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3 Friedrich Nietzsche

Del problema de la historia a la historia como problema

Crítica a “la historia como artículo de lujo”

Nietzsche inicia su libro De la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida (1874) con una cita que dice: “‘Por lo demás, me es odioso todo aquello que únicamente me instruye, pero sin acrecentar mi actividad o animarla de inmediato’”[1]. Las palabras son de Goethe y sirven a este pensador para introducir el problema de la necesidad de considerar el valor y el no–valor de la historia en relación a la vida. El no–valor refiere al exceso de historia, a la historia como conocimiento superfluo y “artículo de lujo”. A este modo de considerar la historia al que se aproxima “el refinado paseante por el jardín de la ciencia” se le opone otro, aquel que considera lo necesario, más lo necesario no para el saber –en el sentido hegeliano de la causalidad interna– sino lo necesario para la vida y la acción.

Al manifestar su inquietud, Nietzsche dice ganarse el odio de los historicistas, corriente que domina Alemania y a la que caracteriza como fiebre histórica que todo lo devora. En este sentido, la “Intempestiva II” debe su nombre, en primer lugar, al hecho de considerar como un mal, un defecto, aquello de lo cual su época se enorgullecía, esto es, su cultura histórica[2]. Oponiéndose a la valoración predominante de aquel momento, Nietzsche afirma que lo que el historicismo provoca es una hipertrofia capaz de conducir a la ruina de un pueblo.

En segundo lugar, su consideración adopta la palabra griega “intempestiva” pues sólo actuando de aquel modo, es decir, contra el tiempo y sobre él, puede curarse aquella enfermedad –la del historicismo. Veamos entonces de qué modo es presentada la “enfermedad” y cuáles han de ser sus “antídotos”.

Diferencia entre “lo humano” y lo animal: la historia, el olvido

El hombre –dice Nietzsche– orgulloso de su condición y de su diferencia respecto del animal, quisiera sin embargo poder vivir como aquel, esto es, no conocer, ni lamentarse, de la tristeza y el hastío. Más cuando inquiere al animal por su secreto, éste calla, pues ha olvidado la respuesta. Es precisamente allí donde sitúa Nietzsche la posibilidad de vivir sin tristeza, la posibilidad de vivir sin más. En la capacidad de olvido. Capacidad de la que el hombre, atado a las cadenas del pasado, carece. El asombro del hombre ante el silencio del animal redundó en asombro frente a su propia imposibilidad de olvidar.

“Así vive el animal de manera nohistórica (unhistorisch), pues se aparta del tiempo de modo similar a un número que no deja como resto ninguna fracción fantástica y aparece completa y absolutamente como es (…) sincero”[3]. El hombre, por el contrario, carga con el pasado, que de tan pesado lo doblega y abate. Y si alguna vez lo niega, lo hace tan sólo para provocar la envidia de sus semejantes.

Pero no sólo al animal envidia el hombre, también cela al niño que juega y no recuerda. Al niño que no teniendo pasado al cual negar sólo se centra en su diversión. Sin embargo, también a él despertarán; su alegría será cortada cundo se le escamotee el olvido. Aprenderá pronto la palabra “fue” –dice Nietzsche– que es la llave de acceso a las palabras lucha, dolor y hastío. Sólo la muerte pone freno a la lucha y al dolor que la palabra “fue” trae consigo; a esta misma palabra también la conocemos como historia:

Todo ello hasta que un buen día la muerte, finalmente, traiga el ansiado olvido, sustrayendo la posibilidad del presente y del existir y presentando el sello de ese conocimiento que enuncia que la existencia es un ininterrumpido haber sido, algo que vive negándose, consumiéndose y contradiciéndose continuamente[4].

Este continuo movimiento de negación, este “ininterrumpido haber sido” no es sino la caducidad y negatividad del espíritu de las que Hegel habla, sólo que Nietzsche no pretende hacer de su pensamiento una Teodicea, es decir, no pretende justificar el dolor a través del conocimiento, ni imputa a éste último la tarea de dar sentido, merced a los “ojos de la razón” a la caducidad, a la muerte, en virtud de una promesa de salvación o en manos de un Espíritu que se autoafirma. El fin no es la realización de la Idea de libertad, ni el camino plagado de ruinas que hubo de dejar la razón tras de sí en su hacerse. El fin es, para Nietzsche, la felicidad[5], y ella depende de cierta capacidad de olvido, de cierto vivir de manera no–histórica:

Pero en las más pequeñas o grandes dichas hay algo que hace que la felicidad sea tal: el poder olvidar o, dicho de manera más erudita, la capacidad de poder sentir de manera no–histórica, abstrayéndose de toda duración. Quien es incapaz de instalarse, olvidando todo lo ya pasado, en el umbral del presente, quien es incapaz de permanecer erguido en un determinado punto, sin vértigo ni miedo, como una diosa de la victoria, no sabrá lo que es la felicidad o, lo que es peor, no hará nunca nada que haga felices a los demás[6].

Sin la capacidad de desembarazarse de las cadenas del pasado no hay disfrute del momento, del ahora de la felicidad.

Sobre el olvido y su opuesto, la memoria, como así también acerca de la felicidad, Nietzsche se explaya en otro de sus libros –escrito unos años después– La genealogía de la moral (1887). En el “Tratado primero: ‘bueno y malvado’, ‘bueno y malo’” el autor interroga la procedencia, la genealogía de dichas nociones, adelantando que el color del genealogista es el gris, pues él se dedica a descifrar los jeroglíficos de la escritura (lo efectivamente existido) en el pasado de la moralidad humana. Descartando la interpretación que reza que lo ‘bueno’ procede de ‘lo útil’ y lo ‘no–egoísta’, Nietzsche afirma que el verdadero origen de estas nociones proviene de un pathos de la distancia, es decir, de una relación de dominación de una especie superior sobre otra inferior. Lo ‘bueno’ era así lo noble, poderoso, superior, en oposición a lo bajo, lo abyecto, lo plebeyo. Fue sólo a partir del instinto de rebaño que los términos antitéticos “egoísmo”- “no-egoísmo” vieron las luz. Fue en el seno de la casta sacerdotal que se desarrollaron las nociones de ‘bueno’ y ‘malo’ en sentido no-estamental. Fue también allí donde el alma se ha vuelto ‘malvada’. Pero lo que nos importa subrayar aquí en relación a nuestro problema es la importancia que la transvaloración de los valores tuvo y tiene –dice Nietzsche– en la creación de valores morales que lejos de interrumpirse, encuentran en la ciencia y la filosofía un terreno para su continuidad.

En pocas palabras, la transvaloración refiere a una operación de inversión ocurrida en la historia. De tal suerte, la identificación aristocrática cuya serie, podríamos establecer del siguiente modo: bueno igual noble, poderoso, bello, feliz, amado por Dios; transmutó en otra –señala Nietzsche– que identifica lo bueno con lo miserable, lo pobre, lo sufriente, lo enfermo, como únicos benditos por Dios.

Con esta inversión llevada a cabo por el pueblo judío y coronada por el cristianismo y la “autocrucifixión de Dios para la salvación del hombre[7] nace en la moral la “rebelión de los esclavos” (que no ha cesado de vencer afirma el filósofo). El nacimiento de esta moral es un “no” dicho hacia “afuera”, que dista del origen de la moral noble nacida de un sí dicho a sí misma. La moral esclava necesita de un mundo externo y opuesto para ser, para surgir, pues su modo es la reacción. Es fruto del resentimiento, de la impotencia (por oposición a la potencia “noble”) y acabará por ser más inteligente –señala Nietzsche– que las razas nobles pues venerará esta cualidad como condición de existencia y no como refinamiento. Esta moral reactiva “creó” un enemigo “malvado” y se ubicó por oposición a él como “lo bueno”. Nietzsche recuerda que ‘malvado’ proviene de Böse que significa lo original, el comienzo, la auténtica acción. Así, lo noble cuyo origen se encuentra en sí, que es acción espontánea, devino por inversión ‘lo malvado’ (que es lo bueno visto desde la perspectiva del resentimiento) cuando para la moral noble lo ‘malo’ proviniendo del término Schlecht significaba la creación posterior, lo marginal, nuevamente, lo reactivo.

