentido, mas no uno cualquiera, sino un sentido que sea interior a la propia razón y de la cual ella misma de cuenta en sus manifestaciones en la historia, constituye uno de los principios de esta historia filosóficamente concebida. El sentido, luego, no es algo que le viene al espíritu de afuera, no es un ideal ni mucho menos un deber ser; antes bien, el sentido a partir del cual se justifica la caducidad y negatividad del espíritu se lo da la propia razón que es en sí y por sí. De este modo:

La justificación se propone hacer concebible el mal, frente al poder absoluto de la razón. Se trata de la categoría de lo negativo, de que se habló anteriormente, y que nos hace ver cómo en la historia universal lo más noble y más hermoso es sacrificado en su altar. Lo negativo es rechazado por la razón que quiere más bien en su lugar un fin afirmativo^[41].

Llamativamente de este “querer”, en definitiva, de un deseo que a primera vista podría considerarse opuesto a la razón, surge el planteo hegeliano de una filosofía de la historia^[42]. Unas páginas más adelante, Hegel complementa esta idea:

Lo que llamamos Dios es el bien, no como una idea en general, sino como una eficiencia. La evidencia filosófica es que sobre el poder del bien de Dios no hay ningún poder que le impida imponerse; es que Dios tiene razón siempre; es que la historia universal representa el plan de la Providencia. Comprender esta es la tarea de la filosofía de la historia universal, que se basa en el supuesto de que el ideal se realiza y de que sólo aquello que es conforme a la idea tiene realidad^[43].

Si como afirma Hegel lo “que es conforme a la idea tiene realidad”, entonces, no sólo la frase “lo racional es real” es válida, sino también su inversión, esto es, “lo que es real es racional” o bien lo “ideal (conforme a la idea) es real”. Es el peligro inminente que encierra esta posibilidad lo que vuelve altamente problemáticas las afirmaciones de Hegel a los ojos de Adorno y Horkheimer –como más adelante veremos^[44].

Bajo esta luz desaparece, señala Hegel, la ilusión de que la realidad es una loca e insensata ocurrencia de sucesos. La filosofía suele operar como un consuelo al considerar la realidad como cosa corrupta, como algo que no es real en sí y por sí. Pero este consuelo es sustitutivo de un mal, de una consideración sobre lo finito, y la filosofía, tal como quiere entenderla Hegel, no es consuelo sino purificación de lo real, “algo que remedia la injusticia aparente y la reconcilia con lo racional, presentándolo como fundamento en la idea misma y apto para satisfacer la razón”^[45].

Etimológicamente, agrega Hegel, la razón es la percepción de la idea, de lo que ha sido expresado (del Logos), de lo verdadero. De lo anterior se deduce la sentencia: “La razón aprehendida en su determinación, es la cosa”^[46]. La frase es contundente, nada queda ya por fuera de la razón, no tiene exterior, no tiene afuera como otredad o amenidad que la perturbe o conmueva.

Ahora bien, ¿cómo se manifiesta aquel fin último en la historia?, ¿cuál es su contenido, su determinación? Finalmente, ¿por qué se dice de él que es interior a la razón?

La cuestión fin último (la Idea). Una categoría aportada por la razón

Para Hegel, el problema referido a la determinación de la razón, por un lado, y el de la definición del fin último, por otro, constituyen uno y el mismo problema. Pues es el fin último el que aporta el sentido (en su acepción de orientación, en principio) de las determinaciones que el espíritu se da a sí mismo. Dos cosas hemos de tener en cuenta en nuestra indagación: en primer lugar, el contenido del fin último; en segundo lugar, su determinación y realización.

Contemplar la historia universal en relación a su fin último, como sostiene Hegel, significa, filosóficamente, contemplarla según su Idea. La idea se revela en el mundo en tres formas: la lógica, la naturaleza física, y el espíritu en general. Sólo en la última se da en su más concreta realidad. Así, la idea se ha manifestado en el terreno del espíritu, en el terreno de las cosas creadas por el hombre, bajo la forma de la idea de la libertad humana. ¿Cómo entender esta libertad? El modo de acercarse a su definición asume una forma negativa, no sólo por cuanto el espíritu es lo que no es naturaleza, lo que no es materia, sino también porque la idea de libertad consiste precisamente en la posibilidad de negar.

