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4 György Lukács

Crítica y resignificación del hegelianismo

Consideraciones preliminares

Las visiones que hemos presentado hasta aquí han estado precedidas por la crítica que cada uno de los autores estudiados –Hegel y Nietzsche– dirigían a los diferentes modos de considerar la historia. György Lukács no representa a este respecto una excepción, pues los desarrollos que engrosaron su compilación de artículos de 1923 comienzan, precisamente, con una reflexión crítica sobre el método.

El filósofo húngaro inicia su célebre y polémico libro Historia y conciencia de clase[1], con un artículo cuyo título inquiere lo siguiente: “¿Qué es marxismo ortodoxo?”. En las primeras páginas de este ensayo Lukács afirma: “En cuestiones de marxismo la ortodoxia se refiere exclusivamente al método”[2].

¿Qué es lo que deberíamos interpretar respecto de esta aseveración? Una primera aproximación podría consistir en la interpretación peyorativa del término ortodoxia, el que, en función de su estrechez de miras y ceñimiento a un cuerpo riguroso de doctrinas, habría de ser superado a través de una crítica rigurosa dirigida al método.

Esta interpretación es sólo parcialmente verdadera, pues si bien la crítica se dirigirá en el sentido de una profundización de la perspectiva epistemológica y metodológica, no se realizará con el objeto de desechar el adjetivo de ortodoxia, sino, antes bien, de disputarlo: sólo será verdaderamente ortodoxo quién radicalice la perspectiva metodológica en el sentido de sus fundadores. La ortodoxia no representa ya para Lukács una convicción ideológica sino una convicción de tipo científica. Ella se juega positivamente en las especificidades del marxismo, es decir, en su metodología, que será en última instancia la que nos permitirá una aproximación a sus supuestos epistémicos. Dichos supuestos, a su vez, serían los únicos capaces de dotarnos de las herramientas suficientes para aproximarnos al conocimiento de la realidad objetiva de nuestro presente.

La sorpresa, pero también la riqueza del planteo lukácsiano, radica en que esta defensa del método marxista en donde, de algún modo, se dirime la disputa por un sentido positivo de la ortodoxia, será emprendida a partir de la incorporación crítica de autores que se encuentran por definición fuera del campo del marxismo. Nos referimos fundamentalmente a Georg Simmel y a Max Weber[3].

En relación a ello, diremos tan sólo que, con Simmel, Lukács entró en contacto en 1906–1907 en oportunidad de un seminario dictado por el primero en Berlín. No obstante, su relación se tornó más estrecha hacia 1909 cuando Lukács comenzó a asistir regularmente a las reuniones privadas en casa del maestro. En ellas también conoció, entre otros, a Ernst Bloch, figura relevante en su camino a Hegel y en su convicción de que aún era posible una filosofía no ensayística, una filosofía clásica al estilo de los grandes pensadores[4]. Estos contactos cercanos se traducen teóricamente –aunque no de manera lineal– en la presencia en el “joven Lukács” de las categorías simmelianas de vida, forma, alma, interioridad y exterioridad para abordar el problema de la “tragedia de la cultura moderna”[5]. Quizás la obra que más llamativamente refleja estas preocupaciones compartidas sea El alma y las formas (1911)[6].

En lo que respecta a Max Weber, Lukács trabó relaciones con él hacia 1912, cuando se instaló en Heidelberg y desde entonces mantuvieron un productivo intercambio intelectual. El joven húngaro asistía a las reuniones en casa de Weber, en tanto éste se había convertido en el director de facto de su tesis Filosofía del arte (1912–1914) dirigida oficialmente por Rickert y que finalmente quedó inconclusa[7]. No es sencillo delimitar, en términos categoriales, la influencia de Weber en Lukács. Quizás siendo injustos, mencionaremos como una de las nociones centrales que éste retoma del pensamiento weberiano la de racionalidad formal con su lógica del cálculo, de la administración, de la igualación, etc.[8]

Es sirviéndose, efectivamente, de esta categoría y de la noción de fetichismo de la mercancía proveniente de Marx que Lukács realiza la caracterización de la estructura de la sociedad capitalista. De esta lectura de la realidad social derivará, a su vez, el análisis de la situación por la que atravesaban la filosofía y las ciencias particulares en su momento. Finalmente el estudio riguroso de ambos planteos nos llevará a la redefinición y postulación de las categorías a partir de las cuales hemos de abordar el problema de la historia y de su conocimiento.

Claves para interpretar el enigma de la forma mercancía

“La extrañeza respecto de la naturaleza, respecto de la naturaleza primera, el moderno sentimiento sentimental de la naturaleza, es sólo proyección de la vivencia de que el autoproducido entorno de los hombres no es ya casa paterna sino cárcel”. György Lukács [9].

Las reflexiones de Lukács en torno a la estructura de la sociedad capitalista en los textos que componen Historia y conciencia de clase reposan sobre tres pilares teóricos. Su punto de partida está dado por el análisis de Marx sobre la estructura de la mercancía y la noción de fetichismo. A partir de ambos conceptos, Lukács despliega un estudio minucioso acerca de la cosificación de las relaciones sociales y de la forma en que esta cosificación se expresa en la ciencia y la filosofía burguesa. Estos desarrollos son acompañados por la introducción de la categoría weberiana de racionalidad formal, cuya seña principal es la cuantificación y la posibilidad del cálculo. El tercero de sus referentes teóricos es Georg Simmel aunque ciertamente modificado. De él (asentado sobre la noción de fetichismo de la mercancía de Marx), deriva Lukács la categoría de cosificación, pero vinculada no ya a una suerte de concepción subjetiva del valor, relacionada al intercambio y a la moneda –como era el caso de Simmel– sino a la categoría de trabajo abstracto como presupuesto y producto del modo de producción del capitalismo[10].

Comencemos, luego, por el análisis de la estructura de la forma mercancía, pues en ella descubrirá Lukács el prototipo de todas las formas de objetividad y subjetividad que dominan la realidad social. Marx desarrolla la noción de mercancía y de fetichismo en el “Capítulo I” de El Capital. Allí afirma que el secreto de la mercancía no es más (ni menos) que el misterio de la forma misma, no ya del contenido (trabajo) sino de la forma que asume ese contenido y de los efectos que ella produce. Así como Freud nos enseñaba que el secreto del sueño no estaba en el contenido latente, ni en el texto manifiesto del mismo, sino en los mecanismos de condensación y desplazamiento que dan cuenta de las leyes del inconsciente[11], de modo análogo Marx nos muestra cómo el estudio de la forma mercancía es capaz de dar cuenta de los mecanismos y las leyes inmanentes del capital. De este modo, la gramática del capital puede ser explicada partiendo del estudio tanto de la forma mercancía como del fetichismo a ella asociado. Luego, la mercancía, en tanto concepto, es el instrumento predilecto para producir conocimiento acerca de la estructura del capital como relación social que media entre la sociedad y la naturaleza.

Conocemos el punto de partida del análisis de Marx acerca de la mercancía: en cuanto valor de uso, ella no pareciera guardar ningún misterio, sin embargo, “no bien entra en escena como mercancía, se transmuta en cosa sensorialmente suprasensible”[12]. Este misterio, dice Marx, no hemos de buscarlo en algo distinto a ella, en algún más allá que la trascienda; el enigma de la mercancía está inscripto, antes bien, en su forma, a la manera de un jeroglífico que contiene las claves de su propio desciframiento. Y la estructura de la mercancía es bifacética, dual: ella es valor de uso y valor. Por un lado, entonces, en cuanto valor de uso la mercancía es única; gracias a sus determinaciones concretas es útil, sirve a un fin, y en virtud de estas cualidades se vuelve objeto de intercambio. Por otro lado, ella sólo puede intercambiarse en razón de una igualdad, sólo podemos comparar e intercambiar aquello que es susceptible de ser reducido a un valor común: gasto de energía en la forma de trabajo humano abstracto. Luego, intercambiamos los valores de uso porque son diferentes y podemos intercambiarlos, simultáneamente, en la medida en que son iguales. La convivencia de esta tensión es inherente a la estructura dual de la mercancía.

Quizás la ecuación del equivalente general sea una de las claves de mayor productividad teórica para comprender este carácter dual de la mercancía, pues el equivalente general es el que produce como efecto estructural inmanente la igualación e inmediata intercambiabilidad de todas las mercancías entre sí, las vuelve ejemplares de una misma especie, portadoras de valor, de trabajo general. La forma equivalente opera a través de la exclusión (interior) de Una mercancía que dota de sentido, de valor, al resto. El equivalente como medida de magnitud del valor, puede ser encarnado por cualquier producto de un trabajo útil, concreto, aún cuando su forma última, la de mayor abstracción, sea la dineraria. La operación de abstracción por excelencia que produce el equivalente consiste en la eliminación de las determinaciones concretas y sensibles de los distintos productos del trabajo gracias a los cuales ellos son intercambiables en cuanto valores de uso y su reducción a mero gasto de fuerza de trabajo humano, a valor. A través de esta operación especular, una mercancía encarna, expresa, el valor de otra(s) y le devuelve la forma de su contrario, es decir, la forma de valor. Valor, como trabajo general y abstracto, medido en un tiempo social igualmente abstracto. Este proceso de desplazamiento hace que la forma natural de la mercancía devenga en forma de valor, en signo intercambiable e indiferenciado. Al mismo tiempo, el equivalente, que no puede ser sino un determinado trabajo concreto, asume la forma de su contrario, es decir, de encarnación de trabajo abstractamente humano, no singular. Este es un segundo desplazamiento producido por la forma equivalente: devolver al trabajo concreto la forma de su opuesto, esto es, la forma de trabajo abstracto. Asimismo, a partir de la relación establecida en los confines del intercambio de mercancías, lo que es producto del trabajo de productores privados independientes, asume la forma de su otro, es decir, del trabajo bajo la forma directamente social, del trabajo humano abstracto socialmente necesario.

Luego, lo que aparece como específicamente humano es lo no cualificado, lo abstracto, ese “coágulo” o gelatina homogénea –la llama Marx–, masa amorfa e indeterminada. Paralelamente, se le atribuye a las cosas cualidades “humanas”, independizándose de las condiciones de su producción, ellas se nos presentan como teniendo su origen en sí mismas y no como lo que son, esto es, producto de trabajadores independientes privados que requieren de este proceso de igualación para poder intercambiar sus productos.

El fetichismo debe ser pensado en estos términos, es decir, como mecanismo de desplazamiento e inversión de relaciones entre los hombres que asumen la forma de relaciones entre cosas. El misticismo y fantasmagoría propia del sistema de capital comienza a comprenderse cuando se explica la gramática que subyace a su funcionamiento. El fetichismo como efecto necesario de la estructura dual de la mercancía provoca, primero, que los productos del trabajo de productores independientes asuma en el intercambio de mercancías la forma de trabajo humano abstracto socialmente necesario; en segundo lugar, las mercancías dejan de ser una forma derivada, producida, esto es, producto de trabajos singulares, para convertirse en cosa independiente que habilita, gracias a sus propiedades inherentes, el intercambio con otras mercancías y el intercambio entre los hombres. Y esta apariencia como apariencia no es falsa sino verdadera, pues los hombres para poder intercambiar los productos de sus trabajos han de suponer que ellos son iguales en tanto valores. Así, pareciera que los hombres entraran en relación sólo por la propiedad común de esas cosas, de las mercancías, luego, sus relaciones aparecen como un elemento derivado de esta circunstancia, y el valor de la mercancía como naturaleza suya propia y no como trabajo determinado y singular. Lukács resume la esencia de la estructura de la mercancía y del fetichismo del siguiente modo:

[Ella] se basa en que una relación entre personas cobra el carácter de una sociedad y, de este modo, una ‘objetividad fantasmal’ que con sus leyes propias, rígidas, aparentemente conclusas del todo y racionales, esconde toda huella de su naturaleza esencial, el ser una relación entre hombres[13].

Esta definición asumirá en Historia y conciencia de clase el nombre de ‘segunda naturaleza’[14]. Ahora bien ¿por qué naturaleza? Y ¿por qué segunda? En primer lugar, la noción naturaleza remite al objeto de las ciencias naturales que, si bien se encuentra enajenado en el sentido de ser extraño a los hombres un conocimiento cabal de las lógicas de su funcionamiento, no obstante, las ciencias persisten en el intento por conocerla a través de distintos métodos. La ajenidad y extrañeza que el hombre experimenta frente a esta primera naturaleza proviene del hecho de no haber sido producida por él. Pero, en segundo lugar, con segunda Lukács quiere señalar una diferencia respecto de la “primera” naturaleza recién mencionada, pero también una semejanza, pues la palabra sugiere una secuencia, cierta continuidad. En este sentido, la diferencia radica en que hemos producido esta “segunda naturaleza”, ella es producto de las relaciones entre los hombres; sus reglas y normas son resultado de su interacción y luchas, ellas son, en suma, formas históricamente devenidas. Ahora bien, la semejanza con la “primera” hemos de buscarla en el carácter doblemente enajenado de esta “segunda naturaleza”, en el hecho de que se le presenta al hombre como cosa extraña, ajena a su voluntad, y ciega respecto de su necesidad. Así, la segunda naturaleza termina por aproximarse vertiginosamente a la primera, terminan pareciéndose demasiado. A ella también se la procura conocer a partir de distintos métodos, pero, como a continuación veremos, las ciencias encargadas de esta tarea, arraigando en un suelo cosificado no pueden escapar a la cosificación de su pensamiento, y terminan reduplicando, en su conocimiento acerca de lo social, la cosificación que opera ya, y de modo efectivo, en la realidad. Las ciencias no producirían luego un conocimiento sobre la cosificación sino que su conocimiento, sus métodos y procedimientos, serían ya productos cosificados.

Pero volvamos a una frase de El Capital en donde Marx señala otro de los puntos que serán centrales en la argumentación de Lukács. Allí leemos:

El secreto de la expresión de valor, la igualdad y la validez de todos los trabajos por ser trabajo humano en general, y en la medida en que lo son, sólo podía ser descifrado cuando el concepto de la igualdad humana poseyera ya la firmeza de un principio popular. Mas esto sólo es posible en una sociedad donde la forma mercancía es la forma general que adopta el producto del trabajo, y donde, por consiguiente, la relación entre unos y otros hombres como poseedores de mercancías se ha convertido, asimismo, en la relación social dominante[15].

Si bien mercancías hubo siempre, sólo podemos descifrar su sentido y estructura dual así como el fetichismo a ella adherido, cuando uno de sus componentes, esto es, la igualdad ha devenido un principio popular. A este respecto Lukács señala que sólo en el capitalismo moderno la relación mercantil (la relación entre hombres poseedores de mercancías), basada en la igualdad entre los hombres, se convirtió en la forma dominante de mediación de las relaciones sociales.

Así, para Lukács: el problema del fetichismo se transformó en problema específico y principal sólo en el moderno capitalismo, pues:

Sólo en este contexto cobra la cosificación producida por la relación mercantil una importancia decisiva, tanto para el desarrollo objetivo de la sociedad como para la actitud de los hombres respecto de ella, para la sumisión de su conciencia a las formas en que se expresa esa cosificación, para los intentos de entender el proceso o de rebelarse contra sus mortales efectos y librarse de la servidumbre de esa ‘segunda naturaleza’ producida[16].

Si la igualdad como principio popular, tal como señalaba Marx, era imprescindible para descifrar el enigma de la forma mercancía, la idea de libertad para Lukács también lo será. Como sugiere la cita, la “libertad” de los hombres (en su carácter de productores libres y en tanto poseedores de mercancías, en la que se incluye indiferenciadamente a la fuerza de trabajo) que se encuentra en la base y es condición de posibilidad del capitalismo moderno, redunda, paradójicamente, en la sujeción o servidumbre de estos mismos hombres a leyes y reglas que, regulando el funcionamiento de la sociedad y habiendo sido históricamente producidas, se presentan a sus ojos como inmutables, eternas e inaprehensible, como algo que ellos no dominan sino que son dominados por ellas.

Así, la cosificación, en términos objetivos, debe leerse –señala Lukács– en la emergencia de un mundo de cosas que, habiendo sido producidas por los hombres se les contraponen como poder independiente, como fuerza exterior y ajena. En términos subjetivos, este proceso encuentra lugar cuando la actividad del hombre se le objetiva a él mismo, convirtiéndolo en mercancía mediante la abstracción de sus cualidades y su conversión en fuerza de trabajo. La reducción del hombre a fuerza de trabajo y su equiparación con cualquier otra mercancía se erige sobre la negación, no sólo de la personalidad total del trabajador, sino también de su especificidad como mercancía: ser la única capaz de agregar o producir valor. Pero esta cosificación penetra también en lo más íntimo de la personalidad del hombre, pues sus cualidades no aparecen como formando parte de un todo personal orgánico, sino como “cosas” que él “posee” y que puede enajenar, al igual que cualquier otro objeto existente en el mundo.