Pero explicitemos –dice Nietzsche– el otro origen, el origen noble de lo ‘bueno’. Una imagen surgida de la paráfrasis de Nietzsche es esclarecedora: los corderos piensan que el ave de rapiña es malvada; el ave de rapiña piensa que los corderos son sabrosos. Lo que a través de este ejemplo se sugiere es el carácter reactivo en un caso y la acción –espontánea, sui generis– en otro. Al respecto afirma Nietzsche: “Exigir a la fortaleza que no sea un querer-dominar, un querer-juzgar, un querer-enseñorarse […] es tan absurdo como exigir de la debilidad que se exteriorice en fortaleza”[8]. Un quantum de fuerza es eso, un quantum de actividad, un pulsionar, un actuar. Sólo por un malentendido o juego del lenguaje se le imputa a un sujeto un hacer. La moral del pueblo separa la fuerza –señala Nietzsche– de su exteriorización, como si hubiera un dueño que pudiera optar por exteriorizarla o no, una intención que antecediera un actuar. Tampoco la ciencia ha podido desprenderse de estos “sujetos”. Pero no ha de sorprender que “las reprimidas y ocultamente encendidas pasiones de la venganza y del odio aprovechen a favor suyo esa creencia e incluso […] sostengan con mayor fervor [la idea] de que el fuerte es libre de ser débil”[9]. El arte de falsificar la impotencia devino, así, en virtud renunciadora, callada, expectante. La imposibilidad de acción se trocó en mérito y la necesidad de autoconservación y autoafirmación redundó en la necesaria creencia y postulación del “sujeto”[10].

A esta serie de inversiones han de sumarse las siguientes: la que hace de la debilidad un mérito; de la impotencia una bondad; de la bajeza temerosa un signo de humildad; de la sumisión a quien se odia una obediencia; del tener-que-aguardar una paciencia; del no-poder-vengarse un no-querer-vengarse; de la miseria una preparación una ‘bienaventuranza’, etc.

Finalmente, en lo que respecta al olvido, éste es una virtud de la moral noble por oposición a la memoria, instrumento del resentimiento que se ha instaurado a través del ideal ascético[11]. En efecto, todo el “Tratado segundo: ‘culpa’, ‘mala conciencia’ y similares” es el relato de la violencia que supuso la creación de un animal al que le fuera lícito hacer promesas; es el relato de la creación de un fuerza “antinatural”, reactiva, esto es, la memoria erigida sobre la violencia efectuada sobre la capacidad, fuerza activa del olvido. La memoria no representa un querer, un poder, antes bien es un “no-querervolver-a-liberarse, un seguir y seguir queriendo lo querido una vez, una auténtica memoria de la voluntad[12]. La memoria es la otra cara del resentimiento.

La felicidad también difiere en cada una de estas valoraciones morales. En tanto en la moral esclava ella es sólo episódica, en el sentido de estar referida a un mero relajamiento de los miembros, a una distención, a algo pasivo; en la moral noble (o guerrera) la felicidad es actividad, es artificialidad.

Luego de todo lo dicho, la imputación de una acción a un sujeto pleno de intención, la impresión violenta de una memoria, y la sujeción ocurrida sobre la base de la “culpa”, el pecado y la consecuente promesa de salvación que conlleva la depreciación de la vida profana, son el resultado de aquella inversión que, pensada en términos de transvaloración se continúa en el ideal ascético que subyace y funge el terreno común de la religión, la filosofía y la ciencia.

Pero volvamos al escrito anterior. Nietzsche propone distintos ejercicios de imaginación para figurarnos esto que afirma sobre el olvido. Imaginemos –dice– un hombre que careciese por completo de la facultad de olvido y “estuviera condenado a ver en todo un devenir”, ese hombre bien podría ser el personaje de Borges, “Funes el memorioso”, bien podría ser, salvando las distancias, el filósofo alemán G. W. F. Hegel[13].

Del primero Nietzsche no tuvo noticias, el segundo, en cambio, es uno de sus blancos predilectos. Un tal hombre –prosigue– “no sería capaz de creer más en su propia existencia, ya que vería todas las cosas fluir separadamente en puntos móviles […] apenas se atrevería ya a levantar el dedo”[14].

La conciencia extrema del devenir inhibe así toda acción, pues todo será destruido, todo disuelto, pero aún más extrema será esta conciencia cuando –como podría ocurrir con Funes– no se pretenda introducir en el devenir la “inmortalidad”. Podríamos nosotros agregar que lo mismo sucede cuando nos detenemos en el momento de la negatividad absoluta del espíritu, cuando miramos las ruinas de lo bello y bueno que alguna vez existió, cuando, frente al espectáculo de la devastación, adoptamos como actitud natural el fatalismo, la apelación al sino, a la destinación –tan cuestionada por Hegel.

La introducción de la “inmortalidad” en el devenir, que en Hegel no es más que la incorporación de la categoría con que la razón se muestra al pensamiento (el fin último), si bien no garantiza la felicidad, al menos permite apartar la idea de que todo se consume, todo se disuelve. Llenar este vacío, este no querer la nada, es una de las atribuciones que el ideal ascético hizo suya. Y en este aspecto –dice Nietzsche en Genealogía de la moral llenar la falta, dotar de una meta, justificar la existencia del animal hombre, ha sido el “mal menor” de este ideal; quizás su núcleo y aparente opuesto, el nihilismo, hubiese sido aún peor. El problema no se resuelve optando por uno de los polos, el problema radica, en todo caso, en el modo de la relación con la historia, con el pasado. La acción y la vida –dice Nietzsche– requieren la capacidad de olvido con la misma fuerza con la que la planta necesita tanto de la luz como de la oscuridad:

Es posible vivir casi sin recuerdos, e incluso vivir feliz, como muestra el ejemplo del animal, pero es completamente imposible vivir en general sin olvidar. O, para explicar mi tema de modo más sencillo: existe un grado de vigilia, de rumia, de sentido histórico, en el que se daña lo vivo para, finalmente, quedar destruido, tanto en un pueblo, en una cultura o en un hombre[15].

El problema que se deriva de lo anterior radica en la determinación del quantum de ese olvido. ¿Cuál es el límite a la capacidad de olvido? ¿En qué grado debemos olvidar? ¿Cómo podemos prevenirnos de aquel historicismo que sepulta el presente, sin caer en un puro instantaneísmo?

Para dar respuesta a estas preguntas, es preciso –afirma Nietzsche–:

conocer exactamente el grado de fuerza plástica de un hombre, de un pueblo o de una cultura; quiero decir: esa fuerza para crecer por sí misma, ese poder de transformar y asimilar lo pasado y extraño, de sanar las heridas, de reemplazar lo perdido, de regenerar las formas destruidas”[16].

Sobre lo anterior es preciso subrayar, al menos, dos elementos. El primero de ellos es el que remite a la capacidad de “transformar y asimilar lo pasado y extraño”, pues en esta frase, a diferencia de un planteo de la identidad o la pura interioridad que –como en Hegel– postula el carácter meramente aparente de lo ajeno, extraño u otro distinto al Espíritu; aquí decíamos, no se elimina lo diferente y, por ende tampoco se reflexiona sobre el pasado como la antesala o infancia del presente.

El segundo punto refiere a la necesidad de “regenerar las formas destruidas” y que habría que distinguir del gesto de incluirlas como momento de un sí mismo que todo lo abarca, que es pleno, aunque eternamente disconforme consigo mismo.

De la capacidad de discernimiento respecto a este quantum, del poder de diferenciar cuánto y hasta dónde es necesario un punto de vista histórico y cuándo uno ahistórico, dependerá la posibilidad de una vida serena, gozosa, con confianza en el porvenir. “Ésta es precisamente la tesis propuesta a la reflexión del lector: lo histórico y lo ahistórico son igualmente necesarios para la salud de los individuos, de los pueblos y de las culturas[17].