El espíritu no es materia, aduce Hegel, porque la sustancia de la materia es la gravedad. Su centro, luego, no está en ella sino fuera de ella. No hay en la materia unidad sustancial, la unidad sería para ella un ideal a alcanzar. La materia aspira a esta idealidad, pues está conformada sólo por partes plurales dirigidas hacia un centro cuyo núcleo o polo de atracción no domina. La materia es, de este modo, dependiente.

El espíritu, cuya sustancia es la libertad, encuentra su centro, por el contrario, en sí mismo. El espíritu es definido por Hegel como actividad, vitalidad. Él es sujeto, pero también objeto de sí mismo, es conciencia de algo y, al mismo tiempo, conciencia de sí. Su contenido es lo espiritual, esto constituye su interés y el contenido de sí. Su forma es el saber, y su sustancia es la libertad, siendo sus propiedades los medios para lograrla. Luego, su centro y unidad reside en sus confines, la libertad es su propio centro. La libertad radica en darse sus propias determinaciones, en negar lo que amenaza con anularla, en saber de sí, en ser objeto de sí.

También se diferencia el espíritu de la naturaleza animal. El animal es movido por instintos, por impulsos ciegos, por motivos para él desconocidos. Lo animal no tiene voluntad y en este sentido es dependiente –como lo fuera también la materia.

El hombre tiene impulsos, pero, simultáneamente, tiene la capacidad de reprimirlos. Al ser un ser pensante, sabe de su determinación y este saber le permite anteponer algo entre el impulso y su satisfacción. Él puede disponer diferentes mediaciones entre la urgencia y violencia de los impulsos y su satisfacción. Su especificidad e independencia reside precisamente allí, en saber aquello que lo determina y también –nuevamente– en poder negarlo, anularlo. Sabe sobre aquello que lo determina porque su representación de lo real es, a su vez, ideal, esto es, conoce lo real al representárselo, al concebirlo en el pensamiento, al hacerlo consciente, pudiendo, por ende, hacer algo con esa y otras urgencias nacidas de la realidad, hacer algo cualitativamente distinto a la entrega natural, ciega, que subyace al impulso animal. Así, a diferencia del animal, el hombre tiene voluntad y es independiente, mas no porque el movimiento comience en él, sino porque puede inhibirlo, interrumpirlo. Su libertad radica en poder autolimitarse, en romper “su propia espontaneidad y naturalidad”^[47]. Supera la inmediatez, la niega y vuelve sobre sí y: “Sólo lo que vuelve sobre sí es sujeto, efectividad real. El espíritu sólo es como resultado”^[48].

De este modo, el sujeto como sustancia, como Espíritu, se afirma en su diferencia respecto de lo material y lo animal. Y, para alcanzar su propio concepto, su Idea, el espíritu establece una lucha infinita contra sí mismo, supuesta en la capacidad de negar e interrumpir sus impulsos, en autolimitarse. Así, si la autoconciencia es solidaria de la autolimitación –pues sólo se puede reprimir, anular, aquello que es concebido idealmente, aquello sobre lo cual tenemos conciencia–, la libertad como idea y contenido del espíritu es mentada no sólo como independencia (lo contrario a lo dependiente), sino también como dominio, como señorío sobre sí mismo. Podríamos, luego, en relación a los problemas desarrollados, establecer la siguiente serie: libertad igual autoconciencia­ ­­– autolimitación – independencia – dominio, en principio, sobre un sí mismo, pero, como luego intentaremos demostrar, el dominio no sólo se ejercerá sobre un sí mismo, sino también sobre la naturaleza y sobre todo lo existente.

Teniendo presentes estas características vinculadas al contenido, a la determinación y a la realización del fin último aportado por la razón (por la filosofía) para la consideración de la historia, podemos, ahora, interrogar las particularidades que asumirá el sujeto de la historia universal. Y, para Hegel, el sujeto de la historia, el que contiene la idea (contenida a su vez en el fin último), no puede ser el hombre, ni el simple individuo, aunque la historia se sirva de ellos; el sujeto de la historia, si bien es un individuo, es uno de naturaleza universal pero determinada: es el espíritu de pueblo.