Pero antes de continuar veamos la contribución del segundo pilar teórico del que Lukács se sirve para enriquecer sus desarrollos, nos referimos a Max Weber y a sus nociones de racionalidad formal y de racionalización. Por un lado, desde la perspectiva lukacsiana Max Weber describió, acertadamente, el proceso a que ha dado lugar el moderno sistema capitalista: la replicación de las lógicas mercantiles en las distintas esferas sociales. De este modo, afirmar que el fenómeno de la mercancía y el fetichismo hayan devenido formas dominantes supone aseverar que sus lógicas han colonizado o subordinado las variadas “esferas” de la totalidad social. Esto es, si el proceso de secularización ocurrido en la modernidad produjo la separación y relativa autonomización de las distintas esferas con sus respectivas prácticas sociales, él provocó, simultáneamente, la universalización de sus lógicas. Así, por citar un ejemplo, el parlamento y su burocracia no se diferencian sustancialmente –en términos weberianos– del modo de organización de una empresa[17]. Lo que observamos desde la perspectiva lukacsiana al estudiar el recorrido de este proceso de secularización y “desencantamiento” del mundo es una progresiva racionalización: “Lo principal es para nosotros el principio que así se impone: el principio del cálculo, de la racionalización basada en la calculabilidad[18]. Este proceso de racionalización y cálculo puede leerse a la luz de una serie de transformaciones ocurridas en el sistema de producción capitalista, y, reproducidas en la administración, el derecho, la ciencia de la economía. En relación a las transformaciones en el proceso de producción, Lukács observa la ruptura del objeto del proceso económico con la unidad del producto mismo. En otras palabras, la organicidad que otrora regía al proceso de producción es reemplazada y disuelta en la conexión objetiva de sistemas parciales racionalizados que se presentan como recíprocamente casuales. Esta descomposición del anterior sistema de producción basado en la producción secuencial, continua y orgánica de mercancías, en otro consistente en sistemas parciales, mecanizados y aparentemente cerrados, produce, a su vez, la descomposición del sujeto, pues también el trabajador ha de insertarse, en tanto fuerza de trabajo, como parte mecanizada de un proceso que funciona con independencia de él y a cuyas leyes ha de someterse. Este aspecto se intensifica en la medida en que su actividad cede en su carácter de tal para transformarse lentamente en una actitud contemplativa. La actitud de espectador encuentra lugar en la propia existencia del trabajador que se percibe a sí mismo como átomo aislado inserto en un sistema parcial que le es ajeno. Esta descomposición, mediada por la lógica cuantitativa, afecta los vínculos que en otro momento histórico caracterizaba la relación entre trabajadores copartícipes de un modo orgánico de trabajo.

Pero además de este fenómeno, lo que aquí nos importa subrayar es lo nuevo de este tipo de racionalismo. Y, en términos de conocimiento del mundo, la novedad del racionalismo moderno radica en la producción de una doble identificación: por un lado, produce la equiparación entre conocimiento racional y conocimiento matemático-formal; por otro, iguala este conocimiento en general con “nuestro” conocimiento, como el único modo de acceder a lo real, dice Lukács. Estas igualaciones no son obvias, el pensamiento moderno hubo de librar infinitas luchas para consolidarlas. Lukács menciona al menos tres diferencias o motivos polémicos en esta transformación: en primer lugar, el racionalismo moderno se propuso unificar todos los fenómenos, esto es, disolver las divisiones medievales entre mundo terreno, sobre el que podemos producir conocimiento, y mundo celeste, sobre el que nada podemos saber, con el objetivo de eliminar toda noción de trascendencia; en segundo lugar, a diferencia del mundo medieval que perseguía el fundamento y la concatenación de los fenómenos fuera de sus conexiones inmanentes, el racionalismo moderno tiene la pretensión de hallar todas las conexiones y fundamentos en “la postulación de la conexión causal inmanente de todos los fenómenos”[19]; en tercer lugar, en oposición al principio tradicional, medieval, que no exigía un mismo método de conocimiento para todos los objetos, la ciencia moderna exige la aplicación de las categorías matemático–racionales para la explicación de todos los fenómenos sin distinción. Así, sólo el moderno racionalismo pretendió explicar, y hacerlo de modo inmanente, el carácter de toda la realidad social. Sólo él afirmó el principio productivo y originario del espíritu, erigiéndose, a su vez, en el lugar de la verdad de todo lo existente, el lugar de su interpretación, de la explicación de su fundamento último[20].

Luego, el que el mundo se le presente como cosa, como ‘segunda naturaleza’ petrificada, ajena y constrictiva, en suma, como algo trascendente, resulta para el racionalismo un límite a su propia capacidad de conocer, a su propia subsistencia; en ello radica su antinomia fundamental.

Finalmente, racionalización, abstracción, y cálculo, llega a ser en la sociedad moderna así configurada una categoría social que deja su decisiva impronta en todas las formaciones culturales.

Georg Simmel, tercer pilar teórico de Lukács –como afirmamos en las páginas anteriores– inspirado en el descubrimiento del fetichismo de la mercancía de Marx, ha sido uno de los primeros en proponer la universalidad de este fenómeno, en el sentido de hacer de su estructura un elemento presente en las distintas formas que encuentran los hombres de relacionarse entre sí y, entre ellos y las cosas, en la sociedad capitalista. Para Simmel en un mundo caracterizado por la técnica, la economía monetaria y la división del trabajo, las relaciones entre los hombres son vividas como relaciones impersonales. El trato de y con los hombres deviene objetivante, pues se calcula con ellos como se calcula con números, como elementos indiferentes de sí mismos, interesantes sólo en la medida de prestaciones objetivamente sopesables. Calculabilidad, puntualidad, precisión y exactitud se han impuesto –señala Simmel– como estilos de vida en las grandes urbes. Quedaron atrás los tiempos en que el tiempo no contaba, atrás también quedó el relacionarse con otros por el puro estar-ahí-con-el-otro. Las formas lúdicas de sociabilidad han perdido su inmediatez y autorregulación, y han cedido su lugar a relaciones mediadas por intereses egoístas y finalidades materiales espurias. Ahora bien, si para Simmel este trato era fiel reflejo de los comportamientos sociales subordinados por la lógica del dinero que reduce todo lo cualitativo y diferente a una medida única y calculable, que elimina toda particularidad y diferencia, que transfigura los medios en fines; para Lukács es preciso que los comportamientos así definidos, no sean meramente descritos tal y como hace Simmel, sino interrogados en sus condiciones y causas materiales. Para el filósofo húngaro no basta con detenerse en la minuciosa caracterización de las formas aparenciales, inmediatas, de la cosificación, es necesario remontarse al fenómeno originario. No podemos contentarnos, dice Lukács, con la identificación y separación de aquellas formas culturales, pues esto supondría independizarlas del suelo capitalista que las fungió e hipostasiarlas como formas eternas y atemporales de posibilidades de relaciones humanas en general.

Las características que Simmel atribuía al proceso de enajenación de la cultura y que lo llevaba a la postulación del concepto de “tragedia de la cultura moderna” son retomadas por Lukács pero de una forma sustancialmente modificada, pues no es el carácter trágico lo que Lukács quiere atesorar de su maestro, por el contrario, su interés radica en interrogar la necesidad y determinación histórica de esos procesos de enajenación que producen la ilusión objetiva de un mundo de formaciones culturales en sentido amplio, ajeno a la aprehensión del hombre y opresivo[21].

Luego, las características que Lukács observa en el moderno sistema capitalista podrían ser enunciadas del siguiente modo: en primer lugar, las relaciones entre los hombres devienen en virtud del fetichismo de la mercancía en relaciones entre las cosas; en segundo lugar, el principio de igualdad y libertad como presupuesto del sistema de producción capitalista se convierte, a través del proceso de cosificación, en la sujeción y servidumbre de estos mismo hombres a una ‘segunda naturaleza’ por ellos mismos producida; en tercer lugar, el racionalismo moderno que se anunciaba como el único capaz de descubrir la conexión última e inmanente de todos los fenómenos de la realidad social termina viéndose imposibilitado de penetrar en la génesis y caducidad de aquella “objetividad fantasmal”; finalmente, el acento que el racionalismo moderno hacía recaer en el carácter productivo del espíritu convive con un mundo de cosas que, habiendo sido producida por los hombres, son percibidas, ahora, como ajenas y extrañas a su voluntad[22], como, en suma, improducidas, trascendentes.

Es precisamente mediante el conocimiento que se reproduce y eterniza aquella percepción, pues al igual que los hombres particulares, las ciencias, dice Lukács, quedan presas de la inmediatez, de la coseidad de las formas aparienciales; no pudiendo penetrar en su génesis, ellos las eternizan mediante la postulación de leyes formales. Y esta imposibilidad lejos de ser atribuible a la intención de un sujeto o al estado aún no desarrollados del conocimiento científico, responde a una limitación de tipo estructural. Ella es producto, por un lado, de la identificación que produjo el racionalismo moderno entre conocimiento matemático–formal y conocimiento racional como “nuestro” único modo de conocer; y por otro, de la extrema racionalización y especialización de las ciencias a la que condujo el desarrollo del sistema capitalista moderno. Veamos ahora más en profundidad de qué modo se manifiesta este límite estructural.

Los límites de la conciencia como límites objetivos

La condición del ser humano en la sociedad burguesa constituye, para Lukács, el punto de partida ineludible para analizar las formas de conciencia en tanto expresiones, más o menos sofisticadas, de la cosificación de las relaciones sociales. Así, en la concepción del mundo que produce la conciencia cosificada se tornan imperceptibles las relaciones entre los hombres, y la de ellos con los objetos reales de la satisfacción de sus necesidades. Su concepción no sólo oculta el carácter cualitativo, material e incluso cósico inmediato de las cosas, sino que también produce su eternización a través de la construcción científica de leyes formales. Sus intentos por avanzar y penetrar en la inmediatez son vanos, así como vano es el esfuerzo por tomar conciencia del fenómeno ideológico de la cosificación.

No hemos de perder de vista en este análisis que lo nuevo de este tipo de racionalismo moderno –como afirmábamos en el apartado anterior– reside en su vocación de ser aquel que ha descubierto el principio de conexión causal inmanente de todos los fenómenos al que se enfrenta el hombre en su interacción con el mundo. Su novedad –insistimos– radica en presentarse como un sistema universal, en el sentido de ser capaz de dar cuenta de la totalidad de lo real sin remitirse a una instancia trascendental. Esta pretensión modifica sustancialmente la correlación entre racionalidad e irracionalidad, pues el elemento irracional, lo que en su sistema no encuentra una explicación inmanente, es capaz de descomponer y minar desde su interior haciéndolo implosionar, el edificio cautelosamente elevado por el racionalismo.

El tipo de racionalidad propia del modo de producción capitalista presenta entonces –a ojos de Lukács– un límite interno: su carácter eminentemente formal. La articulación de elementos aislados en un sistema de ‘leyes generales’ abstractas deviene, en virtud de sus supuestos, desprecio de la concreción y materialidad subyacente a esas leyes, en una incoherencia del sistema legal mismo, en la casualidad –casi kafkiana– de los mecanismos que regulan el funcionamiento social, en la casualidad de las relaciones entre los distintos sistemas parciales, en su relativa e hipostasiada independencia.

Al menos tres nudos problemáticos comparecen ante esta limitación: la imposibilidad de pensar el problema del presente como problema histórico; el análisis del sistema jurídico; y por último, la interpretación que se da de las sucesivas crisis económicas. Quizás sea preciso insistir en que esta limitación no ha de atribuirse a un “atraso” de la ciencia, menos aún a una “incapacidad” o “error” del individuo que investiga. Por el contrario, la imposibilidad de penetrar en el sustrato material se hace tanto más patente cuanto más desarrollada se encuentra la ciencia, cuanto más se apega a los presupuestos que sostienen su conceptualización.

En primer lugar, entonces, en lo que refiere a la imposibilidad de la burguesía para pensar el presente como problema histórico, los límites que según Lukács Marx señala y a los cuales él adscribe son dos: el primero, consiste en considerar las formas históricas como contenidos inmutables, eternos y, en la misma medida, “naturales”. En segundo lugar, la ausencia de indagación respecto del contenido de aquellas formas. A este dogmatismo, que no es capricho, pues posee razones objetivas –entre otras su posición dentro de la estructura del proceso de producción y su conciencia atribuible–, Marx, asevera Lukács, contrapone “un criticismo, una teoría de la teoría, una conciencia de la conciencia. Ese criticismo es desde muchos puntos de vista una crítica histórica. Disuelve ante todo la rigidez, el carácter de naturaleza no devenida de las formaciones sociales: las revela en su génesis histórica”[23]. Con ello, la historia es comprendida no ya como un mero cambio al interior de las formas que continúan un principio, sino que las formas y su contenido –no siendo indiferente una de otro– se transforman, mutan, condicionadas por los modos en que los hombres se relacionan en sociedad. Lukács recuerda una frase proferida por Marx a propósito de la actitud de la economía burguesa, para ésta: “‘ha habido historia, pero ya no la hay’”[24]; lo cual puede traducirse en los siguientes términos: mientras la burguesía no conducía el proceso (los señores feudales lo hacían) para ella había historia, esto es, cambio, transformación, devenir. Mas, desde el momento en que el postulado del devenir dio sus frutos, es decir, desde el momento en que la burguesía es quien conduce el proceso ya no hay historia, pues suponer que la hubiera significaría para la burguesía atentar contra la propia posición alcanzada. Las alternativas que la ciencia burguesa posee frente a este problema irresoluble son dos, asevera Lukács:

negar plenamente el proceso histórico y concebir las formas del presente como leyes naturales eternas que en el pasado –[…]– quedaron simplemente imperfectas o no lograron imponerse (sociología burguesa); o bien eliminar del proceso histórico todo sentido, todo finalismo, quedándose con la mera ‘individualidad’ de las épocas históricas y de sus portadores sociales e individuales[25].

En ambos casos, ya sea aduciendo una imperfección que en el presente ya ha sido subsanada, negando así la posibilidad ulterior de un cambio u ocurrencia en la historia; o bien destacando lo que cada sociedad tiene de singular e irrepetible, en ambos casos –decíamos– lo que se está negando es la historia, la transformación, el hecho de que las formaciones sociales resultan de las relaciones entre los hombres. Si en la primera alternativa lo que se suprime es la posibilidad de considerar el origen de aquellas formas –no uno impoluto, prístino– sino su historia (el complejo de sus luchas, sus condiciones de emergencia), en la segunda lo que desaparece es el proceso, la historia se convierte “en una irracional tiranía de fuerzas ciegas, la cual se encarna, a lo sumo, en ‘espíritus nacionales’ o en ‘grandes hombres’ y que, por lo tanto sólo puede ser descripta pragmáticamente, no conceptuada de modo racional”[26].

Es Marx quien ha demostrado –asevera Lukács– que estas posiciones contrapuestas erigidas en función de la negación de un mismo objeto (la historia como historia de las relaciones entre los hombres) no es sino el reflejo en el registro de la conciencia de los antagonismos en el orden de lo real: la contradicción entre modo de producción y relaciones de producción en el sistema capitalista y la tendencia que esta realidad muestra.

En segundo lugar, las limitaciones se tornan visibles en la ciencia jurídica. Su problema, esto es, la imposibilidad de penetrar en el contenido cualitativo y, por tanto, conocer el sustrato de las leyes, se manifiesta bajo la conflictiva relación entre la forma y el contenido de la ley. La ciencia jurídica burguesa nace con la disputa por el derecho natural y se erige en la firme convicción de que la igualdad y universalidad formales del derecho, es decir, su racionalidad, era la única capaz de determinar el contenido de las leyes. De esta modo se buscaba poner fin no sólo a los privilegios de las castas procedentes de la Edad Media, sino también, y fundamentalmente, al recurso trascendental para explicar el contenido de la ley. Sin embargo, una vez establecido el derecho burgués, el contenido jurídico asumió un carácter incomprensible, indeterminado; de la pretensión del sistema jurídico de la burguesía, de la postulación de la determinación racional de su contenido, de su racionalidad, sólo quedó –señala Lukács– la idea de un sistema carente de lagunas, coherente, pero meramente formal. La ciencia jurídica burguesa puede, no obstante, asumir que su contenido no es en sí mismo jurídico sino económico o político, pero con ello se niegan a pensarlo, conocerlo y producirlo. A esta renuncia los representantes de las ciencias jurídicas burguesas la atribuyen a una cuestión de método; ellos no pueden pensar la determinación del contenido de las leyes pero sí pueden aplicarlas, gracias a su generalidad formal, a todo acontecimiento posible de la vida, según parámetros de coherencia, previsibilidad y calculabilidad. Luego, la trascendencia metajurídica del contenido de las leyes que era cuestionada al poder monacal, es replicada por la ciencia burguesa, sólo que ahora bajo el lema de la formalidad. Esta situación no es sino la consecuencia de un punto de vista cosificado y contemplativo:

El derecho sigue estando en estrecha relación con los ‘valores eternos’, con lo que se produce una refundición, aguada en sentido formalista, del derecho natural bajo la forma de una filosofía del derecho (Stammler). Y el fundamento real de la génesis del derecho, las alteraciones de las correlaciones de fuerzas de las clases, se desdibuja y disipa en las ciencias que lo estudian, en las cuales, de acuerdo con las formas de pensamiento de la sociedad burguesa, se producen los mismos problemas de trascendencia del sustrato material que ocurren en la jurisprudencia y en la economía[27].