Habría que considerar a esta facultad de discernimiento y olvido como una de las dimensiones históricas de mayor envergadura, pues de ella dependerá –afirma Nietzsche– el que crezcan cosas justas, sanas y verdaderamente humanas sobre la tierra. Una delgada línea separa el quantum de historia necesaria. Limitar lo ahistórico (como así también lo histórico) para que pueda conformarse como atmósfera que protege la oxigenación de la vida, resulta, en el planteo nietzscheano, fundamental.

Es en el marco de lo ahistórico donde puede emerger el anhelo de algo grande, el deseo que mueve a la vida y la posibilidad de realizarlo. Esta atmósfera ahistórica podría ser favorecida por el historiador –en cuanto sujeto de conocimiento dice Nietzsche– si adoptara un punto de vista suprahistórico. Ello significa sentirse “curado de tomar a la historia de ahora en adelante demasiado en serio. Habría aprendido [el historiador] de cualquier hombre, de cualquier vivencia, sea entre griegos o turcos, en una hora del siglo I o del siglo XIX, a responder a la pregunta de cómo y para qué se vive”[18].

¿Qué debemos entender por ese estar “curado de tomar a la historia demasiado en serio”, más aún cuando esa frase está seguida del aprendizaje de encontrar la respuesta al porqué y para qué de la existencia en un momento determinado en una época particular? En primer lugar, puede ser leída como una crítica a la Teodicea hegeliana, a la justificación del mal “pasado” en el bien “futuro”, que es siempre, a su vez, contemporáneo a su relato. Pero si la filosofía de la historia no es ya la justificación y/o reconciliación, del mal en un caso, del carácter negativo del espíritu en otro, sino una que interroga el porqué y para qué de las existencias y de las muertes en los mismos acontecimientos, ¿en qué consistiría una historia que no buscara ya el sentido en un proceso y que no inquiriera teniendo de antemano la respuesta?, ¿cómo sería una filosofía que no apuntara a hacer de la muerte el alimento de una vida más elevada? Finalmente ¿cuál sería el cariz de una filosofía de la historia que se atreviera a interrogar en ella por la felicidad?, ¿de una historia dónde la muerte como tal, en definitiva, fuera posible?

La felicidad –pero también el aprendizaje– son dos motivos que Hegel rechaza para una consideración verdadera y filosófica de la historia[19] y que emergen con fuerza en el planteo nietzscheano. Pero, antes de sumergirnos en estas cuestiones, avancemos un poco más sobre las críticas al sentido y la postulación de un devenir.

Acerca de los hombres históricos y los suprahistóricos

Nietzsche propone un segundo juego de imaginación para dar paso al problema de los distintos modos de leer la historia. La excusa es la siguiente:

Si alguien pregunta a sus conocidos si desearían volver a vivir otra vez los últimos diez o veinte años, comprobaría fácilmente cuál de todos ellos estaría preparado para ese punto de vista suprahistórico. Y es que, efectivamente, todos contestarían que no, aunque argumentarían ese ‘no’ de diferentes maneras[20].

Los “hombres históricos” responderán “¡no!” porque a ellos el pasado los empuja hacia el futuro. Para ellos, la esperanza, lo justo puede aún venir, está (en el) porvenir. La felicidad en algún lado los espera. Los hombres históricos piensan que el sentido de la existencia se revela a la luz del proceso histórico. Miran hacia el pasado para “a través de la consideración de los momentos anteriores hasta el momento actual, comprender el presente y aprender a desear el futuro de manera más intensa; pero no saben hasta qué punto es ahistórica su manera de pensar y actuar en la Historia y en qué medida su ocupación histórica no es un instrumento del conocimiento puro sino de la misma vida”[21]. En su justa medida esta historia, a pesar de quienes la pregonan, puede servir a la vida.

El “hombre suprahistórico” también responderá “¡no!”, pero su respuesta estará distintamente motivada. Este tipo de hombre no encuentra la salvación en el proceso, para él el mundo está completo y toca su fin en cada momento particular. Para ellos, “el pasado y el presente son uno y el mismo, esto es, típicamente semejantes en toda su diversidad y, como omnipresencia de tipos eternos, una estructura estática de valores inmutables y de eterno significado”[22]. Son iguales a la manera en que lo son las lenguas que, a pesar de su diferencia aparente, expresan las mismas necesidades típicas e invariables del hombre. Comprendiendo estas necesidades, no tendríamos que aprender las distintas lenguas y entenderíamos también las distintas historias.

Este tipo de pensador repara en el interior de todas las historias de pueblos e individuos, advirtiendo en ellos su sentido originario. Lo inevitable de este modo de consideración histórica es –para Nietzsche– la ineludible sensación de saciedad, de sobresaturación y de hastío a la que conduce la consideración de la infinitud de hechos que han acontecido en la historia. Sin duda –asevera Nietzsche– el más osado de estos historiadores le diría a su corazón las palabras de Giacomo Leopardi: “‘Las cosas no merecen tus latidos, ni es digna de suspiros/ la tierra. Hiel y tedio/ la vida es, nada más, y fango el mundo/ Cálmate ‘”[23].

 Si bien esta manera de reparar en la historia es la más sabia, no es, sin embargo, la que impulsa a la vida. Se puede conceder –dice Nietzsche– razón y sabiduría a este punto de vista toda vez que estemos seguros de que nosotros poseemos más vida, de que en todo caso nosotros, “hombres de acción y progresistas”, tengamos más futuro que sabiduría.

Para demostrar esta tesis recurre Nietzsche a una serie de argumentos: cuando se reduce un fenómeno histórico a mero fenómeno cognoscitivo se lo mata, pues se lo considera como algo muerto, inánime. El poder histórico que aquel fenómeno encerraba queda, para el que hace de él un objeto de conocimiento, sin fuerza. Otra cosa sucede para el que vive y mira las cosas no ya desde la perspectiva del conocimiento sino desde la perspectiva de la vida:

La historia pensada como ciencia pura y convertida en soberana, sería para la humanidad una especie de conclusión de la vida, un ajuste final de cuentas. Sólo si la educación histórica va acompañada de una poderosa y nueva corriente vital, de una cultura en devenir, por ejemplo, cuando es dominada y guiada por una fuerza superior, –y entonces no domina y guía únicamente ella misma– es algo saludable y prometedora de futuro[24].

Cuando la ciencia de la historia no es lo que prima, cuando la historia está al servicio de la vida, ella “sirve a un poder no histórico”. Saber cuánto y hasta dónde la vida tiene necesidad de la historia, es uno de los más importantes y acuciantes problemas, pues cuando es el conocimiento de la historia el que domina, la vida desfallece, y en este desfallecimiento arrastra consigo a la historia.

Esta fuerza saludable y prometedora la postula Nietzsche hacia el final de esta “Intempestiva” y no es otra que la juventud de la cual él también formaba parte.

Sobre los distintos modos de leer la historia

En tres aspectos la historia pertenece al ser vivo; y a cada uno de ellos corresponde un tipo particular de historia. En primer lugar –sostiene Nietzsche– la historia pertenece a los seres activos que persiguen un objetivo. A ellos les es propia la historia monumental. En segundo lugar, pertenece la historia a los seres vivos como preservación y veneración de los hechos. Inherente a ella es la historia anticuaria. Finalmente, la historia es propia de los seres vivos que sufren y necesitan de una liberación. De éstos últimos es la historia crítica.

Nuevamente cada una de ellas tendrá sus ventajas y sus desventajas, pues recordemos que la tesis de Nietzsche es que un exceso de historia –en cualquiera de sus formas– daña la vida. Una vez más, el desafío será establecer el quantum preciso para cada una de ellas.

La historia monumental en manos del hombre de acción se orienta hacia una meta y extrae sus fuerzas del pasado. Busca la gloria y tiene por sabido, en palabras de Nietzsche, que:

los grandes momentos en la lucha de los individuos forman una cadena, que ellos unen a la humanidad a través de los milenios, como crestas humanas de una cordillera, que para mí la cumbre de tal momento, hace largo tiempo caducado, sigue todavía viva, luminosa y grandiosa – [ésta] es la idea fundamental de la fe en la humanidad que encuentra su expresión en la exigencia de una historia monumental[25].