El sujeto de la historia: el espíritu de pueblo y su vinculación con el fin último (o espíritu universal)

¿Cómo son mentados el espíritu de pueblo en su relación con el fin último? En otras palabras, ¿cómo se vincula un espíritu particular con el fin universal? ¿Qué representan los pueblos en la búsqueda por realizar el fin universal del espíritu? Una primera aproximación la encontramos en la siguiente afirmación: “Los pueblos son el concepto que el espíritu tiene de sí mismo”^[49]. ¿Qué significa esta aseveración? En primer lugar, quiere decir que, para Hegel, los pueblos son las representaciones que el espíritu se forma de sí mismo. Pero que sean representaciones no significa que posean una existencia sólo ideal; antes bien, los pueblos en tanto representaciones existen en el mundo de la extensión, consisten en materializaciones concretas. Estos “conceptos” constituyen, así, las determinaciones particulares que el espíritu se da a sí mismo y que se expresan en las formas que asumen el derecho, la moral, la religión, etc., en un momento dado. Estas esferas (determinaciones) constituyen lo sustancial de cada espíritu de pueblo.

Ahora bien ¿cuál es la particularidad del espíritu de un pueblo? Su particularidad no es sino la conciencia que tiene el pueblo de la sustancialidad del espíritu, la conciencia que tiene de sí, es decir, su autoconciencia. El carácter de un pueblo –decíamos– está dado por el desarrollo de su principio espiritual manifiesto en cada una de sus esferas. Su bien supremo es llegar al pensamiento de sí, pero esta realización es también su decadencia, y es la aparición de otro estadio, de un nuevo espíritu. El pueblo muere cuando alcanza su fin, muere de satisfacción –sostiene Hegel–, se da su muerte política. Así, cada uno de los espíritus de pueblo se realiza al servir de tránsito a otro, en el desenvolvimiento y producción de la realización del espíritu universal. Mostrar las conexiones de este movimiento es la labor propia de la Historia Universal filosófica. La justificación de estas muertes naturales, más no sólo de éstas, es indubitable:

Así mueren los individuos, así mueren los pueblos de muerte natural ­[…] Pero el principio al que ha llegado un pueblo es algo real. Aunque este halle en la costumbre su muerte, es lo cierto que, como ente espiritual, no puede morir sino que se abre paso hacia algo superior. La caducidad puede conmovernos, pero se nos muestra, si miramos más profundamente, como algo necesario en la idea superior del espíritu^[50].

Recordemos que la variación, la caducidad, está enlazada a otra categoría: el rejuvenecimiento; y éste, a su vez, recibe su positividad gracias a una tercera categoría: el fin último. Repitamos, asimismo, que lo que a la historia hegeliana importa no es tanto lo “circunstancial” de la muerte de un pueblo, su causalidad externa o su condición fenoménica, sino el grado en que aquel espíritu de pueblo contribuye con y en su muerte al proceso del espíritu universal (a la realización del fin último). En este sentido, Hegel se atreve a afirmar que “ninguna fuerza puede prevalecer contra el espíritu del pueblo, ni destruirlo, si no está ya exánime y muerto por sí mismo”^[51].

Al desasosiego frente a la muerte, sucede, así, el esplendor de una nueva vida que, rejuvenecida, sirve de justificación y, en cierto sentido, inmortaliza a la que fue^[52]. En efecto, la negatividad, la anulación –como vimos– es una parte de la actividad del espíritu, que comparte su lugar junto a otra, no menos importante: “la conservación y transfiguración. Y así, el espíritu, aboliendo por un lado la realidad, la consistencia de lo que el espíritu es, gana a la vez la esencia, el pensamiento, el universal de lo que fue”^[53]. Este de lo que fue, en virtud de la conservación y transfiguración, se desdibuja en un “lo que aún sigue siendo” lo que, insistimos, conservado y transfigurado, se prolongó de los jirones de un determinado (¿y finito?) espíritu de pueblo^[54].

A su vez, ningún espíritu de pueblo puede en la Historia Universal ser más que una particularidad del universal que sólo es Uno. Los individuos y los espíritus de pueblo, perecen, no obstante, en palabras de Hegel:

El espíritu de pueblo es un espíritu particular; pero a la vez también es el espíritu absoluto; pues este es uno solo. ­[…] El espíritu particular de un pueblo particular puede perecer; pero es un miembro en la cadena que constituye el curso del espíritu universal, y este universal no puede perecer. El espíritu de pueblo es, por tanto, el espíritu universal vertido en una forma particular^[55].