De un modo aún más contundente, en tercer lugar, la limitación estructural del punto de vista de las ciencias particulares burguesas, queda evidenciada en el momento de analizar las crisis. Esta limitación también responde a una cuestión de método y de modalidad de conceptualización –condicionada, no olvidemos, por el fenómeno de la cosificación. Para Lukács la economía burguesa toma como punto de partida, para producir sus leyes, el comportamiento ‘subjetivo’ de los hombres en el mercado, en lugar de interrogar las leyes objetivas de producción y movimiento de las mercancías que son las que, en última instancia, determinan aquellos comportamientos subjetivos. A partir de estas conductas aisladas y “abstractas” eleva sus leyes formales, tomando como mero “dato”, es decir, como algo eterno e inmutable, la legalidad objetiva, concreta e histórica, que regula efectivamente el intercambio mercantil y determina, consecuentemente, las conductas de los hombres en el mercado y en sus relaciones de intercambio. Ahora bien, esta negación de lo material, este tomar lo histórico como “dato”, reaparece y reclama sus derechos en los momentos de crisis. Las crisis se presentan ante los ojos de los economistas burgueses como la ruptura de la transición continua e inmediata de un sistema parcial a otro. No se interroga su génesis y caducidad, antes bien, las crisis, entendidas como puro caos, son interpretadas como el efecto de la suspensión momentánea del correcto y lineal funcionamiento de las leyes preestablecidas, una suerte da falla en un sistema sin lagunas, una “catástrofe” sin más. Esta reacción frente a las crisis evidencia la imposibilidad de la ciencia burguesa de penetrar en el sustrato material del que tratan, dando claras muestras de la independización de los fenómenos que buscan explicar del suelo que los fungió y, a su vez, de su propia parcialidad y cerrazón. Luego: “el logro de la racionalización total de la economía, su transformación en un sistema formal, abstracto y máximamente matematizado de ‘leyes’, constituye la limitación metódica de la conceptualidad de la crisis”[28].

Estas limitaciones son fiel expresión intelectual de la situación objetiva que deben conceptuar. No son otra cosa –asevera el pensador húngaro– que la formulación lógico– metodológica del moderno estado de la sociedad capitalista:

un estado en el cual, los hombres van destruyendo, disolviendo y dejando a sus espaldas las vinculaciones ‘naturales’ irracionales y fácticas, pero al mismo tiempo levantan con la realidad por ellos mismo creada, ‘autoproducida’, una especie de segunda naturaleza cuyo decurso se les enfrenta con la misma despiadada necesidad que las viejas fuerzas irracionales de la naturaleza[29].

Las apreciaciones anteriores dan cuenta del modo en que el racionalismo reflexiona en torno a sus objetos. Él puede regular el detalle, postular la rígida necesidad que domina a los distintos fenómenos singulares (o su aparente opuesto: la legalidad abstracta), pero en este afán se le presenta el sustrato material, el contenido y la totalidad, como casuales e irracionales. En el momento en que el racionalismo renuncia al sustrato material ha renunciado, también, a la conexión con el todo. Es así cómo, las ciencias burguesas, particulares y especializadas, persisten en la mera descripción que –como varios años después y desde un planteo distante al de Lukacs– representará, para Louis Althusser, por un lado, una fase transitoria aunque necesaria en el desarrollo de la verdadera teoría, pero, por otro lado, y éste es el punto que nos interesa subrayar, conlleva “el riesgo de ‘bloquear’, el desarrollo indispensable de la misma teoría”[30]. En Lukács, la posibilidad de superar esta fase descriptiva está obturada por el propio camino metodológico delineado por la ciencia burguesa.

La filosofía burguesa, por su parte, se sitúa respecto de las ciencias del mismo modo que las ciencias respecto de la realidad empírica, es decir, aceptando el formalismo como sustrato dado inmutable, imposibilitada de penetrar en la cosificación a él subyacente.

Es necesaria –afirma Lukács tal como luego volverá a hacer Adorno[31]– una filosofía cuyo fin no se reduzca a ser guardián fronterizo de las demarcaciones de las ciencias particulares. Una filosofía que se resista a la burocrática tarea de justificar la validez de fundamento de los conceptos de las ciencias especializadas. Esta filosofía, como ciencia de conjunto, podrá superar los límites del formalismo allí donde se muestre capaz de formular un planteo orientado hacia la totalidad concreta material de lo cognoscible, y de penetrar en los motivos, la génesis y la caducidad de aquel formalismo. Lo cual significa, a su vez, una transformación de la ciencia por obra del método filosófico unificador, es decir, por obra del método dialéctico. El mérito de esta filosofía radicará, así, no en rechazar, sino en llevar a su máxima expresión las “antinomias de la conciencia burguesa”, en extremar sus paradojas, en mostrar sus contrastes y contradicciones y, en establecer las posibilidades de su superación.

Pero, antes de desarrollar los desplazamientos que Lukács realiza sobre la concepción filosófica dialéctica cuyo máximo exponente es Hegel, consideramos necesario realizar un breve rodeo, pues para entender en qué sentido el filósofo alemán supera los planteos dogmáticos, es necesario, previamente, reseñar cuáles son, para Lukács, los límites del idealismo subjetivo representado por otro gran filósofo: Immanuel Kant. En las páginas que siguen intentaremos demostrar cómo y porqué, a nuestro entender, esto es así.

Cartografías de la filosofía y la ciencia burguesa

En un trabajo publicado en la década del 40, cuyo título original es ¿Existencialismo o marxismo?, Lukács lleva a cabo una suerte de revisión crítica de la situación de los problemas metodológicos e ideológicos de la filosofía moderna. En aquel texto –dado a conocer al español bajo el rótulo La crisis de la filosofía burguesa– encontramos una pequeña historización de los momentos por los que atravesó el pensamiento burgués. La pregunta que articula el desarrollo del libro es formulada del siguiente modo: “¿Qué hay de específicamente nuevo en la filosofía de la época imperialista? ¿Es ella, en verdad, nueva de manera radical? Y si la respuesta es afirmativa ¿dónde reside su novedad?”[32].

Pese a que la crítica, tal como nos indica el título original de esta obra, estará dirigida a la fenomenología husserliana y a su derivación ontológica, nos importa retener lo siguiente para continuar con la indagación que aquí nos concierne. Presentado de modo en extremo esquemático, el recorrido realizado por Lukács va del idealismo clásico hasta 1848, pasando por la filosofía de transición cuyo rasgo distintivo, en el plano de la teoría del conocimiento, es su acentuado agnosticismo, para arribar, finalmente, a la filosofía del imperialismo. Luego de notar algunos sutiles matices, Lukács concluye respondiendo a la pregunta formulada –por la pretendida novedad de la filosofía del imperialismo– de modo negativo. Lo que observa en la filosofía del último período es la continuidad –aunque desmejorada– de aquel idealismo subjetivo clásico (representado por Immanuel Kant) ciertamente más sofisticado.

Entonces, ¿en qué cosiste la marca de este idealismo? En primer lugar, reside en el principio fundamental que postula la primacía de la conciencia sobre la existencia. Al interior de este idealismo –afirma Lukács– conviven dos posibilidades. La primera remite al idealismo subjetivo, cuyo exponente encontramos en la figura del filósofo alemán Immanuel Kant. La segunda, asume la forma del idealismo objetivo, una de cuyas desfiguraciones es la tristemente célebre Weltgeist (Espíritu de Mundo) hegeliana.

Ambas perspectivas merecen un atento abordaje, pues del análisis crítico de estas posiciones resultará el correctivo metodológico lukacsiano, lo que, en palabras de Adorno, podría pensarse como la intentio oblicua de la intentio oblicua[33] lukacsiana.

a) La crítica lukacsiana al idealismo subjetivo de Immanuel Kant

Quisiéramos destacar, en primer lugar, que la figura de Kant es, sin dudas, positivamente valorada por Lukács, no sólo en virtud de la propia formación[34] del pensador húngaro, sino también en razón de la actitud no conformista que él advierte en la voluntad de Kant de rebasar los límites de la razón cosificada, dicotómica, y en su constante resistencia a permanecer en posiciones características de ciertos dogmatismos ingenuos.

Teniendo en cuanta esta salvedad, quizás podamos agrupar los problemas que, según Lukács, se derivan del sistema kantiano con tan sólo reproducir uno de sus postulados: el reconocimiento de la existencia de una realidad objetiva fuera de la conciencia que, sin embargo, nos es incognoscible por principio. Se alude aquí a la distinción kantiana entre fenómeno y noumeno. Expresado rápida y esquemáticamente, el primero es producto de la concurrencia de la sensibilidad y las categorías del entendimiento, en tanto el segundo está representado por la cosaen (la no concurrencia de ambas dimensiones) sobre la cual todo podemos pensar pero nada conocer y que es desde todo punto de vista ininteligible.

En su estudio sobre Lukács, Ezequiel Ipar, aporta algunos elementos que consideramos pertinentes para reflexionar en torno a las críticas que Lukács dirigirá al planteo kantiano. Allí leemos:

Kant planteaba esta relación entre la dimensión trascendental y sus momentos particulares (sensibles, finitos y contingentes) al modo de una subsunsión entre elementos externos y ontológicamente diferenciados […]. De este modo, se escindían y se comunicaban entre sí la instancia exclusivamente gnoseológica del pensamiento con la instancia propiamente ontológica del ser sensible particular[35].

Lo inteligible se encuentra, así, en Kant, condicionado por su ser recogido por las categorías del pensamiento. Sólo aquello que fuera subsumido en ellas podía adquirir consistencia; sin embargo, estas categorías dadoras de realidad carecerían de una existencia material propia, poseyendo sólo una existencia gnoseológica[36]. De este modo, las categorías le vendrían al pensamiento, como si dijéramos, dadas de antemano; no siendo ellas un producto histórico en el sentido de estar condicionadas o “sugeridas” por la experiencia del hombre en el mundo[37], serían, no obstante, “condición de posibilidad de toda experiencia”, y en carácter de tales, fundantes (como es el caso de los a priori de espacio y el tiempo).

Siguiendo a Lukács, Kant, aborda la cuestión de las ‘condiciones de posibilidad’ del conocimiento en su Crítica a la Razón Pura, estableciendo allí lo que conocemos como “giro copernicano”, esto es, que los objetos se rijan por nuestro conocimiento y no ya que nuestro conocimiento se rija a partir de los objetos. Se propone, de este modo, entender al mundo como producto propio y no como nacido con independencia del sujeto conocedor. Sin embargo, como recién señalamos, el sujeto conocedor, en rigor, sus categorías, se presentan como algo improducido, trascendente.

Ubicamos aquí tres observaciones realizadas por Lukács. En primer lugar, y recurriendo a Marx, nos advierte que este planteo estaba ya presente en Vico, quien notaba que la diferencia entre historia humana e historia natural, se encontraba en que hemos producido la una y no la otra. En segundo lugar, Lukács agrega que no sólo Vico fue en este punto precursor, pues desde Descartes, pasando por Hobbes, Spinoza y Leibniz, existe la idea de que podemos acceder al objeto de conocimiento, porque y en la medida en que nosotros lo hemos producido[38]. En tercer lugar –y el de mayor relevancia– objeta Lukács: “la cuestión de por qué y con qué derecho el entendimiento humano concibe esos sistemas de formas como naturaleza suya propia […] no se plantea siquiera. La cosa se toma como obvia”[39]. La pregunta por las determinaciones del sujeto productor no es siquiera formulada, la indagación respecto de las condiciones o determinaciones históricas de las formas o categorías del entendimiento no aparece allí como problema.

Una de las cuestiones centrales para Lukács consiste, entonces, en dar cuenta del fundamento óntico sobre el cual se elevan las preguntas de la filosofía moderna y a las cuales ella intenta volver con sus conceptos. Y en esta búsqueda no ha de representar un dato menor el que estos desarrollos filosóficos hayan surgido con la afirmación del carácter productivo del espíritu, de la convicción del racionalismo de ser el único órgano capaz de explicar, de modo inmanente, el contenido y devenir de todas las formaciones sociales. Tampoco hemos de olvidar que este racionalismo se encontraba en constante interacción con los adelantos de las ciencias exactas, cuya evolución, a su vez, era solidaria de la técnica en creciente racionalización y de la experiencia del trabajo en la producción. La importancia de estas interrelaciones se hace evidente –afirma el filósofo húngaro– toda vez que consideremos la especificidad del moderno racionalismo[40], toda vez que atendamos tanto al material a que se aplica como a la función que se le atribuye en relación al conocimiento y a las finalidades humanas. Si lo propio del racionalismo moderno, como señaláramos en el apartado anterior, reside en presentarse como un sistema universal, único capaz de comprender las conexiones del todo, entonces, la existencia del límite, la irracionalidad de lo dado hace peligrar la coherencia del sistema filosófico todo.

Para Lukács este límite en Kant, está representado –como recién señalamos– por la cosaen. Ella constituye el límite a la capacidad humana, racional y formal de conocer, y se erige, a su vez, en el elemento imprescindible para la supervivencia del sistema. Según Lukács, el fundamento de estas limitaciones o barreras es él mismo unitario, dado que remite al problema único de lo ‘irracional’ del ser. Esta problemática es susceptible de ser reducida a dos grandes complejos: el primero refiere al problema de la materia, la cuestión del contenido de las formas gracias a las cuales conocemos el mundo en tanto lo hemos producido. El segundo, se vincula al problema de la totalidad y la sustancia última del conocimiento.

Ambos aspectos de la misma cuestión se anclan en aquello que el ser social capitalista excluye y reprime en su reflexión, es decir, sus condiciones y determinaciones sociales de existencia, pero que fatalmente insisten y retornan como su límite infranqueable. Dan prueba de ello los intentos frustrados por dar solución a los problemas mencionados en las tres obras críticas kantianas.

En la Crítica de la Razón Pura, por un lado, se le niega solución al segundo grupo de cuestiones, es decir, al problema de la totalidad y la sustancia última del conocimiento, eliminándolas de la ciencia en tanto problemas mal planteados en la ‘dialéctica trascendental’. A este respecto dice Lukács:

Pero seguramente no hará falta explicar largamente que en la dialéctica trascendental se está siempre hablando de la cuestión de la totalidad. Dios, el alma, etc., no son más que expresiones mitológicas del sujeto unitario o del objeto unitario de la totalidad de todos los objetos del conocimiento, pensada como consumada (y como plenamente conocida). La dialéctica trascendental, con su tajante separación entre los fenómenos y los noúmeos, rechaza toda pretensión de ‘nuestra’ razón de conocer el segundo grupo de objetos. Estos se entienden como cosas en sí[41].

Quizás la frase “‘nuestra’ razón” remita a la identificación que el racionalismo moderno burgués produjo entre conocimiento en general, y conocimiento matemático-formal. En otras palabras, la frase puede aludir a la consideración racional moderna que afirma que el único modo racional de conocer, ‘nuestro’ único modo de acceder al conocimiento de la realidad, no es otro que el matemático-formal. Con lo anterior se clausura la posibilidad de un conocimiento que, aun queriéndose racional, no se reduzca a conceptos calculísticos o, lo que es lo mismo, a leyes abstractas generales de las que podamos deducir o prever los hechos de la realidad, pero no así, conocerlos.

Respecto del primer grupo de problemas, es decir, el referido a la materia o contenido de las formas, acerca del cual se reflexiona con absoluta independencia del segundo –concerniente a la totalidad– tampoco encuentra en este tratado solución. Pues como vimos, en el racionalismo, y a pesar suyo, permanece la irresolución racional del contenido de las categorías y del concepto. Este problema remite, una vez más, a la relación entre contenido sensible y forma racional-calculística del entendimiento como única forma de conocer. El ser-así de los contenidos sensibles, su carácter cualitativo, determinado intrahistóricamente, es, para el racionalismo, un dato irreductible, su contenido se presenta, luego, como irracional.

Si el problema del contenido irracional deriva en la impenetrabilidad de los datos, de la impenetrabilidad de la materialidad histórica a través de los conceptos del entendimiento, la cuestión de la cosa-en-sí cobra un carácter lógico-metodológico determinante para los problemas teóricos y sistemáticos. Lo que se pone en tela de juicio, desde la perspectiva lukácsiana, es la capacidad de este tipo específico de racionalismo de resolver en formas conceptuales, racionales, el ser dado de los hechos empíricos, es decir, si pueden ser pensados –tal como afirma el propio idealismo– como producidos por ‘nuestro’ entendimiento y, en la misma medida, susceptibles de ser conocidos por nosotros. Así planteada, la cuestión adquiere una relevancia decisiva en relación a la posibilidad de que el sistema pueda existir como tal.

De este modo, si el estrechamiento de la filosofía de Kant a lo puramente intelectual tiene como ventaja la riqueza de su pensamiento, el conducir a un extremo las paradojas de la conciencia cosificada; posee, empero, una desventaja: proceder ante determinados presupuestos suyos “del mismo modo acrítico, dogmático y metafísico que sus predecesores”[42]. No obstante, en su no complacencia, en su voluntad de no claudicar a la captación del todo, Kant emprende el camino de la interioridad, es decir, pensar al sujeto del pensamiento como producto del cual pudiera explicarse la existencia misma. En esta tarea, el dogmatismo fue guía y fuego fatuo –dice Lukács–: guía porque orientó al pensamiento a ir más allá de la aceptación de la realidad dada, rebasando la mera contemplación; fuego fatuo porque en su búsqueda no pudo elaborar otro principio, no alcanzó el principio de lo práctico. Fichte indicó cuál era el problema: se concibe como necesario el saber fáctico, pero no se puede conocer su contenido, no hay ley que pueda explicarlo, la determinación cualitativa de aquellos contenidos carece de su ley. Así, afirma Fichte: “tenemos entonces comprendida aprióricamente en este sentido toda facticidad, incluso la empiria, al deducirla como indeducible”[43].

La exigencia para el sistema racional formal que se deriva de lo anterior, es la de encontrar un nivel de objetividad en que la duplicidad sujeto-objeto quede superada. Entender todo lo dado como producto de un sujeto-objeto idéntico y toda dualidad como derivada de esa primigenia unidad. Se intentó pensar esta unidad como actividad. Luego, según Lukács, Kant buscó demostrar que las barreras teoréticamente insuperables podían ser superadas en la práctica. Pero, la irresolubilidad del problema para la filosofía de Kant vuelve a plantearse cuando se interroga el contenido, la esencia concreta, de aquel sujeto-objeto idéntico de la práctica, de la actividad. Así, en la Crítica a la Razón Práctica, Kant acude a la interioridad del sujeto, pero el dilema se le aparece en los siguientes términos:

  • No es posible encontrar esa estructura de conciencia (esa unidad) más que en el acto ético (y no en una realidad concreta); en la relación de un sujeto individual éticamente activo en relación consigo mismo.
  • La relación infranqueable entre forma autoproducida pero interna (máxima kantiana) y la realidad ajena al sentido y al entendimiento (lo dado, la empiria) está presente para la conciencia ética del individuo y de un modo aún más violento que para el sujeto contemplativo del conocimiento.