Pero la exigencia de que todo lo grande deba ser eterno promueve las luchas más terribles, pues lo que viviendo no llega a ser tal para ella no ha de existir; es más, se presenta como un obstáculo que puede desviar o asfixiar aquel camino glorioso[26].

Luego, estos hombres entierran lo que en la historia se presenta como escoria, vanidad, animalidad; aquello que los había oprimido es hundido en el olvido y el desdén. Para ellos la gloria radica en una creencia fundamental: la solidaridad y continuidad de lo grande de todos los tiempos levantado contra el cambio y la trasitoriedad de las cosas. Ellos sostienen que la grandeza que alguna vez existió en la historia puede ser posible una segunda vez.

Pero esta manera de considerar la historia elimina aquello que de irrepetible e irreductible tienen los acontecimientos. Pretende hacer entrar en un molde las individualidades del pasado, queriendo verlas reflejadas en las propias del presente. Sin embargo, Nietzsche expresa su desconfianza a este respecto del siguiente modo:

Tan solo si la Tierra comenzase cada vez su obra teatral después del quinto acto, si fuese posible que la misma concatenación de motivos, el mismo deus ex machina, la misma catástrofe retornase a intervalos regulares; tan solo entonces el poderoso tendría derecho a desear la historia monumental en su absoluta veracidad icónica, es decir, cada factum con su singularidad y particularidad en todo detalle: no es probable que esto suceda hasta que los astrónomos se conviertan de nuevo en astrólogos[27].

Hasta tanto aquello no ocurra, a la historia monumental sólo le restará realizar generalizaciones, eliminar diferencias, “para, en detrimento de las causae, presentar el effectus como monumental, es decir, como ejemplar y digno de imitación, de suerte que, […], se la podría llamar una colección de ‘efectos en sí’”[28]. Las fechas conmemorativas de diversos tipos no hacen más que festejar estos “efectos en sí”. El peligro que corren es el de embellecer el pasado, distorsionarlo en su afán por volverlo un incentivo, un aliciente para la acción imitadora. El riesgo real es terminar siendo una “pura invención poética”[29].

Mas el anterior no es el único ni el mayor peligro, pues otra amenaza hace recaer esta consideración monumental sobre el pasado toda vez que “impere”, o, en otras palabras, toda vez que subordine las consideraciones anticuaria y crítica, pues “es el pasado mismo el que sufre daño: segmentos enteros del mismo son olvidados, despreciados, y se deslizan como un flujo ininterrumpido y gris en el que sólo facta individuales embellecidos emergen como solitarios islotes”[30].

Hasta aquí hemos relatado lo que ocurre con la historia monumental en manos de hombres de acción y poderosos, pero nada hemos dicho aún acerca de este modo de considerar la historia y sus peligros cuando está en manos de hombres débiles. Ellos atentan contra lo nuevo, no dejan que nada grande surja en el presente, pues todo lo que es digno de admiración se encuentra en el pasado. Así:

La historia monumental es el disfraz con el cual su odio a los grandes y poderosos de su tiempo se presenta como una colmada admiración por los grandes y poderosos de épocas pasadas; así enmascarado, el sentido de esta consideración de la historia se convierte en su opuesto. Sean o no conscientes de ello, actúan en todo caso como si su lema fuera: dejad a los muertos que entierren a los vivos[31].

La historia anticuaria, segundo modo de reflexionar sobre lo acontecido, es propia de quien preserva y venera los acontecimientos pasados: “Cultivando con cuidadoso esmero lo que subsiste desde tiempos antiguos, quiere preservar, para los que vendrán después, aquellas condiciones en las que él mismo ha vivido –y así sirve a la vida”[32]. Se siente poseído por el alma de lo ancestral.

En él, “lo pequeño, lo limitado, lo caduco y lo caído en desuso recibe su propia dignidad e inviolabilidad”[33]. Este sentido anticuario de veneración del pasado tiene su más alto valor cuando infunde un sentimiento simple y conmovedor de placer y satisfacción a la realidad modesta, ruda y hasta penosa en que vive un individuo o un pueblo.

Sin embargo, esta manera de pensar la historia también encierra sus peligros. En general, el campo visual del anticuario es por demás limitado, la mayor parte de los fenómenos escapan a su vista y a aquellos que retiene los ve demasiado cerca y de forma aislada: “No percibe la mayor parte de las cosas, y lo poco que ve lo ve demasiado cercano y aislado; no es capaz de medirlo y, por tanto, lo considera todo de igual importancia”[34].

El peligro que a partir de allí asoma es que todo lo que es abarcado en su campo de visión aparece ante sus ojos como igualmente digno de veneración y, en oposición a ello, lo nuevo o lo que se encuentra en fase de realización es rechazado:

Cuando se petrifica el sentido de un pueblo de tal modo, cuando la historia sirve a la vida pasada socavando la vida posterior y suprema, cuando el sentido histórico no conserva ya la vida, sino que la momifica, entonces muere el árbol de manera antinatural: pereciendo lentamente de la copa a las raíces, para, finalmente, atacar a la propia raíz. La historia anticuaria se petrifica justamente en el momento en que la frescura del presente ha dejado ya de animarla y entusiasmarla[35].

Lo anterior es lo que ocurre cuando la mirada del anticuario no está impulsada ni animada por la vida del presente. Lo que queda de su modo de considerar la historia es un ciego impulso coleccionista, una acumulación desmesurada de todo lo que alguna vez existió. Cuando ella subordina las demás perspectivas sobre la historia, la vida es sofocada y queda marchita. Pues, esta historia sólo sabe cómo conservar la vida y no cómo crearla.

De un lado, entonces, el peligro de la generalidad, la retención –tan sólo– de lo glorioso en la humanidad; de otro, el detenimiento indistinto en lo fragmentario, en la singularidad que también se traduce en la indiferenciación de las causas reales. Si a la primera de estas formas, la historia monumental, se la puede interpretar como una modalidad de la historia universal; a la segunda, es decir, a la historia anticuaria, podría equivalerle la manera historicista de considerar la historia. Ambas, no obstante, comparten un mismo principio: la creencia en la accesibilidad plena, transparente y aproblemática de lo histórico.

La historia crítica, tercer modo de considerar la historia, viene a contrarrestar los peligros de las anteriores formas para servir mejor a la vida. A fin de vivir, la historia crítica ha de poder romper y disolver una parte de su pasado; y esto lo logra:

trayendo ese pasado ante la justicia, sometiéndolo a un interrogatorio minucioso y, al fin, condenándolo; todo pasado merece condenación pues tal es la naturaleza de las cosas humanas: siempre la humana violencia y debilidad han jugado un papel importante. No es la justicia quien aquí juzga […] es solamente la vida[36].

No se puede vivir sin ser injusto, como tampoco es posible vivir si no se tiene la enorme fortaleza de olvidar esta verdad. No obstante, muchas veces esta misma vida que reclama el olvido exige su suspensión temporal. En el claro de esta suspensión es donde podemos percibir las inequidades de ciertas formas de organización social (castas, dinastías, etc.) que merecen perecer.

 Los tres modos antes reseñados sólo crecen con vigor en un suelo y clima propios, de lo contrario se transforman en hiedras y malezas devastadoras. Cada uno de ellos, en una suerte de justa medida, puede servir a la vida. Una combinación equilibrada de los tres impediría las subordinaciones, contrarrestaría los peligros a los que una mirada unilateral conduciría.

No es este equilibrio el que Nietzsche observa en su presente; por el contrario, en su presente lo que domina es el positivismo. Esta vertiente positivista subordina todas las posibles consideraciones sobre la historia, subordinando también a la vida. Hacia este dominio del saber Nietzsche dirige, a su turno, sus críticas.

Una mirada a su presente. Crítica al positivismo histórico

“La pretensión de hacer de la historia una ciencia” –afirma Nietzsche– se ha interpuesto como un magnífico e incandescente astro entre la vida y la historia. Hoy no solamente no reina la vida dominando el conocimiento acerca del pasado: todas las barreras han sido derribadas y todo lo que una vez fue irrumpe, como una oleada, sobre el hombre. Todas las perspectivas se han prolongado hacia atrás, hasta donde hubo un devenir, hasta lo infinito. En este sentido declara el filósofo maldito:

Ninguna generación hasta ahora ha percibido un espectáculo como éste que ofrece ahora la ciencia del devenir universal, por otro lado tan imposible de apresar con la mirada. En efecto, pero ello se nos ofrece además con la peligrosa osadía de su lema: fiat veritas pereat vita[37].