De este modo, el contenido de la historia universal es el trabajo sobre sí del espíritu, es el conjunto de todas las determinaciones que él se da en la incansable voluntad de llegar a saber lo que él es en sí. Quizás la paradoja de este razonamiento reside, como más tarde afirmará Lukács, en que este saber de sí, en Hegel, sólo llega a conciencia a través del filósofo, es decir, sólo en apariencia el espíritu es sustancia y sujeto^[56].

Ahora bien ¿qué es en sí el espíritu de pueblo en la historia universal? ¿De qué modo se nos ha manifestado su Idea en el transcurso de la historia? No pudiendo existir la Idea sólo en la cabeza del filósofo, dice Hegel, ella hubo de presentarse en la historia y lo hizo de la siguiente manera: primero, en los espíritus de pueblos orientales, ellos sabían que sólo uno es libre, pero ese uno los oprime; los griegos, posteriormente, tuvieron conciencia más perfecta de la libertad, supieron que algunos eran libres; finalmente, “las naciones germánicas han llegado, en el cristianismo, a la conciencia de que el hombre es libre como hombre”^[57].

De lo que estos acontecimientos (en la sucesión de espíritus de pueblo) y su relato dan cuenta es que la historia universal se presenta como el proceso y progreso de la penetración del principio de libertad en el mundo temporal: “La historia universal es el progreso en la conciencia de la libertad –un progreso que debemos conocer en su necesidad”^[58]. Conocer el progreso en su necesidad significa descifrar aquello que lo mueve, significa conocer el principio o fin que lo orienta, el Mercurio o guía de los pueblos.

La historia universal, luego, comprende las determinaciones que su sujeto, el espíritu en su forma concreta de espíritu de pueblo, se dio a sí mismo en el arduo trabajo exigido por su fin último e interior, esto es, que el espíritu llegue a ser conciencia de sí, que se objetive y haga conforme a sí mismo. En este proceso (progreso): “Los principios de los espíritus de los pueblos, en una serie necesaria de fases, son los momentos del espíritu universal único, que, mediante ellos, se eleva en la historia (y así se integra) a una totalidad que se comprende a sí misma”^[59]. El espíritu se comprende a sí mismo como totalidad y, quien proporciona al espíritu su ser mismo, su concepto, es la propia historia, su narración. De ahí la aseveración de que los pueblos sin narración no tienen historia, pues, la historia reúne en Hegel tanto los hechos o acontecimientos como su relato.

Entonces, en la concepción de una historia universal filosófica, cuyo sujeto, entendido como sustancia, se comprende a sí mismo en términos de totalidad y, en esta, su comprensión, menta los diferentes espíritus de pueblos como momentos de su sí mismo, como fases necesarias de su desarrollo; en una concepción tal, decíamos, la categoría de temporalidad parece no representar ningún problema, más aún, siendo una de las nociones centrales vinculadas a la historia, no es siquiera lo suficientemente tematizada en las Lecciones. En este sentido, la noción de fases necesarias en la prosecución de un fin último, interior, conduce a la postulación de un concepto aproblemático y lineal de tiempo, como mero espacio en el que se despliega el progreso teleológicamente orientado de la Idea del Espíritu: de la libertad^[60]. Pero examinemos más en detalle cuál es la noción de temporalidad que subtiende a la concepción de un progreso o evolución “determinada”.

La categoría de temporalidad comprometida en la idea de un progreso determinado

Proponemos abordar, por último, la noción de progreso que hace suya la filosofía hegeliana de la historia. Consideramos que a partir del análisis de esta categoría emergerá el concepto hegeliano de temporalidad que, signado por las cualidades de linealidad y homogeneidad, será objeto de crítica en los sucesivos planteos.