Nuevamente Kant sucumbe –sostiene Lukács– en la interpretación crítica filosófica de los datos éticos de la conciencia. Pues la acción individual “sólo puede ser una praxis aparente; una praxis que no puede conmover los fundamentos de la realidad y para la cual, por ende, las formas de objetividad de la realidad (concebidas contemplativamente) quedan intactas; una praxis cuya nueva actitud frente a la realidad sólo puede ser algo formal y subjetivo, que deja intacta a la realidad: el deber ser [Sollen]”[44].

El camino hacia la interioridad, concluye Lukács, no resulta suficiente al momento de resolver la irracionalidad de la cosa-en-sí. Si bien el puente tendido hacia la práctica reviste algún valor, éste desaparece en el instante en que no es regido por el sustrato material concreto de la acción, en el momento en que queda preso de las limitaciones de toda contemplación abstracta. Esta superación sólo sería posible si se eliminara la indiferencia de la forma respecto del contenido. Si el conocimiento volviera consciente el hecho de que “la teoría y la práctica se refieren a los mismos objetos, en la medida en que todo objeto está dado como un complejo inmediatamente inextricable de forma y contenido”[45]. Si ello no hubiese sido desconocido, se habría podido dar solución al problema de la irracionalidad mediante la vía de una auténtica práctica.

A partir de estos desarrollados Lukács adelantar dos conclusiones; en primer lugar:

la inflexibilidad de dichas fuerzas no dominadas recibe un acento completamente nuevo. Era antes la fuerza ciega de un hado irracional en el fondo, era el punto en el cual termina la capacidad cognoscitiva humana como tal, el punto donde empieza la trascendencia absoluta, el reino de la fe, etc. Ahora, por el contrario, se manifiesta como consecuencia necesaria de sistemas de leyes conocidos, cognoscibles, racionales, como una necesidad que –como reconoce la actual filosofía crítica, a diferencia de lo que hacían sus dogmáticos precursores– no puede concebirse en su fundamento último y en su más amplia totalidad, pero cuyas partes –el ámbito real en el que viven los hombres– puede contemplarse, calcularse y preverse cada vez más[46]

La previsibiliad y el cálculo encuentran fundamento –no casualmente dice Lukács– en el ideal de conocimiento matemático. Su pretensión consiste en dominar, mediante la construcción de un sistema de leyes formales que desestiman la diferencia material de los objetos a los que alcanzan, la mayor cantidad posible, si no la totalidad, de los fenómenos de la realidad. Sin embargo, este ideal de conocimiento, inspirado en la convicción de que sólo del modo prescripto por la matematización podemos acceder y dominar lo real, se traduce en el “conocimiento”, o en rigor, en la reificación de lo que resulta de la combinación y relación de esas leyes abstractas y generales. Este modo de proceder sólo es posible, a su vez, por el “descubrimiento” de la noción de ‘casualidad inteligible’[47], esto es, todo lo que aparece como no deducido, no previsto o no controlado, aun cuando no se lo pueda conocer, se lo puede, empero, administrar. Aquella materialidad, aquel contenido que el racionalismo formal no puede pensar, es el que, ahora, se le presenta como “casual”, y que es susceptible de ser administrado a partir de su subsunsión en aquella categoría.

Desde el punto de vista de la ‘acción’ del sujeto que este ideal de conocimiento supone, ella es una de tipo meramente contemplativa, equiparable a la actitud del trabajador en la fábrica y del hombre en su relación cotidiana con el resto de los hombres y con las cosas. La filosofía moderna no se orienta al sustrato material del hacer, a la intervención y trasformación de la realidad por el accionar de los hombres. Ella, por el contrario, se dirige al establecimiento más exacto posible de los efectos de las leyes erigidas, con el fin de proporcionar a los hombres las perspectivas que guíen, del modo más adecuado, su “accionar”. Y esta previsión será tanto mayor cuanto más “pre-racionalizada” se encuentre la realidad. El sujeto que así se supone es uno dedicado simplemente a la contemplación, y cálculo de posibilidades, ofrecido por aquellas leyes. Estos desarrollos conducen a la segunda conclusión que extrae Lukács:

todas las relaciones humanas (como objetos de la acción social) van tomando cada vez más las formas de objetividad de los elementos abstractos de las leyes naturales, y que, por otra parte, el sujeto de esa ‘acción’ asume también crecientemente la actitud del observador puro de esos procesos artificialmente abstraídos, la actitud del experimentador[48].

Con el objetivo de reforzar estas apreciaciones, Lukács introduce en su argumentación un pequeño “Excurso sobre Engels” acerca del problema de la cosa en sí[49]. Podemos sintetizar las tres observaciones que allí se emplazan del siguiente modo: en primer lugar –afirma Lukács– es un error suponer, como lo hace Engels, que el problema de la cosa en sí en la epistemología kantiana sea una mera limitación subsanable por la ampliación concreta del conocimiento. Pues no sólo Kant mismo, señala Lukács, refiere que, incluso el conocimiento más complejo seguiría siendo un conocimiento de lo fenoménico (y no de la cosa en sí), sino también, y fundamentalmente, porque estas limitaciones estructurales remiten al problema de la totalidad y del contenido. El límite del racionalismo radica en la postulada escisión entre forma y contenido, esto es, en su formalismo. Luego, sus barreras no pueden ser superadas aún por el conocimiento más perfecto, pues el avance en la precisión y calculabilidad del mundo no conduce, como ya sugerimos, a un mejor y más adecuado conocimiento de la realidad. La disminución de la zona de irracionalidad, de oscuridad, no es, por lo tanto, directamente proporcional a un supuesto “avance” en el campo del conocimiento. Esta “zona”, por el contrario, sería, en todo caso, directamente proporcional al “progreso” de una ciencia concebida del modo en que la concibe el racionalismo moderno, esto es, una ciencia regida por los principios de formalidad y calculabilidad.

El segundo equívoco en que para Lukács incurre Engels consiste en considerar el principio de la práctica como industria y experimento, habida cuenta de que el experimento es un comportamiento meramente contemplativo que se esfuerza en reducir al mínimo el sustrato material de la observación con el objeto de elevar al máximo la pureza del conocimiento. En el experimento lejos de considerarse las determinaciones del sujeto y del objeto, o bien, lejos de impugnarse la diferenciación tajante –o, lo que es lo mismo, su indiferenciación plena– entre forma y contenido, se la reduplica. En cuanto toca a la industria, Engels, cuando afirma que lo así “producido” se pone al servicio de “nuestros fines” parece olvidar la estructura de la sociedad capitalista. La industria –afirma Lukács– es objeto, nunca sujeto de leyes sociales. La industria, al igual que el capitalista, no actúa, sino que es actuado. En tercer y último lugar, la remisión de la filosofía a lo práctico que postula Engels, no resuelve el problema, pues permaneciendo el sustrato material trascendentalmente, se permanece en una casualidad insuperable a pesar del racionalismo de las leyes aparenciales de los sistemas parciales. La imposibilidad de pensar la conexión concreta entre forma y contenido, conduce a la irresolubilidad de los problemas de la necesidad y la libertad, del fatalismo y el voluntarismo.

Dirijámonos, por último, a lo que para Lukács representa el tercer intento de Kant por superar el formalismo: la Crítica a la Facultad de Juzgar. En esta obra kantiana se postula al ámbito del arte como el único lugar en donde el hombre podría comportarse qua hombre, donde podría restablecerse su supuesta unidad, donde podría superarse la separación entre forma y contenido. En él se disolverían como contrapuestos sólo aparentes azar y necesidad. En el terreno estético se realizaría, así, lo que no se pudo realizar en la filosofía trascendental, es decir, superar tanto la antinomia entre forma y contenido como el problema de la cosa-en-sí. Lukács piensa aquí en Schiller, discípulo de Kant, quien postula al arte como el terreno en el cual el sujeto de la acción podría ocupar el lugar del productor de la totalidad concreta. Pues en el arte se trabaja con materiales (contenidos) cualificados, que oponen, además, cierta resistencia, condicionando –determinando–, por otro lado, el carácter final del producto (la forma). Aquí la indiferenciación o mutua determinación entre forma y contenido se volvería más patente. Sin embargo, con la postulación del arte como instancia superadora se arriba –afirma Lukács– a un callejón sin salida, pues o bien se produce la estetización del mundo, lo cual supondría la huida ante el problema de la conversión del sujeto en sujeto contemplativo; o bien, “el principio estético asciende a principio configurador de la realidad objetiva; pero entonces hay que mitologizar el hallazgo del conocimiento intuitivo”[50], es decir, de lo dado como ‘producido’, como mera creación humana[51]. No es posible, por lo tanto, comprender dentro de los límites del arte el problema de la sustancia o el del sujeto[52].

Desde la perspectiva lukacsiana de lo que dan cuenta estas limitaciones, es de la cosificación de la conciencia y de su consecuente punto de vista contemplativo. Uno de los equívocos consiste en el modo en que se plantea el problema de la relación entre pensamiento y ser, entre conceptos y realidad. El racionalismo, para Lukács, concibe el problema como una polémica entre concebir a los conceptos como reproducciones de las cosas, o bien, concebir a las cosas como reproducciones de los conceptos. Para el filósofo húngaro ninguno de estos polos es válido, pues para él la relación entre pensamiento y ser no debe ser pensada como la concurrencia de dos exterioridades; ella, antes bien, es una relación de tipo procesual, dialéctica e inmanente. No hay cosas plenas, lisas y fijas, que contengan el concepto que el pensamiento tenga como tarea reproducir, como tampoco hay un concepto absoluto y, también pleno, de cuya actividad surja el mundo de la extensión.

Para Lukács Kant intentó superar lógicamente esta dualidad entre pensamiento y ser, entre conciencia y realidad, pero terminó por eternizarla bajo la forma del fenómeno y la cosa-en-sí. Quizás su problema epistemológico, señala Lukács, se encuentre en la relación entre la lógica y la metafísica, en la relación del pensamiento al ser, en la distinción tajante entre pensamiento y cosas. Pues todo comportamiento contemplativo:

todo ‘pensamiento puro’ ha de ponerse por su ‘pureza’ como tarea el conocimiento de un objeto que se le contrapone totalmente, con lo que plantea el problema de la objetividad y la subjetividad. El objeto del pensamiento […] es así algo ajeno al sujeto[53].

El problema que de allí emerge, afirma Lukács, es el de la adecuación. El abismo que se extiende entre la forma ‘subjetiva’ del pensamiento y la objetividad de lo ‘existente’ irá creciendo en la misma medida en que crezca la ‘pureza’ con que se elabore el carácter cognoscitivo del pensamiento. Cuando Kant afirma que el objeto del pensamiento es ‘producido’ por el mismo pensamiento, no resuelve el problema, lo elimina simplemente, dejando intacta la escisión entre ambos polos, su carácter a–dialéctico, no procesual. Al hacer esto “se plantea para él la siguiente situación filosófica: también sus objetos pensados tienen que concordar con alguna ‘realidad’. Pero esa realidad se sitúa como cosa-en-sí, fuera de lo ‘críticamente’ cognoscible”[54].

A partir de estas consideraciones Lukács responsabiliza a Kant de haber reintroducido en la filosofía el principio de la doctrina platónica de las ideas, principio opuesto al principio sintético –kantiano– de la producción. El énfasis lo pone Lukács en la unilateralidad a la que conducen ambas posiciones. Para él la doctrina platónica representa el intento por salvar la objetividad del objeto sin necesidad de remitirlo a la materialidad de la empiria. Y ello en la medida en que si bien toda teoría del conocimiento debe establecer algún punto de enlace entre los objetos del pensamiento y los objetos de la existencia empírica, en la doctrina platónica se recurre para explicar este encuentro, a un más allá, a una suerte de anamnesis o intuición intelectual. Pues para el platonismo las ideas son de naturaleza distinta a los objetos del mundo, y sin embargo, y aquí radica su arbitrariedad y unilateralidad, se aduce que ellas poseen un núcleo de esencialidad en donde pensamiento y cosas coinciden. Y este núcleo se encontraría en el sujeto, quien sólo habría de descubrirlo para que el mundo se le revele. Luego, termina cayendo en la postulación metafísica de una coincidencia última, entre los objetos del pensamiento y el pensamiento mismo; y esta identidad entre pensamientos y realidad, concebidos por la filosofía kantiana (y platónica) como heterogéneos por principio, no puede ser probada si no es por la vía de la mitología o la metafísica, es decir, mitologizando el conocimiento intuitivo, o recayendo en la metafísica postulación de una identidad última, de un núcleo de esencialidad que, encontrándose en el sujeto, habilitaría la coincidencia feliz entre pensamiento y realidad, reduciendo, en rigor, toda realidad al pensamiento de un sujeto.

Esta situación no se altera en nada, dice Lukács, cuando lo que cambia es meramente el acento, esto es, cuando se intenta explicar al pensamiento por la empiria sin más. Reproducimos en extenso un fragmento de la argumentación de Lukács:

Rikert dijo una vez que el materialismo es un platonismo con los acentos cambiados. Con razón. Pues mientras el pensamiento y el ser mantienen su vieja y rígida contraposición, mientras siguen sin mutar en su propia estructura y en la estructura de sus relaciones recíprocas, la concepción según la cual el pensamiento es un producto del cerebro y, por tanto, coincidente con los objetos de la empiria, es una mitología exactamente igual que la de la anamnesis y el mundo de las ideas[55].

Luego, es preciso rechazar la unilateralidad en que incurren en este punto, sin distinción, idealismo y empirismo. Por una u otra vía, ambos caen en la identificación de pensamiento y realidad, sea a partir de la reducción de todo lo existente al pensamiento, sea a partir de la disolución del pensamiento a la empiria, como si ésta contuviese ya, en sí misma, su propio concepto. Desde una perspectiva histórica, asevera Lukács, lo que estos razonamientos evidencian es que pensamiento y ser sólo concuerdan en la medida en que comparten, en su inmediatez, una misma condición: su carácter cosificado.

Estas afirmaciones constituyen uno de los puntos que consideramos de fundamental importancia para reflexionar en torno no sólo a la diferencia entre el pensamiento crítico kantiano y la dialéctica hegeliana, sino también, entre la crítica frankfurtiana y el planteo lukacsiano. En relación a la primera diferencia podemos adelantar que lo que Lukács objeta a Kant es su postulación por principio de una heterogeinedad entre categorías del entendimiento y sustrato material (cosa en sí) que termina en la reducción unilateral –a su entender– de todo lo que es a la conciencia. En este sentido, Lukács reconoce en Hegel una superación de esta antinomia, heterogeneidad, entre categorías del entendimiento y mundo sensible, sostenida en la no diferenciación ontológica entre ambas y en la concepción del carácter procesual, mediado, en suma, dialéctico de la realidad. Esta concesión a Hegel no es realizada, no obstante, sin críticas, pues como en el siguiente apartado intentaremos mostrar, también para Lukács Hegel termina recreando una suerte de mitología.

En relación a la segunda diferencia, la que existe entre la “Escuela de Frankfurt”, por un lado, y Lukács por otro, la cuestión se podría plantear del siguiente modo: si ambos coinciden en la crítica a la unilateralidad, de distinto cuño, presente en el idealismo y en el empirismo, la distancia entre ellos queda establecida por la diferente lectura que “Frankfurt” realiza de Kant; pues para estos últimos el planteo kantiano resiste la unilateralidad al postular, precisamente, una tensión entre el pensamiento y la realidad –’diferencia ontológica’ o ‘conciencia de bloque’ la llamará Adorno–; si bien esta diferencia no puede ser pensada sólo en términos ontológicos, sí ha de ser considerada como una escisión históricamente producida. En otras palabras, no se puede negar el carácter determinado de esta diferencia, es decir, su ser sedimentación histórica, del mismo modo en que tampoco es posible postular su falsa identidad o “reconciliación” como, unos años después, haría Hegel[56].

Pero, dejemos por ahora enunciado el problema –sobre el que indefectiblemente volveremos– para continuar con la crítica y resignificación de la dialéctica hegeliana, pues también respecto de las apreciaciones sobre Hegel, se distanciaran estos autores.

b) La crítica lukacsiana al idealismo objetivo de G. W. F. Hegel

Dirijámonos ahora hacia la suerte que corre la segunda posibilidad del idealismo: el idealismo objetivo, cuya figura central es Hegel. A este respecto consideramos preciso destacar tres situaciones. La primera de ellas la encontramos en el “Prólogo a la primera edición” de Historia y conciencia de clase. Lukács se lamenta en esas páginas del olvido en que ha caído lo que él considera el nervio vital del método de Marx, esto es, la dialéctica. Se propone a continuación atender a quien fuera su máximo exponente: Hegel. El objetivo declarado de Lukács puede resumirse en pocas palabras del siguiente modo: “salvar lo metódicamente fecundo del pensamiento de Hegel como fuerza viva espiritual del presente”[57]. La verdadera intención reside en hacer de la cuestión del método dialéctico un objeto de discusión, cuestión a la que se juzga, a todas luces, viva y actual.