El hombre moderno sufre de una indigestión de historia, de una indigestión de conciencia histórica. Su interioridad no coincide con el mundo exterior. La cultura actual –dice Nietzsche– lejos de ser algo vivo, constituye un saber sobre la cultura[38]. Este saber sobre la historia aparece como el signo de lo “culto”. El hombre moderno se convirtió así en una suerte de enciclopedia ambulante, cuyo lomo dice –afirma Nietzsche: “manual de formación interior para bárbaros exteriores”[39]. Un pueblo, un individuo o una cultura, no debería estar desgarrado entre forma y contenido, entre la belleza y la barbarie, debería conformar una unidad vital. Uno de los peligros que este extrañamiento comporta es que al ser todo exterioridad, si el contenido de la interioridad desapareciese, ningún registro o marca daría cuenta de ello.

Esta escisión entre la interioridad o sensibilidad alemana y un exterior vuelto hostil, o, al menos, no coincidente con aquella, es un tema recurrente en la filosofía y la historia del pensamiento alemán. No habiendo sido ajena a Hegel, éste la resolvió en el principio de unidad que reconcilia los opuestos sintetizado en la doble afirmación “todo lo racional es real; todo lo real es racional”; ello no sólo porque es susceptible de explicación y dación de sentido en virtud de un fin (de la razón) o plan de la Providencia, sino también, porque la historia es “resultado” de un sujeto que, aún disconforme o negativo, encuentra su centro en su interior, pues es sustancia, materia y forma infinita. Siendo interioridad pura, el peligro de que una evanescencia del contenido no sea advertida se esfuma. No hay nada exterior a la razón que no sea, a su vez, expresión de su interioridad. Por el contrario, Nietzsche observa –como luego desde otra perspectiva también lo hará Lukács[40]– una escisión en la cultura alemana entre forma y contenido profundizada por el historicismo. Pues para él esta corriente es una de las que representan el exceso de saber sobre la vida que domina la vida fomentando y promoviendo aquella escisión. De este modo, asevera:

El que aspire a forjar y promover la cultura de un pueblo, que forje y promueva esta unidad superior y que colabore en la destrucción de la ‘culturalidad’ moderna, a favor de una verdadera cultura y que ose reflexionar cómo la salud de un pueblo, perturbada por el historicismo, puede ser restablecida y cómo puede redescubrir sus instintos y, con ello, su autenticidad[41].

Contra el historicismo, contra esta escisión entre “vida” y cultura, habría de dirigirse críticamente todo aquel interesado en una verdadera unidad, en una auténtica vida, en una concepción distinta de la historia.

Consecuencias del exceso de conocimiento histórico. Problemas de la ciencia positiva de la historia

La sobresaturación de la historia, como venimos señalando, tiene efectos perjudiciales sobre la vida. Cinco son los males –según enumera Nietzsche– que este exceso puede producir: en primer lugar, la oposición entre lo interno y lo externo, que conduce a un debilitamiento de la personalidad; en segundo lugar, hace que una época crea poseer las más grandes de las virtudes, esto es, la justicia; en tercer lugar, perturba los instintos del pueblo e impide que llegue a la madurez; cuarto, implanta la creencia –nociva– en la vejez de la humanidad, la convicción de ser fruto tardío y epígono; finalmente, conduce a una época a adoptar una actitud irónica respecto de sí cuyo camino es el cinismo, y de éste último a un practicismo calculador y egoísta que inmoviliza y obstruye las fuerzas vitales. Veamos más en detalle cada uno de estos males.

Primer aspecto dañino: debilitamiento de la personalidad

Así como los romanos ante la influencia y aluvión extranjeros pasaron a ser no– romanos, del mismo modo –señala Nietzsche– el hombre moderno ante quien presentan los maestros el festival de una exposición universal, se convirtió en mero espectador, en no-actor[42]: “El individuo se vuelve así vacilante e inseguro y ya no cree en sí: se hunde es su ensimismamiento, en su interior, que, en este caso, quiere decir en la acumulada aglomeración de cosas aprendidas que no tienen proyección efectiva al exterior, de erudición que no se convierte en vida”[43].

La historia no impulsa ya a los hombres a ser sinceros, todos se esconden bajo las máscaras de la ciencia, la poesía, la seriedad. En una época en la que, como nunca, se oye hablar de la “libre personalidad”, no es posible atisbar –dice Nietzsche– personalidad alguna y menos aún que éstas sean “libres”. Lo que se multiplican son los seres humanos uniformes, que ocultan sus rostros tras máscaras. Será precisamente de la constatación de este hecho, y de los desarrollos en torno a la categoría de sujeto en la Genealogía de la moral, que partirán Adorno y Horkheimer en Dialéctica del iluminismo para indagar el juego de oposiciones dialécticas que encierra el concepto de razón (la suposición, necesidad y realización del dominio inherente a la “realización” del concepto –Idea– de libertad).

El individuo se ha refugiado en su interior. “Esto nos lleva a preguntarnos si pueden darse causas sin efectos. ¿O sería necesario una generación de eunucos para guardar el gran harén histórico [gestchichtlich] universal? A estos les encaja la pura objetividad”[44]. Pareciera que la tarea de la ciencia de la historia se limitase a vigilar a aquella con el fin de que ninguna personalidad nueva, o acontecimiento brotase de lo acontecido y del acaecer.

En este contexto le toca en suerte a la filosofía restringirse a ser “docto monólogo del paseante solitario”, palabrería inofensiva o mezquina erudición. Las palabras nietzscheanas que en cierto modo resonarán en la prosa benjaminiana y también en la adorniana, declaran lo siguiente:

Hoy todo filosofar moderno está limitado de manera aparentemente erudita, policial y políticamente, por gobiernos, iglesias, academias, costumbres y por la propia cobardía de los hombres. Todo se reduce al suspiro: ‘ójala!’ o al conocimiento ‘érase una vez…’. Dentro de los límites de la formación histórica, la filosofía no posee ya ningún derecho en el caso de que pretenda aspirar a algo más que a un saber replegado hacia el interior y carente de cualquier efecto[45].

La tesis que Nietzsche propone para su consideración afirma: “Tan solo las fuertes personalidades pueden soportar la historia; los débiles son barridos completamente por ella. Esto se debe a que la historia confunde al sentimiento y a la sensibilidad cuando estos no son suficientemente robustos para medir el pasado con su rasero”[46]. Entonces, estos hombres débiles tratan a personajes de la historia como iguales, manipulan el material histórico como si se tratase de cuerpos “prestos para la disección”. Para estas débiles personalidades todo lo del pasado es equivalente, intercambiable[47] y, también, conmensurable con su presente (ellos se quieren y creen iguales a las personalidades del pasado que buscan retratar). Lo único que parece importarles es preservar la objetividad; objetividad preservada –paradójicamente dice Nietzsche– por quienes son incapaces de hacer la historia. Creyendo ser neutrales –prosigue– toman a la historia como un neutrum.

Sobre sus apreciaciones se hace oír el eco de la crítica, pero de una crítica imposibilitada de producir efectos, que sólo se tornará, a su vez, objeto de otra crítica y así sucesivamente. Lo llamativo es que se piensa esto como un éxito y no como un fracaso. La cultura histórica de nuestros críticos –sostiene Nietzsche– no permite que se produzca un efecto en el verdadero sentido de la palabra, es decir, un efecto sobre la vida y sobre la acción. “Sobre la más negra escritura aplican enseguida su papel secante, sobre el más encantador dibujo garabatean unas gruesas pinceladas que deben ser vistas como correcciones”[48]. La pluma crítica, no obstante, no se detiene, pues nadie puede ya controlarla, ella es quien guía a los escritores en lugar de ellos guiarla. “Precisamente en este desenfreno de efusividad crítica, en esta falta de dominio sobre ellos mismos, en eso que los romanos llamaban impotentia, se revela la debilidad de la personalidad moderna”[49]. Así, la fortaleza pretendida de esta personalidad trasmuta en debilidad de acción.