Antes de explicitar su concepto de progreso, Hegel realiza, una vez más, una crítica a los modos a su entender abstractos e insuficientes en que el mismo ha sido mentado. Para introducir su argumento retoma la diferencia entre la naturaleza tenida como cíclica –recordemos el ejemplo del Ave Fénix– y la esfera del espíritu, donde siempre surge, se agrega, algo nuevo. Esto da cuenta de una marca en el hombre que lo distingue de la naturaleza. Distinto a como ocurre en las cosas naturales, el hombre posee una facultad real de variación hacia “algo mejor y más perfecto, obedece a un impulso de perfectibilidad”^[61]. Pero este impulso de perfectibilidad ha quedado asociado, sostiene Hegel, a lo indeterminado, a una noción de progreso que carecería de fin y término. Aducir que el hombre es perfectible, esto es, afirmar que posee una posibilidad real y una necesidad de hacerse cada vez más perfecto, no conduce al conocimiento del contenido de aquella perfección, de su determinación y se eleva a la perfectibilidad como abstracto bien supremo. Quienes de este modo conciben al progreso reflexionan en torno a la variación y al cambio como algo meramente cuantitativo:

Más conocimiento, una cultura más refinada…todos estos son puros comparativos; y se puede seguir hablando así largamente, sin indicar ningún principio preciso, sin enunciar nada cualitativo. La cosa, lo cualitativo, existe ya; pero no se expresa ningún fin que deba ser alcanzado; tal fin permanece totalmente indeterminado. Pero lo cuantitativo –si queremos hablar con precisión del progreso– es justamente lo ajeno al pensamiento. El fin que debe ser alcanzado necesita ser conocido^[62].

Luego, una consideración no abstracta, determinada del progreso, no puede contentarse con la acumulación de bienes de la cultura en términos generales. Ella ha de saber que la evolución, en tanto principio, supone una determinación interna que existe por sí y se da a sí misma a la existencia. El principio, la determinación interna es el fin último del que ya hablamos, y la evolución es el trabajo duro y penoso del espíritu, con arreglo a ese fin último determinado: el de realizar su concepto, el de realizarse al realizar su libertad. Este fin y no otra cosa, es lo que da a la evolución su sentido y concreción.

La Historia Universal es, entonces, el desenvolvimiento en el tiempo del fin y concepto del espíritu (de la Idea de libertad y de su autoconciencia, de la autoconciencia de lo absoluto). De esta manera, el espíritu atraviesa distintas fases evolutivas en el progreso a su autoconciencia y autodeterminación. Al no ser inmediatez, estas fases representan las mediaciones del espíritu y guardan distinta relación de cercanía con lo esencial, distancias cualitativas medidas en función de un centro. Hegel las enumera, según una determinación lógica, de modo que coinciden con las etapas de desarrollo de un ser humano:

1. Fase inmediata: sumersión del espíritu en el elemento de la naturaleza. Aquí el espíritu existe como una individualidad sin libertad (es libre uno solo). Espíritu infantil. Mundo oriental
2. Expansión del espíritu en su conciencia de libertad, algo imperfecta y parcial. Fase de separación de la reflexión del espíritu sobre sí. Tiene dos momentos: el primero, el de la juventud: mundo griego; el segundo, se corresponde con la edad viril; el individuo tiene sus fines pero sólo los alcanza a través de un ente universal: el Estado. Mundo romano.
3. Ascensión de la parcialidad a la pura universalidad de la libertad (libertad del hombre qua hombre) en la conciencia y sentimiento que el espíritu tiene de sí. Época cristiana, libertad sustancial del individuo, “conciliación del espíritu subjetivo con el objetivo”^[63]. Mundo moderno

En esta lectura el tiempo aparece simplemente como el lugar de “la negación, en lo sensible”^[64], en otras palabras, el lugar de la negación, reelaboración y conservación, de las determinaciones que el espíritu se da a sí mismo, en una sucesión lineal y progresiva. Una suerte de “espacialización” del tiempo en donde se ubican las (no tan distintas) formaciones particulares del espíritu que es siempre Uno y el mismo.

En este sentido, cuando pensamos en la historia universal, dice Hegel, la pensamos como un pasado, pero también como un presente, pues “la Idea es presente”, el “espíritu es inmortal”, es “absolutamente ahora”, pues su forma presente contiene las pasadas y la conciencia de sí en las fases anteriores de la historia, como su antesala o anticipación.