La segunda situación supone un reconocimiento de la filosofía hegeliana y sólo la separan de la primera algunos años. En un artículo de 1938 titulado Marx y el problema de la decadencia ideológica, Lukács certifica la muerte y disolución, alrededor de 1848[58], del hegelianismo, al que califica como la “última gran filosofía de la sociedad burguesa”. Agrega, además, que ella se convirtió “simultáneamente […] en una de las importantes componentes del proceso que conduce a la formación del materialismo histórico”[59].

Finalmente y a mitad de camino entre ambos escritos, en ocasión de una reseña crítica a “La nueva edición de las cartas de Lasalle” (1925), Lukács le reprocha a éste el no haber podido enfrentarse seriamente y de modo contundente a la dialéctica idealista, pues:

Hegel no es, para él [para Lasalle], la expresión intelectual de la sociedad burguesa, que por ello encierra los elementos de su disolución, rebasamiento, superación sociales; en la cual, por ello, estos elementos que procuran ir más allá del sistema dado, deben ser liberados y puestos en contra de su creador[60].

De este modo –para Lukács– la grandeza y la tragedia de la filosofía de Hegel radica en contener en su sistema los elementos de una dialéctica concreta –y más marcadamente materialista que muchos de los seguidores que pretendieron superarlo– sin poder, no obstante, por las limitaciones de su pensamiento condicionado por su posición en la estructura social, ir más allá de sí misma. De este modo, Lukács reconoce que el planteo del filósofo alemán contiene la “posibilidad de seguir desarrollándose hacia una dialéctica materialista: la posibilidad metodológica de reconocer y conocer la realidad social del presente en su realidad”[61] comportándose frente a ella de un modo crítico práctico y no meramente moral. Pero insistamos, esto es sólo, en él, una posibilidad, contenida, fundamentalmente, en su noción de mediación y de totalidad.

Hegel, a diferencia de lo que sucediera con el idealismo kantiano, no oculta lo dado en la arquitectura de las formas racionales puras producidas por el entendimiento, sino que “comprende el carácter irracional de lo dado en el contenido del concepto, lo retiene, pero se esfuerza al mismo tiempo por rebasar y superar esa comprobación para construir el sistema”[62]. Como sugerimos hacia el final del apartado anterior, a diferencia de Kant, quien separaba las categorías gnoseológicas, por lado y, lo sensible, por otro, postulando entre ambos, una diferencia de tipo ontológica, en Hegel, esta diferenciación se disuelve o, en rigor, se “resuelve” en la afirmación que reza que toda representación ideal, todas las categorías gnoseológicas, son, simultáneamente, reales. En otras palabras, desde la perspectiva de Hegel, lo espiritual, sólo existe en los contenidos en que se da en el mundo de la extensión, en lo intramundano[63]. No habiendo, luego, una diferencia ontológica entre lo ideal y lo real, en Hegel –señala Lukács– se produce la crítica al supuesto contenido irracional de lo dado. Desde la perspectiva lukacsiana, en la filosofía de Hegel, ser y no-ser, dejan de presentarse como puras abstracciones del pensamiento para cobrar un contenido determinado, para pensarse en términos de proceso.

El autor de la Fenomenología del espíritu supera, de este modo, al dualismo kantiano al postular que “por ser la realidad objetiva un proceso surgido del movimiento de los fenómenos que evolucionan para devenir su opuesto, la reflexión no podría pretender reproducirla de una manera adecuada sino a condición de ser ella misma dialéctica”[64]. Con ello, se elimina la oposición fenómeno-esencia, inmediato-cosa-en-sí, pues se concede existencia objetiva tanto al fenómeno inmediato como a la esencia, estribando su diferencia en la diversidad de los grados de existencia. En la postulación de las distintas gradaciones del ser reside una de las mayores revelaciones de la lógica hegeliana a ojos de Lukács.

La argumentación del idealismo kantiano termina de hundirse definitivamente –según Lukács– desde el momento en que Hegel concibe al objeto como parte de una totalidad concreta, con lo cual se despeja la idea de que junto al concepto de ser, como concepto límite, propio de la perspectiva contemplativa, es posible y hasta necesario pensar otros estadios de la realidad, esto es, reflexionar acerca del ser-dado, de la existencia efectiva, de la realidad, etc.

Sin duda, reconoce Lukács, la historia del método dialéctico arraiga en el racionalismo, pero se opera en él una reorientación. Tanto en la Fenomenología como en la Lógica Hegel emprende por primera vez la tarea de fundar todos los problemas “en la naturaleza material cualitativa del contenido, en la materia en sentido lógico filosófico”[65]. Nace la lógica del concepto concreto de la totalidad, como así también, la categoría de sujeto, entendida no ya en términos de un espectador inmutable de la dialéctica objetiva del ser y los conceptos, sino como la ocurrencia del proceso dialéctico entre el sujeto y el objeto.

El problema de la dialéctica, y con él, el de la contraposición entre sujeto-objeto, necesidad y libertad, pensamiento y ser, sólo puede ser resuelto –sostiene Lukács– tal como lo hizo Hegel, si: en primer lugar, lo verdadero es entendido no sólo como sustancia sino como sujeto; en segundo lugar, el sujeto, es decir, la conciencia, el pensamiento, es pensado simultáneamente como productor y producto del proceso dialéctico; y si, finalmente, entendemos al mundo como un mundo por él producido, como una configuración conciente, a pesar de la objetividad con el que se le enfrenta.

En Hegel, la filosofía clásica ha arribado a un cambio en la significación de la identidad para explicar la concreción y el movimiento, y ha enunciado a esta sustancia con el significante Historia. Ella se erige como el terreno de la génesis, la creación y, en tanto tal, como la vía predilecta para la resolución de varios de los dilemas irresueltos en el idealismo kantiano.

El movimiento de interdependencia entre realidad y concepto que funda Hegel, representa para Lukács una de las dimensiones más valiosas de la dialéctica hegeliana, en rigor, de su “realismo” y de su intento por superar el dualismo kantiano. Lo llamativo es que, precisamente, este “realismo” hegeliano es el que está supuesto en la polémica figura de la reconciliación, esto es, en la conservación transfigurada de los opuestos en el concepto de universal que, como veremos, supondrá para “Frankfurt” no sólo la eliminación de lo particular, sino la justificación de su eliminación o liquidación al por mayor evidenciada en el carácter positivo que asume en Hegel esta noción.

Pero Lukács tampoco desconoce que es bajo el amparo de esta misma noción que el sistema hegeliano se estanca, de modo reaccionario, en el presente. En un texto titulado “Moses Hess y los problemas de la dialéctica idealista” (1926) el filósofo húngaro escribe:

Pues el estancamiento de Hegel en el presente, en cuanto expresión de que el Espíritu se ha alcanzado a sí mismo, es, sin duda, reaccionario, tanto desde la perspectiva del contenido como en sus motivos y consecuencias sistemáticos. Pero, desde un punto de vista metodológico, en ello se manifiesta su grandioso realismo, su rechazo de toda utopía, su tentativa para concebir la filosofía como expresión intelectual de la historia misma, y no como una filosofía acerca de la historia. La tendencia de Hegel, tan a menudo atacada –y, en parte, con razón–, la ‘reconciliación’ con la realidad, nace metodológicamente de ese impulso a desarrollar las categorías a partir del proceso histórico mismo. Sólo a raíz de su absolutización reaccionaria del presente deja esta tendencia de ser un principio que impulsa la realidad misma hacia adelante, deja de ser un principio dinámico, para convertirse en uno estático, orientado a fijar como absoluto el estadio actualmente alcanzado[66].

Así, por un lado, se rescata el realismo de Hegel, en la medida en que su dialéctica se afinca en el presente como único lugar en el que puede ser descubierto el carácter procesual de toda objetividad histórica, dado que en él se da a conocer de la manera más clara la unidad de “resultado y punto de partida del proceso”. Pero, el rechazo a todo pensamiento, que se dirige utópicamente al futuro postulando al presente como único camino epistemológicamente legítimo para acceder a la cognosciblidad del futuro, se malogra en el momento en que “su ‘presente’ perdió cada vez más la tendencia que apuntaba –inmanentemente– al futuro, y se anquilosó cada vez más hasta convertirse en un resultado fijo. Cesó de ser dialéctico”[67]. A partir de allí, el carácter procesual de la realidad queda cancelado, se anula.

Al problema de la petrificación del carácter procesual de la historia producida por Hegel, hemos de sumar otro, y es la subsistencia en sus proposiciones de un lastre idealista referido al sujeto de la acción. Hegel creyó, ilusoriamente al decir de Lukács, haber encontrado este ‘nosotros’, producto del cual resulta la historia, en las configuraciones concretas de los Espíritus Nacionales. De su mano se perdió en la mitología del concepto. Pues este supuesto sujeto-objeto de la historia no satisface las exigencias metódicas sistemáticas que le atribuye el propio Hegel en su sistema. El Espíritu Nacional no es otra cosa que la determinación de una entidad superior denominada –por Lukács– Espíritu de Mundo. Pues el Espíritu Nacional, sólo de modo aparente es el sujeto de la historia y ello debido a que es reducido a un medio a través del cual se expresa, por encima de él, el Espíritu de Mundo que, no pudiendo existir por fuera de estos particulares es, sin embargo, su conciencia. Quizás la idea que mejor resuma este razonamiento sea la noción de ‘astucia de la razón’ que sirve a Hegel para llenar las lagunas del pensamiento, para leer en la insensatez de ciertos acontecimientos el necesario camino que hubo de emprender la astuta razón para arribar a su Reino. La acción deviene de éste modo trascendente y la libertad mera ficción.

A partir de lo anterior, se despoja a la historia de su significación, primero, en función de la relación de casualidad que se establece entre los acontecimientos y su explicación racional; las conexiones racionales causales de las que se pretendía dar cuenta desde una “filosofía de la historia” son escamoteadas por el concepto de la astucia de la razón. La historia, luego, vuelve a sumirse en la facticidad y la irracionalidad que parecía haberse superado. Sucumbe la razón en las antinomias de la cosa-en-sí pre dialéctica, pues el contenido o sustancia última de la historia (y su conocimiento), aparece, o bien como dato anecdótico y prescindible en la consideración de la “astucia de la razón”, o bien como “resto irracional”, impensado. Segundo, porque la relación inexplicable entre Espíritu Absoluto e Historia obliga a Hegel a postular un final de la historia, presente –como vimos– ya en su tiempo. Por último, la génesis es independizada de la historia, pues aparece un Espíritu de Mundo dotado de las cualidades de “lo originario” en su acepción de fuente dadora de sentido, de origen primero del que todo brota que –a su vez y en su carácter da tal– se presenta como improducido, en suma, trascendente.

Lo que lo anterior pone de manifiesto –asevera Lukács–, es, no sólo el costado reaccionario de Hegel, sino también la resignada dimisión de la autocrítca, de su supuesto realismo frente a la historia. Según Lukács, sólo un elemento es el que produjo tanto el acercamiento como el distanciamiento entre Marx y Hegel. Este elemento es, justamente, la noción de realidad. En este sentido, el punto de contacto se encuentra, por un lado, en pensar la realidad como un autoponerse, autoproducirse y autoreproducirse; y por otro lado, en afirmar la teoría como autoconocimiento de la realidad. Pero, sus reflexiones se distancian cuando piensan esta realidad a partir del proceso histórico. En palabras de Lukács Marx reprocha a Hegel:

el no haber superado realmente la dualidad de pensamiento y ser, de teoría y práctica, de sujeto y objeto; el que su dialéctica –en cuanto dialéctica interna, real, del proceso histórico– sea mera apariencia; el que precisamente en el punto decisivo no haya rebasado a Kant; el que su conocimiento lo sea meramente acerca de una materia en sí carente de esencia, y no autoconocimiento de esta materia, de la sociedad humana[68].

Así, Hegel vuelve a caer en una actitud contemplativa. Pues lo “absoluto” del Espíritu se vuelve sólo aparente en la medida en que su único modo de llegar a conciencia depende de la especulación del filósofo que siempre llega tarde –llega post festum–. Por un lado entonces, el espíritu absoluto produce inconscientemente el movimiento de lo real, lo cual significa –siguiendo lo enunciado por Hegel– que no es libre, pues no sabiendo aquello que lo determina no puede anularlo, dominarlo, esto es, ser independiente; por otro lado, la tarea del filósofo, su posibilidad de intervenir en la realidad es reducida a la organización a posteriori de los acontecimientos así dispuestos, su actitud, luego, es pasiva, contemplativa.

El pretendido “realismo” de Hegel sólo podría ser salvado si su dialéctica no fuera meramente intelectual y si se demostrara que ella expresa el carácter procesual real, es decir, concreto, del acontecer y de las tendencias, reales y concretas, que apuntan más allá del presente, hacia el futuro. Finalmente, la unidad de aquel sujeto-objeto para probar y mostrar la ‘acción’, sólo se conseguiría mediante la demostración, también concreta, de aquel ‘nosotros’, de aquel sujeto de cuya acción resulta verdaderamente la historia.

Un punto de vista superador de la historia producido por la historia

La filosofía burguesa, asevera Lukács, contiene en su interior las claves para poder pensar más allá de sus limitaciones. Dos son los elementos que se rescatan y resignifican desde el punto de vista del método: el primero, refiere al proceder dialéctico y a la totalidad concreta; el segundo, a la concepción del sujeto de la acción, es decir, al sujeto-objeto idéntico.

El método dialéctico, afirma Lukács, aparecería como mero añadido inesencial o puro ornamento si no se tuviese en cuenta que en cuanto método de la teoría social, expresa, a través de sus categorías, formas de ser, condiciones de existencia. La función de la dialéctica materialista es la de leer en los distintos hechos aislados, en los construidos sistemas parciales y formales, la concreta unidad del todo, descubriendo en esa apariencia precisamente una apariencia, pero ahora una de tipo necesaria, es decir, producida por el sistema social –capitalista– de producción. Penetrar en la ‘objetividad fantasmal’ requiere el esfuerzo de ahondar críticamente en los condicionamientos históricos que le subyacen, lo cual significa, por un lado, el abandono del punto de vista contemplativo e inmediato, y por otro, el sometimiento a un tratamiento histórico-dialéctico.

Podemos afirmar que para Lukács: conocimiento de la objetividad real de los fenómenos, conocimiento de su carácter histórico, y conocimiento de su función en el todo, constituye el acto indiviso del conocimiento. Es precisamente esta unidad la que pretende ser rota por la (pseudo)objetividad postulada por el racionalismo y las ciencias particulares.

En este sentido, el primer supuesto para una aproximación realmente científica, postula el autor de El alma y las formas, estriba en la captación clara y precisa de la diferencia que existe entre el modo de existencia y la “estructura nuclear interna”, entre las representaciones que nos formamos acerca de la manifestación de los fenómenos y sus conceptos. Según Lukács, fue Marx, nuevamente, quien desarrolló la no identidad entre fenómeno y esencia, y proporcionó algunas de las claves para avanzar en su conocimiento: la primera, consiste en la necesidad de despejar la forma inmediata en la que se nos hacen presentes los fenómenos; la segunda, reside en plantear la necesidad de producir las mediaciones a través de las cuales referir los acontecimientos a su “núcleo interno”[69] para a partir de allí comprenderlos; en tercer lugar, leer en la forma en que estos fenómenos aparecen, una necesidad histórica, una necesidad inscripta en su génesis.

Uno de los modos en que Marx formula esta no identidad entre fenómeno y esencia se encuentra en la Introducción general a la crítica de la economía política / 1857 y dice así:

La totalidad concreta, como totalidad del pensamiento, como un concreto de pensamiento, es in fact un producto del pensamiento y de la concepción, pero de ninguna manera es un producto del concepto que piensa y se engendra a sí mismo, desde fuera y por encima de la intuición y de la representación, sino que por el contrario es un producto de elaboración que transforma intuiciones y representaciones en conceptos[70].

Al igual que en Marx, en Lukács, sólo podemos acceder a la realidad a través de los hechos, sin falsearla, cuando entendemos bajo el concepto de totalidad la reelaboración intelectual de la realidad, su ser resultado de sucesivas determinaciones del pensamiento, su ser unidad de lo múltiple. Luego, la consideración dialéctica de la realidad representa, para Lukács, el único método apropiado para aproximarnos a ella y captarla intelectualmente. La verdad de esta concepción se manifiesta cuando tomamos como punto de partida el sustrato material, real, del método, es decir, la sociedad capitalista y, con ella, sus antagonismos internos entre fuerzas de producción y relaciones de producción. Toda vez que estos antagonismos inherentes al sistema han sido negados, se ha malinterpretado la contradicción como una insuficiencia teórica, como signo de que algo en el estadio científico alcanzado no era satisfactorio.

Y en esta consideración dialéctica de la realidad, la categoría de la totalidad ocupa un lugar central. En relación a ella, Lukács, en un texto de 1947[71], asume y hasta cierto punto justifica, la impopularidad y el rechazo a que esta categoría se ve sometida en función de su identificación con el fascismo. No obstante, persiste en su intento por sostenerla en virtud de su importancia heurística. Lukács advierte en los adversarios de ciertas nociones caricaturescas de la totalidad, una actitud de una pobreza teórica e intelectual alarmante. En lugar de emprender la ardua tarea de realizar sobre esta noción una crítica dialéctica objetiva, aquellos adversarios del concepto optan directamente por suprimirla. Al identificar, sólo y plenamente, la totalidad con un orden orgánico, jerárquico y eterno, caen en el extremo opuesto de pensar la realidad como mero caos y anarquía.

Lukács señala que tanto Marx como Lenin se habían anticipado a este problema proporcionando una solución. La misma consiste en pensar que “la categoría de totalidad, como toda categoría auténtica, refleja las relaciones reales”[72]. En cuanto tal, posee un significado doble: el de afirmar, en primer lugar, que la realidad objetiva constituye un todo coherente, al que cada elemento está, de un modo u otro, vinculado; y que, en segundo lugar, ese tipo de relaciones dan forma a correlaciones concretas, vinculadas de manera por completo disímiles, pero siempre determinada.