Segundo aspecto dañino del exceso de historia: se creen en posesión de la justicia en mayor medida que otras épocas…

Lo que es necesario preguntar aquí es si la creencia en la posesión de una supuesta “objetividad” los vuelve poseedores de la virtud de ser fuertes o “justos”. Esta creencia –dice Nietzsche– es la más nociva según Sócrates, más aún que la de creerse objeto de vicio, pues en este último caso habría un impulso a mejorar mientras que en el primero el impulso sólo puede tender a ser cada día menos justos.

Tener el impulso de la justicia y la fuerza para realizarla es digno de nuestra admiración. Pero la verdad y la justicia de las que Nietzsche habla no son las mismas que aquellas de las que habla el saber: “helada indiferencia de una majestad sobrehumanamente terrible que nos inspiraría temor”[50]. La verdad que propone Nietzsche se opone a la del saber del siguiente modo: si la del primero es querida como un “juez que ordena y castiga”, la segunda es reducida a un saber frío y estéril; si el primero quiere a la verdad “como sagrada legitimación para eliminar todas las barreras de la posesión egoísta; la verdad, en una palabra, como juicio universal” para el saber, para la ciencia, ella es mera posesión egoísta del individuo, “presa capturada y placer del cazador individual”[51].

Sólo cuando esto así ocurra, cuando se tenga a la verdad y a la justicia como algo distinto a una posesión podrá el hombre moderno vanagloriarse –y no ya irreflexivamente– de ser más justo que los hombres de otras épocas. Para que aquello así sea no es suficiente la voluntad, es también necesario el discernimiento: “a fin de que se pueda distinguir al fanático del juez y al afán ciego de ser juez de la capacidad consciente de poder juzgar”[52]. Pero ¿dónde podrá encontrarse un medio de implantar el discernimiento?

Suele confundirse a los ‘servidores de la verdad’ (que no poseen ni la voluntad ni la fuerza de juzgar y que se dedican a la tarea de buscar el conocimiento ‘puro y sin consecuencias’, sin resultados, o –según ellos mismos– “neutro”) con los hombres justos. Luego, ¿qué entienden los historiadores por “ser justos”? Para algunos, la justicia se reduce a revestir sus malas apreciaciones con un aire de objetividad. Para otros, consiste en la creencia de que su propia época tiene razón y por lo tanto ellos han de escribir conforme a esta época para ser justos con ellos y con ella. Los últimos –dice Nietzsche– son los más ingenuos:

Estos ingenuos historiadores denominan ‘objetividad’ justamente a medir las opiniones y acciones del pasado desde las opiniones comunes del momento presente: aquí ellos encuentran el canon de todas las verdades. Su trabajo es adaptar el pasado a la trivialidad del tiempo presente (zeitgemäss), mientras, por el contrario, llaman ‘subjetiva’ a cualquier historiografía que no tome como canónicas aquellas opiniones comunes y normales[53].

Lo llamativo de esta ‘objetividad’ –afirma el filósofo alemán– es la ilusión que encierra: la pretensión de un observador inmutable, capaz de captar el fenómeno con todos sus motivos y consecuencias sin ser afectado en lo más mínimo en y por su subjetividad. Los que así proceden no advierten que medir el pasado a partir del presente no es sino redundar en la proyección de las categorías y valores que, habiéndose impuesto o dominando en el presente, dominan o vuelven maleable el pasado[54]. Así, comparan –dice Nietzsche– la posición del “observador” con el momento de contemplación del fenómeno estético, con el perderse del artista en la cosa, no percatándose de que esta actitud corresponde justamente al instante más espontáneo y creativo, a una actividad de composición que dista de la “objetividad” de la plasmación o la copia.

De este modo, esta concepción de la objetividad es, para Nietzsche, mitológica:

es mera superstición creer que la imagen que las cosas muestran en un hombre inmerso en tal estado reproduciría fielmente la esencia empírica de las cosas. ¿O es que las cosas en ese momento por medio de su actividad intrínseca, por así decirlo, se copian, se reproducen y se retratan fotográficamente ellas mismas como sobre un passium puro?[55]

Precisamente, es sobre la pasividad de esta naturaleza sobre la que descansa aquella pretensión: aquel dominio sobre sí y sobre las cosas revestido de “objetividad” científica encuentra en su base la decisión “subjetiva” de un individuo que se cree capaz de erigirse en neutralidad pura. Así actúan, o mejor, así consiguen la “objetividad”, quienes, como Hegel, enlazan los acontecimientos aislados con una totalidad supuesta en virtud de un plan al que hacen pasar por inherente a las cosas mismas. “Así es como el hombre teje sus redes sobre el pasado y lo domina, así se manifiesta su instinto artístico –pero no su instinto de verdad y de justicia. La objetividad y el espíritu de justicia son dos cosas enteramente diferentes”[56].

Nietzsche argumenta en favor de una historia que, sin renunciar a la objetividad, no tuviera como única pretensión la verdad empírica sino la justicia[57] y retoma unas frases de Grillparzer que consideramos importante reproducir en extenso:

‘¿Qué es la historia sino la manera que tiene el espíritu humano de interpretar los acontecimientos que le son impenetrables, relacionar cosas que solo Dios sabe si tienen relación entre sí, sustituir lo incomprensible por algo comprensible, introducir sus nociones de finalidad exterior en un todo que no conoce, sin duda, más que una finalidad interior e, inversamente, suponer el azar donde actúan mil pequeñas causas? Todos los hombres tienen simultáneamente necesidades individuales, de suerte que millones de tendencias corren paralelas, en líneas curvas o derechas, las unas junto a las otras, se entrecruzan, se apoyan, se obstaculizan mutuamente, avanzan, retroceden, de suerte que unas toman, respecto a las otras, el carácter de cosa fortuita y resulta imposible demostrar, fuera de los efectos de los fenómenos naturales, la existencia de una necesidad de conjunto que englobe la totalidad de lo que acontece’[58].

La historia para Nietzsche consiste, luego, en la tarea de interpretar acontecimientos que no se dejan manipular dócilmente, que en cierto modo se nos presentan como impenetrables. De eso trata la historia y no ya de la suposición de una finalidad (necesidad) interior o de la actividad complementaria a ella, consistente en caracterizar como acaso o azar aquello que el pensamiento no atina a conceptualizar. No es la necesidad de conjunto que torna inteligible a la totalidad de lo que acontece la que importa a la consideración nietzscheana de la historia. La necesidad que Nietzsche quiere que salga a la luz, que se ilumine (y no que ilumine a la manera del “haz de luz” el resto de los acontecimientos a partir de una mirada retrospectiva), no se corresponde con aquella que la entiende en términos de formulación de generalidades que contienen las leyes del movimiento histórico. Tampoco consiste la labor de esta historia –nietzscheana– en bucear en las profundidades para encontrar la clave (llave mágica) que explique el devenir del mundo. Por el contrario, la tarea del tipo de historia que menta Nietzsche transcurre en y sobre la superficie de los fenómenos. Con palabras que podrían cómodamente estar destinadas a Hegel, Nietzsche declara: “Si el valor de un drama consistiera solamente en la idea básica y en su conclusión, este drama mismo no sería más que el largo, tortuoso y fatigante camino de lograr su objetivo”[59]. Lejos de este modo de concebir la historia, Nietzsche espera que ésta:

no reconozca su sentido en los pensamientos generales, algo así como su flor y su fruto, sino que precisamente su valor resida en parafrasear con ingenio un tema conocido, incluso habitual, una melodía cotidiana, en elevarlo y exaltarlo como símbolo universal, y así dejar entrever en el tema original, todo un mundo de profundo sentido, poder y belleza[60].