Dos pasajes, al menos, explicitan claramente, a nuestro entender, esta concepción: el primero de ellos afirma: “Por cuanto tratamos de la vida del Espíritu y consideramos todo en la Historia Universal como manifestación, siempre nos ocupamos del presente cuando recorremos el pasado por grande que sea”^[65].

En el segundo pasaje, la idea del pasado como anticipación o antesala de un presente pleno e idéntico consigo mismo es aún más explícita. Al referirse a lo universal agrega como su predicado: “para el que no hay pasado y que permanece siempre el mismo en su fuerza y poder”^[66].

A la luz de estas argumentaciones el fragmento que a continuación citamos resume la aspiración de la consideración hegeliana del progreso en su concepción de la historia: “El fin del espíritu es, por tanto, adquirir conciencia de lo absoluto, de tal modo que esta conciencia aparezca como la única y exclusiva verdad, y que todo haya de enderezarse y esté realmente enderezado a que el espíritu rija y siga rigiendo la historia”^[67].

Luego de lo dicho, podemos advertir que el sentido, la brújula –la determinación– de la “evolución” la proporciona el concepto que el Espíritu tiene de sí, es decir, la Idea (la libertad, el autoconocimiento de lo absoluto). En la persecución de aquel(la), el Espíritu, en tanto individuo y en tanto negatividad, libra una lucha incesante consigo mismo a fin de aproximarse a aquello que es. Pero esta progresiva concreción, que importa como momento suyo la narración^[68], se realiza desde un sí mismo, desde una autoconciencia, que todo lo ha ya engullido. Hegel no dice otra cosa cuando afirma: “Si hubiese algo que el concepto no pudiese disolver, digerir, esto sería el mayor desgarramiento e infelicidad”^[69]. En efecto, es desde lo que “se prolongó” efectivamente en la historia que se realiza la lectura del pasado. En esta saga el Espíritu siempre permaneció, en rigor, idéntico a sí mismo, pues nada puede haber por fuera de él. Es precisamente desde esta identidad que se dirige hacia el pasado recogiendo en aquel lo que ya tiene, es decir, destacando sobre un fondo que produce como oscuro, aquellos perfiles que mejor reflejan su imagen (siempre) actual del presente. Enderezando en esta labor –según las propias palabras de Hegel– todo lo ocurrido en orden a la razón y en función de su continuidad.

Llegados a este punto, podemos afirmar que aquella definición de la consideración crítica de la historia que se pretendía “concreta”, “justa” y “objetiva” en el sentido de no disponer los acontecimientos de la historia como materia a la cual volver con los conceptos a priori de la razón, redunda en la proyección de un sí mismo que se ha logrado afirmar en función del dominio –siempre violento– no sólo sobre lo existente (naturaleza, en general) sino también sobre sí y sobre los otros. En una concepción tal, el pasado y el presente dejan de ser problemáticos desde el momento en que el primero es pensado como la antesala, la anticipación, la infancia de aquello que, el segundo, es decir, el presente, en cuanto resultado, produce como familiar.

Es precisamente esta comprensión de la historia como el despliegue de la intención de un Sujeto (Espíritu-Idea) y sus derivas la que será fuertemente cuestionada por Friedrich Nietzsche. Su crítica resulta, así, de gran interés para la presente tesis, no sólo por el valor que por sí misma ya porta, sino también por la influencia que ella ejerció en las interpretaciones de Walter Benjamin y Theodor Adorno.

Con el objetivo entonces de identificar, por un lado, la crítica que Nietzsche dirige a la idea de una filosofía de la historia, a la suposición de un sentido, de un sujeto, (mas no sólo a ella); y por otro lado, persiguiendo subrayar los elementos que, desarrollados por Nietzsche, serán luego retomados por los autores de la “Escuela de Frankfurt”, es que nos detendremos en el análisis –fundamentalmente– de dos textos nietzscheanos: el primero, la segunda de sus consideraciones intempestivas titulada Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida [II Intempestiva]^[70] del cual Benjamin extrae uno de los epígrafes de las “tesis” contenidas en Sobre el concepto de historia; el segundo trabajo que nos proponemos abordar es Genealogía de la moral en razón de la importancia de las hipótesis que el libro presenta en relación fundamentalmente a la categoría de sujeto y en función de su relevancia para los autores de Dialéctica del Iluminismo, Theodor Adorno y Max Horkheimer.

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