Con la referencia a la totalidad, se altera la naturaleza material del fenómeno singular. Aislar toda singularidad en su pura ‘individualidad’ fáctica, desde el punto de vista del método, convierte al objeto histórico en mónada inmutable, excluida de toda posible interacción, haciendo, simultáneamente, de sus propiedades inmediatamente existentes, esencialidades insuperables. Si bien podría concederse que con ello conserva la mónada toda su singularidad individual, la obtiene al alto costo de reproducir una cruda facticidad, un mero ser-así, empantanándose en un nivel meramente descriptivo. Además, la categoría de totalidad no significa en modo alguno la superación de los momentos singulares en una identidad mayor. Ella proporciona, tan sólo, el camino que conduce a la comprensión de las formas aparienciales y de sus legalidades formales, por la vía de su inclusión en una relación dinámico dialéctica. En este sentido afirma Lukács:

Este método multilateral es la base de la lógica dialéctica. Sin él todo se congelaría y se volvería unilateral. Pero la lógica dialéctica es al mismo tiempo en extremo consciente de que no podrá jamás alcanzar por completo este ideal [de un conocimiento total][73].

El ideal de un conocimiento total no es alcanzable afirma Lukács, y ello por dos razones. En primer lugar, porque cada “todo” que el conocimiento elije como objeto de pensamiento forma parte, a su vez, de una totalidad más amplia “tanto histórica como teoréticamente”, lo cual significa que su totalidad es sólo relativa y no absoluta; en segundo lugar, no podemos alcanzar el ideal de un conocimiento total porque nuestras posibilidad son limitadas frente a la multiplicidad de lo real. Luego, el conocimiento es, así, una “aproximación” cuya pretensión sólo puede consistir en “rodear cada vez más la realidad objetiva”[74] previniéndonos de la unilateralidad a través del recurso a una totalidad a la que, no obstante, nunca podremos acceder ni conocer en su cabal plenitud y multiplicidad[75].

Penetrar en el sinsentido aparente de las formas de la inmediatez y descubrir en ellas otra cosa que catástrofe –propia de la conciencia burguesa– supone rebasar la cerrazón de los objetos y avanzar en dirección a una mayor concreción, a un establecimiento de sus correlaciones móviles, “multilaterales”, siempre cambiantes. Este modo de concebir la realidad como proceso del acaecer social es el único capaz de disolver las formas fetichistas de objetividad producidas por el modo de producción capitalista. Y ello sólo es posible, reconociendo la necesidad de la apariencia, pero reconociéndola como apariencia al fin.

El desgarramiento del velo del fetichismo y la cosificación es la condición de posibilidad del conocimiento histórico. Ello es así, dado que el efecto de las formas fetichistas de objetividad no es otro que el de presentar los fenómenos de la realidad capitalistas como esencialidades suprahistóricas.

En la sección correspondiente a “La posición del proletariado” en Historia y conciencia de clase leemos lo siguiente:

El rebasamiento de esa inmediatez no puede ser sino la génesis, la ‘producción’ del objeto. Pero esto presupone ya aquí que las formas de mediación en las cuales y por las cuales se rebasa la inmediatez de la existencia de los objetos dados se muestren como principios constructivos estructurales y como tendencias reales de los objetos mismos. Esto es: la génesis mental e histórica coinciden en cuanto al principio[76].

Con lo anterior Lukács busca subrayar el origen histórico de la noción de totalidad como presupuesto del conocimiento de la realidad. Su origen es histórico en un sentido doble: en primer lugar, porque sólo con el desarrollo de las fuerzas productivas y de las relaciones sociales de producción, se ha producido el punto de vista del proletariado, se ha transformado la noción de sujeto y objeto del acaecer social; en segundo lugar, la posibilidad de que este sujeto-objeto del conocimiento devenga real está condicionado por las luchas de clases que se libraron y libran en la historia; pues la posibilidad de que el proletariado entienda el proceso histórico como algo inmanente y no como algo ajeno a la sensibilidad, trascendente, supone un alto grado de desarrollo de la conciencia de su situación histórica concreta. A este respecto Lukács afirma:

el método dialéctico, en cuanto método de la historia, ha quedado reservado a la clase que era capaz de descubrir en sí misma y arrancando de su propia base vital el sujeto-objeto idéntico, el sujeto de la ‘acción’ productiva, el ‘nosotros’ de la génesis, a saber: el proletariado[77].

El proletariado es, así, el producto del orden social capitalista. Comparte con la burguesía la experiencia de un mundo cosificado, encantado; en su inmediatez, para ambas, la realidad objetiva del ser social es la misma. Pero, y aquí estriba lo más relevante, las categorías específicas, mediadoras, a través de las cuales llevan a conciencia esa inmediatez difieren en cada caso. Esta diferencia responde a las posiciones que cada una ocupa en la estructura económica.

El punto de vista del proletariado, no exige, ni pretende, una suerte de suma cero o tabula rasa, por el contrario, su punto de partida es la sociedad burguesa tal y como existe en sus distintas manifestaciones. Su génesis mental –como decíamos– coincide con la génesis histórica. En este sentido debemos interpretar las palabras de Lukács cuando afirma que: “Para el proletariado, la limitación de la inmediatez es ya una limitación interna. Con eso se plantea claramente el problema; pero con ese planteamiento de la cuestión quedan ya dados el camino y la posibilidad de respuesta”[78].

El proletariado aparece como puro y mero objeto del acaecer social. En él y por medio de él, se ejecuta el proceso de cuantificación y abstracción. Él arranca de sí mismo su fuerza de trabajo y se ve obligado a venderla como mercancía. Es, precisamente, este proceso violento y esclavizante el que lo incita a ir más allá. No obstante, el quedarse del lado del objeto, es ya en sí mismo un proceso mediado, pues la transformación del trabajador en objeto es producida objetivamente por el tipo de producción capitalista y por el trabajador. Pero: “precisamente por la escisión que se produce así entre la objetividad y subjetividad del hombre que se objetiva como mercancía, la situación resulta susceptible de conciencia”[79].

El trabajador sólo puede ser consciente de su ser social si antes es consciente de sí mismo como mercancía, como objeto[80]. Si no supera su función de objeto, su conciencia será autoconciencia de la mercancía, pero esto es ya, como conocimiento, algo práctico. Pues a partir de él, se consuma una alteración estructural objetiva del objeto de su conocimiento. Su carácter de ‘valor de uso’ que por “obra de magia” del intercambio de mercancías desaparece bajo las categorías cuantitativas, pasa, por mediación de esta conciencia, a ser el resultado de relaciones sociales. Al evidenciarse esta objetividad específica, puede desenmascararse el carácter de fetiche de toda mercancía, revelándose de este modo su núcleo interno: su ser producto de las relaciones entre los hombres, lo que constituye a su vez, el factor del desarrollo social. La contraposición dialéctica entre cantidad y cualidad –presente en Hegel– es el comienzo del proceso de mediación cuyo fin es el conocimiento de la sociedad como totalidad histórica.

Suele leerse este análisis lukacsiano de las diferencias entre las categorías mediadoras de la burguesía y el proletariado como una “reintroducción”, sin modificaciones sustanciales, de algunos elementos presentados por Hegel en su dialéctica amo-esclavo. Sin embargo, como señala el filósofo francés Maurice Merleau Ponty[81], consideramos que no se trata en Lukács de una mera inversión o transposición de la lógica hegeliana, por el contrario, el mérito de Marx, y de Lukács, radica en concebir la alienación como un fenómeno primitivo que tiene lugar entre el hombre y las cosas, entre los sujetos y los objetos, en su constante y permanente interacción en devenir. El materialismo histórico, es pensado, así, como el enunciado de un parentesco entre la persona y el exterior, entre el sujeto y el objeto que, involucrando a la naturaleza, constituye una ‘materia humana’ como el lugar ambiguo y opaco en el que se inscribe una racionalidad diferente a la que Hegel avizora en el dogma de la totalidad del sistema[82]. No sería, entonces, una mera inversión de la dialéctica lo que Marx realizaría y Lukács profundizaría, dado que no podría inficionarse a la materia con los mismos sentidos que portara otrora la idea[83]. Siguiendo este razonamiento, Ezequiel Ipar, en su estudio sobre Lukács, propone revisar en profundidad la “torsión marxista” a la concepción hegeliana contenida en la dialéctica amo-esclavo. En el camino que en Hegel transcurre entre la servidumbre, pasando por la mediación del trabajo, hasta arribar a la independencia de las coacciones de la naturaleza se ha intentado advertir –argumenta el autor– la más llamativa anticipación de uno de los postulados del marxismo. Sin embargo, señala Ipar, este juicio es apresurado, pues persisten en el planteo de Hegel ciertos aspectos que no es posible soslayar:

El punto central que su filosofía [la hegeliana] suele pasar por alto es, obviamente, la relación con la naturaleza. Este tercer término es excluido en ocasiones del idealismo hegeliano para el que lo sustancial que se juega en esta relación involucra exclusivamente a dos ‘autoconciencias’. Si el siervo aprende el camino de la autoconciencia en el trabajo –Arbeit–, si el siervo se forma –bildung– en la mediación del ser independiente del mundo, es –según Hegel– porque ha logrado hacer con la naturaleza lo mismo que el señor ha hecho con él: luchar, ‘supeditarla y eliminarla’[84].

Es el ejercicio de esta violencia, de este dominio “transitivo” (pues pasa del “amo” al “siervo”) el que vuelve a siervo y amo hablantes de una misma lengua, actuantes de una misma racionalidad. En Hegel, a diferencia de lo que ocurre en Marx –y también en Lukács– de lo que se trata es de una concepción de alienación que sólo transcurre en el terreno del espíritu, que sólo posee un sentido negativo en relación al conocimiento. En Lukács, por el contrario, existe una dimensión positiva en la alienación del sujeto, en la experiencia de ser determinado por la naturaleza. Pues para él, el éxito en la afirmación y proyección de uno mismo depende de la capacidad de comprender las múltiples determinaciones de los elementos que componen aquella ‘materia humana’. Así, la acción de los hombres no es concebida ya a la manera de Hegel como una acción que se afirma en la independencia (previo sometimiento) de las determinaciones de la naturaleza[85]; antes bien: se la involucra. Este involucramiento hace posible que quien trabaja se relacione con la alteridad sin negar lo que uno y otra tienen en común, esto es, formar parte de una actividad determinada. Desde esta perspectiva, el privilegio del punto de vista del proletariado radica exclusivamente “en que el siervo no sólo puede hacerle a la naturaleza lo mismo que el señor le hace a él, sino también descubrir en su propia naturaleza (mutilada, administrada, angustiada) las claves de lo que la racionalidad del señor le hace al mundo”[86]. Quien opera esta mediación no se ubica por encima de los objetos, su relación con aquellos se da en términos de inmanencia.

Lukács sostiene que si la filosofía de Hegel está contenida, sin dudas, en el capítulo de la Lógica, como Ser, No-Ser y Devenir, el materialismo histórico está contenido en el capítulo del fetichismo de la mercancía, donde se enuncia que el autoconocimiento del proletariado no es otra cosa que el conocimiento de la sociedad capitalista[87].

La conciencia del proletariado no es sino la contradicción del desarrollo social capitalista llevado a conciencia. Lo nuevo en ella radica en su paso a la acción, en la medida en que su autoconocimiento, el acto de la toma de conciencia transforma la forma objetiva de su objeto. Luego, a través de mediaciones sucesivas, es disuelta como momento del acaecer social, la rigidez y fosilización, de toda ‘objetividad fantasmal’:

Y el que eso sea posible sólo desde el punto de vista del proletariado se explica exclusivamente porque el sentido del proceso que se revela en esas tendencias es la superación del capitalismo, o sea, que para la burguesía el tomar conciencia de esta cuestión equivaldría a un suicidio espiritual[88].

Entonces, en primer lugar, sólo podrá romperse la estructura cosificada de la sociedad mediante la toma de conciencia de las contradicciones inmanentes del proceso mismo; y esta toma de conciencia encuentra en el proletariado su posibilidad objetiva. En segundo lugar, no importa tanto la conciencia en sentido extenso sino la intención que tenga de totalidad (que los momentos singulares, en la totalidad dialéctica, presentan en sí mismo la estructura del todo). En tercer lugar, es preciso subrayar que el pensamiento proletario es pensamiento práctico, conciencia social, cuya forma es concreta. Esta conciencia práctica se manifiesta en el hecho de que supone una alteración de sus objetos y, sobre todo, de sí misma.

Lo que resulta de este tipo de razonamiento es una concepción original de la praxis: no es el filósofo, ni el teórico (ni aun necesariamente el Sujeto), quien lleva a conciencia y actúa sobre el sentido de la historia, es, antes bien, un “objeto”: el proletariado. Él, siendo “menos que un sujeto y más que un objeto, es una existencia polarizada, una posibilidad que aparece en la situación del proletariado, en la unidad de las cosas y de su vida”[89].

El problema del sentido, tercera aparición. Para una filosofía de la praxis

La pregunta que desde un comienzo nos inquieta, la pregunta por la historia, o en rigor, por el modo “verdadero” de producir conocimiento sobre la historicidad de lo social ha perdido su evidencia. También perdió su evidencia la posibilidad de que la historia, la historización sin más, se erija en garantía de un método crítico. La pregunta por el desvelamiento de las construcciones ideológicas no puede obtener ya como única respuesta posible: la historia, o formulado en otros términos el imperativo: historizar, historizar, historizar! Antes bien, el cómo de esta práctica, los modos de reflexionar acerca de lo que ella supone es lo que venimos intentamos cuestionar.

En este sentido Lukács es claro, pues el problema de la historia no se resuelve –como intentó la burguesía en su lucha contra el feudalismo– poniendo “en el lugar del Dios personal, a la impersonal ley natural”[90]. Este cambio de figuras no altera las funciones, por el contrario, las replica. En efecto, con ello se logra, por un lado, destruir la antigua autoridad tornando a la opresión una necesidad eterna; por otro lado, despertar en las masas la renuncia a considerar que este orden “natural” es coincidente con la razón humana, concibiéndolo luego con independencia de la voluntad, de las pugnas y luchas sociales como una “segunda (e inmodificable) naturaleza”.

En este marco, la afirmación que reza que el método de Marx es histórico, no puede volver evidente lo que hemos de entender por historizar. Pues como señala Lukács:

dentro del capitalismo, el método histórico-social era, en efecto, progresivo y el histórico, reaccionario. En tanto el primero era la expresión ideológica de la clase burguesa en ascenso, el feudalismo, que se defendía en forma desesperada, buscaba en la historia un arma ideológica para la tradición y la legitimidad. Y en la época de la decadencia burguesa, volvió a cundir un historicismo, en cuanto expresión ideológica del agotamiento interno, la indiferencia, el afán de sensaciones y el fatalismo. Así como los romanos de la decadencia arribaron a un eclecticismo religioso, así también, a fines del siglo XIX, surgió un relativismo histórico, un historicismo indiscriminado[91].

No es abogando por un fatalismo ni volcándose a un historicismo compulsivo que puede realizarse una crítica al presente. Antes bien, desde la perspectiva lukacsiana, es orientándonos hacia una totalidad concreta, desde un punto de vista materialista, que podemos avanzar en aquella tarea “pues sólo de ese modo puede ser interrumpido[92] el avance ideológico de las representaciones y prejuicios burgueses en el proletariado, y abrir el espacio para una crítica fructífera que lleve a la acción”[93].

Merleau-Ponty sitúa el pensamiento de Lukács en esta encrucijada, es decir, en el desafío de superar el relativismo reinante en el siglo XX, y su aparente opuesto, el dogmatismo o absolutismo en sentido filosófico. Y encuentra la riqueza del planteo lukacsiano en la especificidad de su dialéctica y en su desarrollo de una filosofía de la praxis. A esta filosofía se refiere el propio Lukács cuando, rescatando el pensamiento de Hegel, le reprocha, a su vez, el buscar las soluciones a los dilemas reales en un plano puramente teórico-lógico y no en “la tendencia práctica a modificar los fundamentos reales, sociales de esa inmediatez”[94].

Aquella consideración filosófica que Hegel loaba, es –siguiendo a Merleau-Ponty–, en Lukács, “practicada”, esto es: 

no servía para ‘preparar’ la historia sino que era el encadenamiento mismo de la historia en una experiencia humana. La lectura filosófica de la historia permitía leer con nitidez, detrás de la prosa de lo cotidiano, ese retomarse a sí mismo por sí mismo que constituye la definición de la subjetividad[95].

Aquel sentido filosófico es producido por la propia historia, emana de ella y es un hecho: la existencia del proletariado. En esta figura de y en la historia se pone en perspectiva a la historia misma. Como vimos, el capitalismo suscita al proletariado; este es la realización –y la negación en sentido filosófico– de la intención capitalista. Desde el momento en que la “revolución” pasa al proletariado, éste “es ese sentido filosófico de la historia que creíamos aportado por el filósofo, pues el proletariado es el autoconocimiento del objeto”[96].