Glosando la cita, podríamos decir que la historia no debe ser pensada como el camino penoso y tortuoso que la propia idea se dio en su movimiento de realización y autoafirmación. Historia ésta que sólo valora su drama en el momento de su culminación, como resultado y fruto. A esta concepción, Nietzsche opone otra que toma en consideración lo conocido, lo corriente, lo cotidiano; una historia cuya tarea consiste en parafrasear fragmentos dispares de modo tal de elevarlos a rango universal, de mostrar que ellos contienen “un mundo entero de profundidad, poder y belleza”.

La tarea de interpretar el fragmento, lo cotidiano y corriente, a sabiendas de su impenetrabilidad, para hacer saltar lo monádico que anida en él, supone una alta capacidad creadora, un gran esfuerzo, “un sumergirse con amor en los datos empíricos, elaborar poéticamente el desarrollo de los datos dados –para ello se requiere ciertamente objetividad, pero como cualidad positiva”[61]. Estas afirmaciones se aproximan a lo que varios años después realizará Theodor Adorno en “Actualidad de la filosofía” en el sentido de volver la mirada a la “‘escoria del mundo de los fenómenos’” o bien a la benjaminina afirmación de la idea como mónada[62].

Por otro lado, suele tenerse por “objetividad” –prosigue Nietzsche– la falta de interés, el no estar concernido, la indiferencia intencionada. Una suerte de artificioso y superficial desligamiento respecto del objeto, en suma, una indiferencia que vanidosamente se transviste en objetividad.

La capacidad de ser justos no equivale para él a la voluntad de serlo; como tampoco puede la justicia igualarse con la obligación de volver justo lo que alguna vez existió, es decir, justificar lo existente sólo por el hecho de haber existido. Ninguna época puede arrogarse el derecho de erigirse en juez de aquellas que la antecedieron. La única cualidad a que pueden apelar es la de haber llegado más tarde al convite.

En el reconocimiento de la debilidad de la personalidad moderna, el autor asevera: “Solo desde la fuerza más poderosa del presente tenéis el derecho de interpretar el pasado, sólo a través del máximo esfuerzo de vuestras propiedades más nobles adivinaréis lo que es digno de saberse del pasado, lo que es digno de ser conservado y lo que es grande. ¡Lo semejante se descubre por medio de lo semejante! De lo contrario, no haréis otra cosa que descender el pasado a vuestro nivel”[63]. Dado que no somos personalidades fuertes, esta historia no puede ser la nuestra, ni podemos nosotros arrogarnos el derecho de ser justos con ella. Quienes osasen hacerlo sólo rebajarían el pasado hacia ellos, volviéndolo maleable y adecuado a su conformación presente:

Tan solo el hombre de experiencia, el hombre superior, puede escribir la historia […] La voz del pasado es siempre la voz de un oráculo. Tan solo si eres arquitecto del futuro y conocedor del presente la comprenderás. Hoy se explica la tan profunda y amplia influencia de Delfos especialmente porque los sacerdotes délficos eran exactos conocedores del pasado. Es tiempo de reconocer que solo el que construye el futuro tiene derecho a juzgar el pasado[64].

Pero vamos ahora al tercer perjuicio provocado por el exceso de historia sobre la vida.

Tercer mal: se quitan las raíces del futuro… 

El carácter destructor de la justicia, su potencia aniquiladora, obliga, a fin de evitar el debilitamiento de la acción o la parálisis de los hombres, a poseer una fuerza constructiva y creativa de igual magnitud. Y ello porque la verificación histórica, afirma Nietzsche, torna visibles las cosas falsas, violentas y absurdas que viven en ella y que contaminan la atmósfera próspera y protectora dentro de la cual puede permanecer aquello que quiere vivir. Esta envoltura es hostil y contraria a la ilusión de amor, único amparo para la creación del hombre: “Si se fuerza a alguien a no amar de modo incondicional, se le cortan las raíces de su fuerza: quedará disecado, es decir, ya no será sincero. Al producir tales efectos, la historia es la antítesis del arte”[65].

La filosofía hegeliana, sostiene Nietzsche, aún presente en algunas mentes, fomenta esta actitud al diferenciar la ‘idea del cristianismo’ de sus imperfectas y variadas ‘ideas fenomenales’, convenciéndose a sí misma de que el ‘impulso de la idea’ “no es otro que manifestarse en formas cada vez más puras hasta que consigue la forma en verdad más pura, transparente y apenas perceptible en el cerebro del actual theologus liberalis vulgaris[66]. Sin embargo, cuando los cristianismos ultrapurificados se expresan sobre los imperfectos e impuros del pasado, el lego tiene la sensación de que no se está hablando allí de cristianismo sino de cosas difusas, sin contornos precisos.

Quizá la enseñanza que deja el caso del cristianismo sea que “Lo que vive deja de vivir en cuanto empieza a diseccionarse; sufre los dolores de su enfermedad cuando empieza a convertirse en objeto de las prácticas de disección históricas”[67]. Este proceder puede observarse en todas las cosas sobre las cuales el conocimiento posa su vista: quedan disecadas, descompuestas y fatalmente enfermas. Se destruye aquel entorno amoroso y cálido en el que algo puede aflorar. Sin esa atmósfera, sin el aura, no se arriba a una verdadera madurez. Mas esta época, sugiere Nietzsche, no quiere la madurez, quiere la ciencia, el saber que comienza a dominar sobre lo que vive en detrimento de la vida.

Los modernos, dice, corremos detrás de la historia, recorremos galerías de arte, asistimos a conciertos, y advertimos que algo cambió; perdemos progresivamente ese sentido de extrañeza. El lema moderno podría sintetizarse del siguiente modo: “no sorprenderse ya excesivamente de nada y, finalmente, aceptar todo –a esto se viene llamando sentido histórico, cultura histórica”[68]. En la producción de un entorno familiar, en la capacidad administradora, subsunsora o no dislocadora que aglomera lo nuevo, lo viviente, reina una “melancólica indiferencia”[69] frente a lo transitorio y pasajero de las opiniones y de las cosas. En el estudiante de historia, esta apatía es aún más visible. Pues, “ha asimilado y hecho suyo el ‘método’ de trabajo personal, la técnica adecuada y el tono distinguido a la manera del maestro”[70]. Se ha convertido ya en “servidor de la verdad”.

Cuarto mal: creencia de estar en la vejez de la humanidad, de ser descendiente y epígono…

Nietzsche compara la cultura histórica con un encanecimiento innato producto de la creencia tenaz en la “vejez de la humanidad”. A esta edad senil, corresponde una actividad propia de viejos –asevera el autor de La gaya ciencia– consistente en mirar retrospectivamente el pasado para hallar consuelo mediante la apelación a la memoria; y esto no es otra cosa que cultura histórica. La pregunta que Nietzsche dirige no sólo a esta actividad sino fundamentalmente a la creencia en la “vejez de la humanidad” es la siguiente:

¿No se oculta más bien, en esta paralizante creencia en una humanidad ya hacia su ocaso, el malentendido de una concepción cristiano–teológica heredada del medioevo, el pensamiento en un fin próximo del mundo, en el cercano juicio final, esperado con angustia? ¿No es esta concepción, con maquillaje diferente, la exacerbada necesidad histórica de juzgar como si nuestra época, la última de las posibles, estuviera autorizada a convocar un juicio de todo el pasado que la creencia cristiana, no esperaba en modo alguno del hombre, sino del ‘hijo del hombre’?[71]

Este memento mori destinado tanto a la humanidad como a los individuos particulares representaba en la antigüedad una fuente de tormento e inquietud, como la cima del saber y de la conciencia moral. La antítesis moderna, el memento vivere, por el contrario, es tímido y poco sincero; es por ello que la humanidad aún está establecida en el memento mori, es decir, en la necesidad universal de historia. Pero se trata de un modo de relacionarse con la historia que vuelve pasivos a los hombres e inhibe toda iniciativa. “En este sentido, vivimos todavía en la Edad Media, la historia sigue siendo todavía una teología encubierta […] Lo que antes se daba a la Iglesia se da hoy, si bien con más parsimonia, a la ciencia”[72].