La misión histórica del proletariado –el fin de la sociedad de clases– coincide luego con la misión de la filosofía, es decir, con el advenimiento de la verdad. La verdad queda luego del lado del “objeto”, al menos, de aquel objeto que siendo producido por la historia es capaz de dar su interpretación, de erigirse como el lugar de la verdad, del sentido, en su acepción de conocimiento racional. Es aquella “intención de totalidad”, su posibilidad objetiva, la que guarda esta verdad y que ya no requiere necesariamente de un Sujeto (el filósofo en Hegel) para ver la luz. El proletariado, siendo una clase “transicional”, pues no termina nunca de constituirse y tiende siempre a eliminarse como tal, es esencialmente negación, actividad negadora. Ante esta aseveración, es decir, ante la “transitoriedad” de esta clase que tiende siempre a su negación, surge la pregunta acerca de la posibilidad histórica –“casi irreal”, dice Merleau-Ponty– de una existencia negativa y, por tanto, de una idea en el pensamiento del filósofo. Pero es precisamente aquí donde –afirma Merleau-Ponty– radica la novedad de Lukács –y del marxismo– pues, “la dificultad sólo existe si el proletariado debe ser objeto o sujeto para el teórico”[97] y esa alternativa deja de ser pertinente para una filosofía de la praxis:

la conciencia de clase no es en el proletariado un estado de alma o de conocimiento, y sin embargo tampoco es una concepción del teórico, porque es una praxis, es decir, algo menos que un sujeto y más que un objeto, es una existencia polarizada, una posibilidad que aparece en la situación del proletariado, en la unión de las cosas y de su vida, en una palabra– Lukács retoma aquí la expresión de Weber– una ‘posibilidad objetiva’[98].

Ni sujetos –superpoderosos– que hacen y conocen la historia situándose por encima de ella, ni meros objetos del pensamiento del teórico, la praxis constituye –afirma Merleau-Ponty– la “situación común del proletariado”. Como decíamos con Lukács unas páginas más arriba, las respuestas, o mejor, las soluciones a los dilemas históricos no pueden ser dadas al nivel de la teoría sino de la práctica, y para una filosofía de la praxis “el conocimiento mismo no es más que la posesión intelectual de una significación, de un objeto mental, y los proletarios pueden ser los portadores del sentido de la historia sin que sea bajo la forma de un ‘yo pienso’”[99]. Una filosofía tal no encuentra su base y fundamento en las conciencias recostadas sobre sí mismas, sino en los hombres que interactúan, que se comunican e intentan explicarse unos a otros, su situación y su relación con las condiciones históricas. Lo que considera el marxismo es este intercambio que ocurre entre los obreros.

La complejización que el planteo de Lukács introdujo en las concepciones mecanicistas de la historia, no sólo al reintroducir elementos de la filosofía en la construcción y en el debate al interior del marxismo[100], sino también al reparar en los efectos subjetivos del fetichismo o de la reificación como fenómeno generalizado en el moderno capitalismo, no pueden desestimarse. Estos aportes hicieron, por su parte, que se lo situara como fundador de la “corriente cálida” del marxismo[101] o bien, que se lo incluyera, a pesar de los reparos, como uno de los fundadores del marxismo occidental[102].

No obstante, persisten en su modo de considerar el problema de la historia y el modo de producir su concepto, algunos elementos problemáticos. No podemos omitir las críticas que distintos autores dirigieron a lo que consideraban el “mito del partido” o bien al “voluntarismo” al que quedaba reducida la acción revolucionaria[103]. En este sentido, se le ha objetado a Lukács el no dar solución al cómo y de qué manera “bajo qué formas institucionales, organizativas y educativas, dicha teoría en la estructura de la conciencia” podía ofrecer –mediante los intelectuales revolucionarios– los parámetros de intersubjetividad que redundasen en la emancipación[104].

Pero, probablemente el postulado más polémico sea el concepto de sujeto-objeto idéntico que, a pesar de los esfuerzos realizados por Lukács, no logra superar la tendencia a la identificación plena entre sujeto e historia que tantas críticas había recibido en Hegel. El riesgo que esta noción conlleva es, por un lado, el de esencializar u ontologizar la historia, eliminándola como problema[105]. Por otro, la eliminación de la diferencia (no-identidad) entre sujeto y objeto, porta el riesgo de eliminar el problema gnoseológico –más no sólo gnoseológico– que la oposición entre ambos términos sí permitía pensar –como luego intentaremos abordar–.

A pesar de estas limitaciones en el planteo de Lukács, su diagnóstico de la cosificación (basado en la abstracción, la racionalidad y el cálculo) así como su traducción en términos de reificación, abonarán los desarrollos de Walter Benjamin y Theodor Adorno. Tanto Historia y conciencia de clases como los escritos estéticos anteriores (El alma y las formas y Teoría de la novela, entre otros) constituyen una estancia ineludible para reflexionar en torno a los problemas de la determinación histórica de las categorías del pensamiento delineadas por estos pensadores de la “Escuela de Frankfurt”. No podemos no reconocer su legado sin por ello pretender negar sus diferencias y especificidades. Hacia ellas, entre otras cuestiones, nos dirigiremos en el siguiente capítulo.


  1. Historia y conciencia de clase reúne -en rigor- una serie de ensayos del filósofo cuya aparición inspiró polémicas de distinta envergadura. Fue festejado por Karl Korsh, quien veía en él una fuente de oxígeno capaz de nutrir el debate sobre la relación entre marxismo y filosofía. Fue, asimismo, denunciado como herético por la ortodoxia marxista. Tampoco faltaron los calificativos de idealismo y voluntarismo que, según sus enemigos, se imprimía en sus páginas. Pero, quizás, el crítico más severo de la obra de Lukács sea el propio Lukács. Baste para ello con leer -en este caso- el prólogo que a esta compilación dedicó el autor en 1967 donde desestima y rectifica muchas de las tesis centrales expuestas en Historia y conciencia de clase. Ver, entre otros: Korch, K.: Marxismo y filosofía. España, Ariel, 1978; Arato, A. y Breines, P.: “El destino de un libro, 1923-1933” en El joven Lukács y los orígenes del marxismo occidental. México, FCE, 1986; Vedda, M.: “Estudio preliminar” en Lukács, G.: Lenin-Marx. Buenos Aires, Gorla, 2005; Lukács, G.: “Prólogo a la presente edición” en Historia y conciencia de clase, Trad. Manuel Sacristán, España, Sarpe, 1985.
  2. Lukács, G.: Historia y conciencia de clase. Tomo I. Trad. Manuel Sacristán. España, Sarpe, 1985, p. 74.
  3. Hemos de advertir que las relaciones y posibles diálogos entre estos pensadores y Lukács no serán abordados en la presente tesis. Existen, por demás, numerosos estudios que tratan convenientemente el tema. Entre otros: Arato, A. y Breines, P.: El joven Lukács y los orígenes del marxismo occidental. México, FCE, 1986; Gil Villegas, M., F.: Los profetas y el mesías. Lukács y Ortega como precursores de Heidegger en el Zeitgeist de la modernidad (1900-1929). México, FCE, 1998; Lowy, M.: Para una sociología de los intelectuales revolucionarios. La evolución política de Lukacs 1909-1929, Méjico, Siglo XXI, 1978.
  4. Gil Villegas reproduce algunos fragmentos de los diarios de Lukács, sus Gelebtes Denken, que dan cuenta de este fecundo intercambio. En uno de ellos leemos: “encontré en Bloch al fenómeno de un hombre capaz de filosofar como si toda la filosofía de nuestra época no existiera y que en cambio, era posible filosofar como Aristóteles o Hegel”. Gil Villegas, M., F.: Los profetas y el mesías. Lukács y Ortega como precursores de Heidegger en el Zeitgeist de la modernidad (1900-1929). México, FCE, 1998, pp. 205-206.
  5. La pregunta que articula el pensamiento de Simmel y que encontrará acogida en las reflexiones tempranas de Lukács ha sido formulada por Gil Villegas, a nuestro entender correctamente, del siguiente modo: “¿cómo puede captarse en formas culturales la fluidez y continuidad de la vida sin disecar la riqueza e inaprehensibilidad de la misma?”. Gil Villegas M., F.: Los Profetas y el Mesías. Lukács y Ortega como precursores de Heidegger en el Zeitgeist de la modernidad (1900-1929). México, FCE, 1998, pp. 133-134.
  6. Detenernos en todos los escritos de juventud significaría un esfuerzo que, si bien podría encontrar justificación, nos distraería de los objetivos delineados para esta tesis. Lo anterior no impide, sin embargo, que retomemos algunos de los tópicos en ellos abordados toda vez que el desarrollo argumentativo así lo requiera.
  7. La escritura de esta tesis se interrumpe con el estallido de la guerra. De ella se conservan, según Gil Villegas, tres capítulos consistentes en una introducción general filosófico-metodológica en donde “el arte se presenta como esfera en cuyo interior se resuelvan las antinomias últimas y latentes de la vida: la oposición entre individuo y comunidad, personalidad y universalidad normativa, subjetividad y objetividad, historicidad e intemporalidad, creación humana y totalidad”. No obstante, esto no ha de conducir a una suerte de “sacralización” del arte, pues, la intención de estos escritos, aún cuando haya fracasado, era la de “abandonar tanto la individualidad estetizante como el retiro a la interioridad con el fin de alcanzar una exteriorización de las formas artísticas por medio de una posible comunicación intersubjetiva en el ámbito compartido y colectivo de una ‘Cultura’ superior y diferenciada”. Gil Villegas M., F.: Los profetas y el mesías… Op. Cit., pp. 204-205.
  8. No desconocemos tampoco el uso o “funcionalización” -en sentido brechteano- que el filósofo húngaro realiza de las nociones weberianas de “tipos ideales” y de “posibilidad objetiva”, entre otras.
  9. Lukács, G.: “La teoría de la Novela” en El alma y las formas y Teoría de la novela. México, Grijalbo, 1970.
  10. Sobre la influencia de La filosofía del dinero en los escritos de este período en Lukács ver: Arato, A., y Breines, P.: El joven Lukács… Op. Cit., pp. 184-185. Y: Gil Villegas M., F.: Los profetas y el mesías…Op. Cit., pp. 182-200, entre otros.
  11. Ver: Zizek, S.: El sublime objeto de la ideología. Argentina, Siglo XXI, 2003.
  12. Marx, K.: “Capítulo I: La mercancía” en El Capital, Buenos Aires, Siglo XXI, 2002, p. 87.
  13. Lukács, L.: Historia y conciencia de clase. Tomo II. Trad. Manuel Sacristán. España, Sarpe, 1984, p. 8.
  14. Esta noción se encuentra en una obra anterior de Lúkacs –Teoría de la novela (1916)- allí, el autor define esta noción del siguiente modo: “Es una segunda naturaleza y, como la primera, solo determinable como quintaesencia de necesidades reconocidas, pero ajenas al sentido y, por lo tanto, inaferrable e incognocible en su sustancia real […] Esta naturaleza, no es, como la primera, muda, manifiesta y ajena al sentido: es un complejo significativo cristalizado, extrañado, que ya no despierta a la interioridad; es un calvario de interioridades agusanadas…”. Lukács, G.: “La teoría de la Novela” en El alma y las formas y Teoría de la novela. México, Grijalbo, 1970, p. 331. De este texto Adorno tomará la definición de ‘segunda naturaleza’ para desarrollar “La Idea de Historia Natural”. Adorno, T., W.: Actualidad de la filosofía. Trad. José Luis Arantegui Tamyo. España, 1991.
  15. Marx, K., “El fetichismo de la mercancía…”, Op. Cit., p. 74. La primera cursiva es nuestra.
  16. Lukács, G., Historia y conciencia de clase. Tomo II. Op. Cit., 1984, p. 11. Las cursivas son nuestras.
  17. Ver: Weber, M.: Escritos políticos. España, Alianza, 2008.
  18. Lukács, G.: Historia y conciencia de clase. Tomo I., Op. Cit., p. 13. En un pie de página, Lukács señala que estos procesos están expuestos no sólo en El Capital de Marx, sino también en economistas burgueses como Bücher, Sombart, A. Weber, etc. “aunque, por supuesto, sin referencia al problema de la cosificación”. Los economistas burgueses dicen más de lo que ellos creen decir con sus palabras. Quizás podría advertirse también en Lukács una “lectura sintomática” como aquella de la que luego daría cuenta Althusser como estando en acto ya en Marx. Ver también: Althusser, L.: “Prefacio. De El Capital a la filosofía de Marx” en Para leer el capital. Trad. Marta Harneker. México, Siglo XXI, 2000.
  19. Lukács, G.: Historia y conciencia de clase. Tomo II, Op. Cit., p. 42.
  20. En el siguiente apartado profundizaremos este punto.
  21. uizás sea preciso advertir sobre la posibilidad de una salida vitalista que, estando presente en Simmel, relativizaría la noción de cosificación como forma eterna y atemporal de relación humana.
  22. Estas preocupaciones inquietaban también al “joven Lukács”. En este sentido, a pesar de las polémicas en torno a la orientación de su pensamiento anterior y posterior a Historia y conciencia de clase al que hicimos referencia en nuestra “Introducción”, consideramos que un análisis de sus escritos estéticos podría echar luz sobre estas problemáticas. Nos referimos, fundamentalmente, a: Historia de la evolución del drama (1907-1909), las ya mencionadas El alma y las formas (1911), Teoría de la novela (1916) y el inconcluso “Proyecto Dostoievsky” (Dostoievsky: anotaciones y esbozos -1920). En ellos, con distintos acentos y variados énfasis, encontramos agudos estudios acerca de la “cosificación” de los bienes de la cultura, del proceso de intelectualización, del solipsismo del sujeto moderno, entre otros tópicos de gran envergadura. Por cuestiones de extensión y posibilidad estos escritos no serán abordados en la presente tesis.
  23. Lukács, G.: Historia y conciencia de clase. Tomo I, Op. Cit., p. 127.
  24. Íbidem.
  25. Op. Cit., pp. 127-128. Las cursivas son nuestras.
  26. Op. Cit., p. 128.
  27. Lukács, G.: Historia y conciencia de clase. Tomo II, Op. Cit., p. 38.
  28. Op. Cit., p. 34.
  29. Op. Cit., p. 62.
  30. Ver: Althusser, L.: “Ideología y aparatos ideológicos de estado” en La filosofía como arma de la revolución. México, Siglo XXI, 1999, p. 113.
  31. Adorno refrendaría esta sentencia respecto de la filosofía en su conferencia de 1931 “Actualidad de la filosofía”. Allí, luego de realizar un diagnóstico sobre el estado de las distintas corrientes filosóficas de aquel momento considera que a la filosofía así establecida sólo le quedan dos caminos: o bien legitimarse como mera instancia ordenadora y controladora de ciencias particulares; o bien, devenir poesía filosófica. Ninguna de estas alternativas, no obstante, libera a la filosofía de sus problemas. Sobre cómo define Adorno estos problemas y respecto a cuál habría de ser el rol de la filosofía o de un pensamiento crítico (en sentido amplio) nos referiremos en el siguiente capítulo. Ver: Adorno, T. W.: “Actualidad de la filosofía” en Actualidad de la filosofía, Barcelona, Paidós, 1991.
  32. Lukács, G., La crisis de la filosofía burguesa. Trad. Alfredo Llanos. Buenos Aires, La Pleyade, 1970, p. 17.
  33. Adorno identifica a la primera intentio obliqua con la reflexión kantiana consistente en volver a referir los conceptos multívocos de sujeto y objeto de conocimiento al no menos complejo y multívoco concepto de sujeto. En tanto la segunda intentio sería aquella propiamente adorniana: “El primado del objeto es la intentio obliqua de la intentio obliqua […] es el correctivo de la reducción subjetiva, no la denegación de una participación subjetiva”. Ver: Adorno, T.: “Sobre sujeto y objeto” en Consignas. Buenos Aires, Amorrortu, 2003, p. 148. Con esto no pretendemos afirmar que Lukács realiza el mismo giro. Como luego veremos, la diferencia en sus apreciaciones a este respecto, será uno de los puntos polémicos entre ambos autores.
  34. Lukács reconoce el valor de la filosofía kantiana. De hecho, él se formó con los neokantianos (nos referimos no sólo a la lectura que Simmel hiciera de Kant, y fuera decepcionada por el “joven Lukács”, sino también a la del propio Weber, por no mencionar a Rickert, Windelband o Lask, amigo éste último de Lukács). A propósito de esto en un texto de Lukács de 1933 podemos leer lo siguiente: “La teoría neokantiana de la ‘inmanencia de la conciencia’ se ajustaba perfectamente a mi situación de clase y a mi concepción del mundo de esa época. No la sometía a ninguna prueba crítica y la aceptaba sin objeciones”. Lukács, G.: Mi camino hacia Marx, México, s/d, 1959, p. 23. Recordemos también que a pesar de las críticas que realiza Lukács a Kant en Historia y conciencia de clase reconoce en él, tal como luego lo hará Horkheimer, “la profundidad y honestidad de su pensamiento”. Horkheimer, M.: Teoría tradicional y teoría crítica. España, Paidós, 2000, p. 38.
  35. Ipar E.: “Georg Lukács y la cultura moderna” en Catanzaro, G. e Ipar, E.: Las aventuras del marxismo. Argentina, Gorla, 2003, p. 128.
  36. Es esta limitación –coincidiendo con Ipar– la que Hegel se propondrá superar. En las páginas que siguen desarrollaremos este punto.
  37. Como las pensaba Durkheim en su estudio Las formas elementales de la vida religiosa. En sus “Conclusiones” el autor despliega una serie de argumentos para explicar por qué el pensamiento lógico, formado de conceptos, tiene su génesis en la sociedad. Agrega, a su vez, que los contenidos de este pensamiento también está socialmente determinado, las cosas que ellos expresan son sociales del mismo modo en que lo es el lenguaje. De este modo Durkheim asevera: “El pensamiento verdadero y propiamente humano no es un don primitivo sino un producto de la historia”. Y, es esta misma condición, la que hace que los conocimientos, aún cuando se hayan alcanzado por el camino prescrito por la ciencia y siendo, además, verdaderos, no sean necesariamente creíbles, pues: “Si no armonizan con las demás creencias y opiniones, o sea, con el conjunto de las representaciones colectivas, serán negados, se encontrarán cerrado el entendimiento y será como si no existieran”. Durkheim, E.: “Conclusiones” en Las formas elementales de la vida religiosa. Madrid, Alianza, 1993, pp. 641-668.
  38. También Adorno realiza esta observación en sus “Lecciones” sobre Kant, allí indica que la novedad del “giro copernicano” no radica en un mero giro hacia el sujeto, pues éste ya había sido realizado por Descartes y antes por Hume. El verdadero giro, dice Adorno, no es hacia el sujeto sino hacia la “objetividad del conocimiento”, hacia su fundamentación a partir del sujeto. La Crítica a la razón pura es para Adorno, una crítica a las preguntas fundamentales de la filosofía “a la capacidad de la razón para formular y hacer justicia a dichas preguntas”. Como ya adelantamos –y luego desarrollaremos– las apreciaciones que Lukács y Adorno realizan sobre Kant y Hegel difieren notablemente. Ver: Adorno T., W.: “Kants, Kritik der reinen Vernunft” (Nachgelassene Schriften, IV, 4. Frankfurt, Suhrkamp, 1995). Traducido por Adrián Navigante. Material del CEDINCI. Ver también el Capítulo V de la presente tesis.
  39. Lukács, G., Historia y conciencia de clase. Tomo II, Op.Cit., p. 42.
  40. Lukács señala que todos los sistemas racionales anteriores fueron sistemas parciales que, a diferencia del moderno racionalismo, no pretendían explicar los problemas últimos de la existencia humana. Documenta esta aseveración con las investigaciones sobre la religión de uno de sus maestros en Heidelberg, Max Weber. Ver: Lukács, G.: “La cosificación y la conciencia del proletariado” en Historia y conciencia de clase. Op.Cit., pp. 43-44.
  41. Lukács, G., Historia y conciencia de clase. Tomo II, Op.Cit., p. 45.
  42. Lukács, G., Historia y conciencia de clase. Tomo II, Op.Cit., p. 54. Lukács se refiera a los desarrollos anteriores a Kant que, llanamente, habían renunciado a pensar las relaciones y mediaciones entre pensamiento y ser, entre forma y contenido, entre sujeto y objeto. Ellos consideraban, además, esta renuncia como un progreso crítico, como una recusación de la vetusta metafísica; pero, con ello, tan sólo argumentaban su rechazo y negación a plantear como problema aquellas mediaciones, las relaciones y modo de determinación entre las categorías con las que aprehendemos el mundo y el mundo así producido. Pese a esta diferenciación respecto de otras filosofías, el punto de partida del pensamiento kantiano fue el mismo presupuesto dogmático que afirma que el único modo verdadero de conocer es el racional-formalista.
  43. Lukács, G., Historia y conciencia de clase. Tomo II, Op.Cit., p. 55.
  44. Lukács, G.: Táctica y ética. Escritos tempranos (1919-1929). Trad. Miguel Vedda. Buenos Aires, El cielo por asalto, 2005, p. 183.
  45. Lukács, G.: Historia y conciencia de clase. Tomo II. Op. Cit., p. 59.
  46. Op. Cit., p. 62.
  47. La crítica a esta noción podría compararse con la que Adorno realiza a la categoría “neo-ontológica” de contingencia. La función que para Adorno cumple esta noción, es la de subsumir todo aquello que escapa a la comprensión neo ontológica de los acontecimientos intrahistóricos. La neo ontología al no poder explicar el fenómeno particular termina “incluyendo toda la facticidad que no encaja en el modelo ontológico mismo en una categoría, la de la contingencia, la de la casualidad, y aceptando en el proyecto a ésta como determinación de lo histórico”. Y este problema no responde más que al punto de partida de la neo ontología: los mismos presupuestos que la ratio autónoma idealista. Ver: Adorno, T. W.: Actualidad de la filosofía. Trad. José Luis Arantegui Tamayo. Barcelona, Paidós, 1991, p. 111. Volveremos sobre esta cuestión en el capítulo correspondiente.
  48. Lukács, G.: Historia y conciencia de clase. Tomo II. Op. Cit., p. 65.
  49. Lo desarrollado en este pasaje es de gran importancia, no sólo, en relación al esclarecimiento de las limitaciones del racionalismo y el formalismo kantiano, sino también, en virtud de la relevancia que ellos tendrán en los planteos que presentan Adorno y Horkheimer, en su Dialéctica del Iluminismo y, en particular, en el “Concepto de iluminismo”. En el capítulo V intentaremos abordar estas cuestiones con mayor profundidad.
  50. Lukács, G.: Historia y conciencia de clase. Tomo II. Op. Cit., p. 76.
  51. A este respecto dice Ishaghpour: “Desde la Crítica del Juicio, donde caracteriza la obra de arte y el juicio estético por su libertad respecto de ‘nuestros intereses’, Kant reconoce a la imaginación creadora la posibilidad de superar las antinomias y la problemática de la cosa en sí. Muy pronto el principio estético sobrepasa las fronteras del arte y se vuelve promesa de una totalidad frente al mundo cosificado y al hombre fragmentado. Este nuevo principio si bien mitificaba la intuición creadora y la identidad sujeto-objeto en la interioridad del alma, ocultando así los problemas históricos del ser social cosificado, transformó, no obstante la antigua problemática”. Ver: Ishaghpour, Y.: “Prólogo” en Goldmann, L.: Lukács y Heidegger. Hacia una filosofía nueva. Buenos Aires, Amorrortu, 1973.
  52. Como ya señalamos en apartados anteriores, no se puede -afirma Lukács- dar soluciones estéticas a conflictos reales. El camino hacia la interioridad o la figura del “esteta puro” es rechazada por el filósofo húngaro. A este respecto también Arato y Breines afirman: “…la Dramahistoria nos advierte ya que cualquier solución estética a los problemas con raíces sociales más generales es sin duda imposible”. Arato, A. y Breines, P.: El joven Lukács… Op. Cit., p. 54.
  53. Lukács, G.: Historia y conciencia de clase. Tomo II. Op. Cit., p. 149.
  54. Íbidem.
  55. Op. Cit., p. 151.
  56. Reproducimos a continuación un extracto del ensayo de Horkheimer que da clara cuenta de la diferencia, casi polar, de la apreciación que, en relación a Kant y Hegel, sostiene Lukács, por un lado, y Horkheimer, pero también Adorno, por otro: “El significado que el sistema hegeliano posee en relación con la situación filosófica actual se condensa sobre todo en la brutal claridad con que la metafísica, dentro de este sistema, es encadenada al mito idealista de la unidad entre pensar y ser”. Horkheimer, M.: “Hegel y el problema de la metafísica” en Historia, metafísica y escepticismo. Trad. María del Rosario Zurro. Barcelona, Altaya, 1998, p. 125.
  57. Lukács, G.: Historia y conciencia de clase. Tomo I. Op. Cit, p. 68.
  58. Este año señala, entre otras cosas, el fracaso de las revoluciones, entre ellas la de Hungría atribuido por Lukács al nacionalismo: “cuando los húngaros una vez conquistada la independencia del imperio de los habsburgos, comenzaron a reprimir las nacionalidades vecinas”. Infranca, A. y Vedda, M.: “Introducción” en Lukács, G.: Táctica y ética. Escritos tempranos (1919-1929). Buenos Aires, El cielo por asalto, 2005, p. 13. También fue el año de aparición del Manifiesto del Partido Comunista de Marx y Engels.
  59. Lukács, G.: Marx y el problema de la decadencia ideológica. México, Siglo XXI, 1986, p. 19.
  60. Lukács, G.: Táctica y ética. Escritos tempranos (1919-1929). Trad. Miguel Vedda. Buenos Aires, El cielo por asalto, 2005, p. 147.
  61. Op. Cit., p. 193.
  62. Lukács, G.: Historia y conciencia de clase. Tomo II. Op. Cit., pp. 48-49.
  63. Recordemos, por otro lado, lo que afirmábamos en nuestro primer capítulo: el espíritu en Hegel es sustancia, materia y forma infinita. No puede haber, luego, nada exterior a él y él sólo existe, a su vez, en formaciones particulares, concretas, en el sentido de efectivamente existentes. En nuestro primer capítulo señalábamos que, para Hegel, la tarea de la filosofía de la historia universal, parte del “supuesto de que el ideal se realiza y de que sólo aquello que es conforme a la idea tiene realidad”. Hegel, G. W. F.: Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. Op. Cit., p. 78.
  64. Lukács, G.: La crisis de la filosofía burguesa. Trad. Alfredo Llanos. Buenos Aires, La Pleyade, 1970, p. 172. Las cursivas son nuestras.
  65. Lukács, G.: Historia y conciencia de clase. Tomo II. Op. Cit., p. 79.
  66. Lukács, G.: Táctica y ética. Escritos tempranos (1919-1929), Op. Cit., p. 181.
  67. Op. Cit., p. 184.
  68. Lukács, G.: Historia y conciencia de clase. Tomo I. Op. Cit., p. 91.
  69. El uso de comillas responde a una función de profilaxis, de distanciamiento, entre la consideración idealista de aquel “núcleo de esencialidad” cuestionado por Lukács, por un lado, y el que él propone en sus desarrollos, por otro. Como veremos en las páginas que siguen, Lukács, realiza una mutación u opera un desplazamiento en relación a esta noción. Por otro lado, esta interpretación de las comillas se inspira en la lectura que Pablo Oyarzún realiza respecto a las distintas acepciones del “materialismo” –entre comillas– en Benjamin y de la operación de la cita que en él se lleva a cabo. Sobre esta última cuestión nos explayaremos en el Capítulo IV.
  70. Marx, K., Introducción General a la Crítica de la Economía Política/1857. Buenos Aires, Siglo XXI, 1982, pp. 51-52.
  71. Lukács, G. [1947]: La crisis de la filosofía burguesa. Trad. Alfredo Llanos. Buenos Aires, La Pleyade, 1970.
  72. Op. Cit., p. 180.
  73. Íbidem. Las cursivas son nuestras.
  74. Op. Cit., p. 181.
  75. Sería muy interesante estudiar las relaciones entre estas afirmaciones y lo desarrollado en la Estética. A este propósito encontramos una relevante coincidencia: en el texto del ’47 Lukács reproduce una cita de Lenin en donde se afirma el carácter múltiple de los objetos y la imposibilidad del pensamiento, dada su limitación, de conocerlo plenamente en su totalidad. La cita es la siguiente: “Para conocer bien el objeto debemos captar y explorar todos sus aspectos, todas sus correlaciones y todas sus ‘mediaciones’. No llegaremos jamás completamente a él, pero la exigencia de un método multilateral nos garantizaría contra los errores y dogmatismos”. En la Estética Lukács reproduce con algunas mínimas modificaciones la misma cita, esta vez, para reflexionar en torno a la porción de “objetividad indeterminada” que todo arte debe figurar para evitar caer en una hiperdeterminación que conduciría a obstaculizar la teoría y la práctica. Allí sostiene que una adecuada indeterminación: “impide la cristalización en dogma y prejuicio” y acto seguido afirma que: “Lenin ha hablado muy claramente de esta clase de determinación en Materialismo y Empiriocriticismo. Resume sus consecuencias acerca de la verdad absoluta y la verdad relativa”. Una vez expuestas estas consecuencias Lukács concluye: “Como se ve, se trata de un hecho básico del reflejo de la realidad, que resulta de la contradictoriedad entre el número infinito de las determinaciones de los objetos reales y las conexiones reales y su relación con las limitaciones dictadas al hombre por los límites de su propia naturaleza humana”. Dejar un espacio para la “objetividad indeterminada” constituye uno de los elementos del carácter desfetichizador del arte. Lukács, G.: La crisis de la filosofía burguesa. Op. Cit., p. 180; Lukács, G.: Estética. Tomo 2. Trad. Manuel Sacristán. España, Grijalbo, 1965, p. 405.
  76. Lukács, G.: Historia y conciencia de clase. Tomo II. Op. Cit., p. 95.
  77. Op. Cit., p. 88.
  78. Op. Cit., p. 105.
  79. Op. Cit., pp. 109-110-
  80. Es interesante el énfasis que Merleau Ponty hace recaer sobre esta cuestión -y con el que nosotros coincidimos. El filósofo francés señala que en Lukács a diferencia de Weber -y también de Hegel- “no es en el hombre de cultura o del historiador donde primeramente se elabora la racionalidad y la verdad, sino que ese proceso se efectúa en el ‘objeto’, en el proletariado”. De este modo, es la propia historia la que produce su interpretación al producir al proletariado. Merleau-Ponty, M.: Las aventuras de la dialéctica, Buenos Aires, Leviatán, 1957, pp. 54-55.
  81. Merleau-Ponty, M.: Las aventuras de la dialéctica. Op. Cit..
  82. Como vimos en el apartado anterior las nociones de totalidad no es la misma para Lukács que para Hegel. Mientras el primero la piensa como totalidad de la empiria, de lo concreto y como proceso, devenir y multiplicidad irreductible; en Hegel la totalidad es espiritual y es reductible a la razón, pues ella es “sustancia, materia y forma infinita”.
  83. También Althusser llama la atención sobre este punto al afirmar que la operación de Marx no consiste en una mera inversión de la dialéctica hegeliana sino en una modificación y mutación de las relaciones entre sus términos, basada en un concepto diferente de totalidad y de contradicción. Corriendo el riesgo de ser reduccionistas podemos decir que, mientras en Hegel la contradicción es de tipo simple, una y siempre la misma, que sólo se va acumulando (haciéndose más compleja, sólo, de modo aparente, por acumulación) a medida que avanza el planteo, en Marx ella es una contradicción sobredeterminada en virtud de un todo social complejo articulado. Ver: Althusser L.: Para leer el capital. México, Siglo XXI, 2000, entre otros.
  84. Ipar, E., “Georg Lukács y la cultura moderna” en Catanzaro, G. e Ipar, E.: Las aventuras del marxismo. Argentina, Gorla, 2003, p. 134.
  85. Recordemos, tan sólo, que en Nietzsche el ideal ascético seducía a los filósofos por su principio de independencia, sin embargo, como ocurre con la mayor parte de las inversiones que produjo la transvaloración de los valores y que se continúa en aquel ideal, esta pretendida independencia se sostiene -denunciaba- sobre el rechazo a todo lo existente en pos de la autoafirmación y autoconservación. No es otra cosa que una actitud reactiva que denota la impotencia de quienes, sumergidos en el resentimiento, se pusieron “a crear valores” dice Nietzsche. Ver: Nietzsche, F.: Genealogía de la moral. España, Alianza, 1972, pp. 113-186.
  86. Ipar, E., “Georg Lukács y la cultura moderna”, Op. Cit., p. 137.
  87. Las palabras textuales de Lukács son las siguientes: “Se ha destacado a menudo -con cierta razón- que el célebre capítulo de la lógica hegeliana acerca del Ser, el No-Ser y el Devenir contiene toda la filosofía de Hegel. Y acaso pudiera decirse con la misma razón que el capítulo acerca del carácter de fetiche de la mercancía contiene todo el materialismo histórico, todo el autoconocimiento del proletariado en cuanto conocimiento de la sociedad capitalista”. Lukács, G.: Historia y conciencia de clase. Tomo II. Op. Cit., p. 112.
  88. Lukács, G.: Historia y conciencia de clase. Tomo II. Op. Cit., p. 126.
  89. Merleau-Ponty, M.: Las aventuras de la dialéctica, Buenos Aires, Leviatán, 1957, p- 56.
  90. Lukács, G.: Táctica y ética. Escritos tempranos (1919-1929). Op. Cit., p. 101.
  91. Op. Cit., p. 102.
  92. El motivo de la interrupción -y no del avance- estará en el centro de la concepción benjaminiana de la historia que desarrollaremos en el capítulo siguiente.
  93. Op. Cit., p. 103.
  94. Op. Cit., p. 197.
  95. Merleau-Ponty, M.: Las aventuras de la dialéctica, Op. Cit., p. 53.
  96. Op. Cit., p. 54.
  97. Op. Cit., p. 54.
  98. Íbidem.
  99. Op. Cit., p. 59.
  100. Como bien señala Korsch en su estudio. Ver: Korch, K.: Marxismo y filosofía. España, Ariel, 1978.
  101. Ver: Merleau-Ponty, M.: Las aventuras de la dialéctica, Buenos Aires, Leviatán, 1957.
  102. No podemos dar cuenta aquí de las polémicas concepciones y cuestionables supuestos que, bajo la denominación “marxismo occidental” existen en los desarrollos de Perry Anderson. Ver: Anderson, P.: Consideraciones sobre el marxismo occidental. México, Siglo XXI, 1998.
  103. Ver entre otros: Arato, A. y Breines, P.: El joven Lukács y los orígenes del marxismo occidental. México, FCE, 1986.
  104. Arato, A., y Breines, P.: El joven LukácsOp Cit., p. 218.
  105. Al respecto señala Buck-Morss: “Al describir el proceso total de la historia como una ‘realidad superior’, cuando hablaba de que el proletariado ‘se encuentra en la historia con la tarea’ revolucionaria de la cual ‘no tiene aquí elección’, se acercaba mucho a una metafísica hegeliana de la historia como despliegue racional de la verdad, como realización progresiva de la libertad”. Buck-Morss, S.: Orígenes de la dialéctica negativa. Theodor W. Adorno, Walter Benjamin y el instituto de Frankfurt. Siglo XXI, México, 1981, p. 108.


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