La creencia en la madurez o vejez de la humanidad, en otras palabras, la convicción de ser epígonos, ha sido alentada por un tipo de filosofía, la hegeliana, que con viva voz proclama:

nuestra estirpe ha llegado ahora a su apogeo, pues tan solo ahora ha llegado al conocimiento de sí misma y se ha revelado a sí misma –el resultado sería un espectáculo en el cual se reflejaría, como en una parábola, el enigmático significado para la cultura alemana de cierta filosofía bien famosa. Creo que no ha habido ninguna desviación o cambio peligrosos de la cultura alemana de este siglo que no hayan resultado más peligrosos todavía por la formidable influencia, hasta este momento todavía en avance, de esa filosofía, es decir, de la filosofía hegeliana. En realidad es un pensamiento entristecedor y paralizante el creerse el epígono de todos los tiempos; pero terrible y destructivo debe parecer cuando un día, en una audaz inversión, tal creencia deifica a este fruto tardío como el verdadero sentido y propósito de todo lo que anteriormente ha acontecido; cuando su sapiente miseria se identifica con la culminación de la historia universal. Tal concepción ha habituado a los alemanes a hablar del ‘proceso del mundo’ y a justificar su propia época como el resultado necesario de este proceso del mundo. Esta manera de considerar las cosas ha colocado a la historia en el puesto de las otras fuerzas espirituales, arte y religión, como única soberana en cuanto ella es ‘el concepto que se realiza a sí mismo’, ‘la dialéctica de los espíritus de los pueblos’ y ‘el juicio universal’[73].

Esta consideración de la historia también fue llamada, burlonamente dice Nietzsche, “la marcha de Dios sobre la tierra”, aunque éste fuera sólo una creación de la historia. Pero únicamente en el pensamiento hegeliano este Dios se tornó transparente y comprensible a sí mismo, ascendiendo desde sí –dialécticamente– hasta esta autorrevelación: “de modo tal que para Hegel, el punto máximo y final del proceso universal coincidía con su propia existencia berlinesa”[74]. A él se debe la admiración que las generaciones que lo sucedieron sienten por la historia, por su poder “que, en la práctica, se transforma a cada instante, en admiración desnuda por el éxito y conduce a la adoración divina a lo dado”[75] que sólo lleva a la exigencia de adaptarse, de amoldarse a los hechos.

El camino al que un razonamiento de este tipo conduce no es otro que el de la más pura inmovilización, pues si el éxito supone una necesidad racional, si la ‘Idea’ vencerá lógicamente de todos modos, no queda más que aguardar el advenimiento de aquel acontecimiento, “arrodillarnos y aceptar la escala de los ‘éxitos’”[76]. La veneración de lo dado, la adulación de lo existente en términos de lo glorioso, es una de las críticas dirigidas a un modo de concebir lo histórico profundamente marcado por el modo de lectura hegeliano de la historia, que insistirá a lo largo de esta tesis.

En Nietzsche, estos aduladores de la historia hablan siempre del ‘érase una vez’ y no de lo que debiera o no haber sido, es decir, de la moral. La historia se convierte luego en fuente de inmoralidad efectiva y el historiador se engaña al pretender hacer de ella –simultáneamente– un juez de aquella inmoralidad: “Así sois vosotros, abogados del diablo, porque hacéis del éxito, del factum, vuestro ídolo, pese a que el factum siempre es estúpido y, en todos los tiempos, se ha parecido más a un becerro que a un Dios”[77].

El hombre, sin embargo, es virtuoso cuando no nada a favor de la corriente, cuando enfrenta las fuerzas ciegas que lo arrastran, cuando se resiste a la tiranía de lo real y al sometimiento a las leyes y fluctuaciones históricas. Estas naturalezas, estos “luchadores contra la Historia” permanecen –afortunadamente– en la memoria histórica no por exaltar el “así es” sino, antes bien, por la apuesta de un “debe ser así”. Estos hombres no se consideran epígonos, no llevan a la tumba a una generación; ellos la fundan.

Quinto mal: conciencia irónica de sí…

La exaltación de la cultura histórica es acompañada por una suerte de conciencia irónica de sí misma, que expresa la intuición de que no hay verdadero motivo para tanta alegría, para tanto orgullo. Creerse epígono, concebirse como fruto maduro, supone también asumir la ausencia de herederos, de continuadores; simultáneamente, la asunción de esta condición implica la percepción de que el atesoramiento de tanta historia, la construcción de tanta memoria viviente, carece de sentido, pues ninguna vida posterior justificará a la presente. Su febril afán “historicista” es ironía, “sombrío presentimiento” de que la tarea de recordar es inútil, de que ninguna generación venidera le hará justicia.

Este tipo de conciencia irónica, esta modestia –sostiene Nietzsche– se puede continuar en la impudicia del nico que justifica todo lo acontecido echando mano a la fatalidad: “tuvo todo exactamente que ocurrir como justo es ahora y de ningún modo podría haber sido el hombre diferente a como ya es”[78]. Cuando la conciencia irónica no es lo suficientemente fuerte, se refugia en la serenidad de esta índole de cinismo, que inhibe toda posibilidad de rebelión. Ya no se trata de anémicos frutos tardíos faltos de herederos pues esta conciencia irónica mutó en la creencia de ser climax, núcleo de sentido de todo lo que alguna vez aconteció. Nada calza mejor a los oídos del cínico que la exclamación que afirma que son: “¡El sentido y solución de todos los enigmas del devenir expresados en el hombre moderno, el fruto más maduro del árbol de la ciencia!”[79]

Nunca una concepción de la historia fue tan lejos en el sentido de reconocer como pasado de sí misma la “mucosidad viviente” –afirma Nietzsche. Estos hombres cínicos se sienten en la cima de la historia y desde allí contemplan el camino que hizo de ellos fruto maduro y realización plena de un principio en la historia. Se erigen soberbios y exclaman con furor que ellos son la encarnación de la cima a la que –necesariamente– ha llegado la naturaleza, humana y no humana:

ahora la historia de la humanidad es tan solo la continuación de la historia de los animales y las plantas; en lo más profundo de los mares encuentra el universalista histórico sus propios rasgos bajo forma de légamo viviente; mirando como un milagro el formidable camino que el hombre ya ha recorrido hasta el presente, siente vértigo frente al milagro todavía más sorprendente del hombre moderno que puede abarcar con la mirada este camino. Se alza, alto y soberbio, sobre la pirámide del proceso del mundo y, al poner en lo más alto la clave de bóveda de su conocimiento, parece gritar a la naturaleza que está a la escucha en su entorno: ‘Hemos llegado a la cima, somos la cima, somos la naturaleza llegada a su perfección’[80].

Estos hombres no sólo no advierten que no son la realización de la naturaleza, sino que tampoco se percatan de que su saber destruye tanto a ésta como a su propia naturaleza.

Podríamos creer con Hegel que nos estamos acercando a aquel estado ideal en el que la especie humana realiza su historia de modo consciente, pero aún estamos más lejos del estado en que esa humanidad se aproxime a las nociones de “proceso universal” con plena conciencia –juzga Nietzsche[81].

Es preciso seguir adelante, no esperar sobre las rodillas o trepar las escaleras del éxito, es necesario luchar y conquistar ese estado ideal del que habla Hegel y para ello los alemanes hemos de desembarazarnos –dice Nietzsche– de la “seriedad del búho” mediante la alegría de la liberación.

Las construcciones del tipo “historia de la humanidad” o “proceso universal” habrán de caer, en algún momento, en desuso. Entonces será cuando:

se retornará a los individuos que forman una especie de puente sobre la turbulenta corriente del devenir. Los individuos no continúan un proceso sino que viven a la vez en su tiempo y fuera del tiempo, gracias a la historia que permite esta combinación […] La tarea de la historia es servir de mediadora entre ellos y así continuamente incitar a promover la creación de lo que es grande[82].

No es tanto el exceso de sentido histórico ante lo que Nietzsche se revela; es, antes bien, ese éxito traducido en términos de sentido lo que lo irrita. Pues lo glorioso o exitoso no coincide –y mucho menos necesariamente– con la realización de una autoconciencia de la libertad:

Para expresarme desde el punto de vista cristiano, diría que el diablo gobierna el mundo y es el señor del éxito y del progreso; en todos los poderes históricos, él es el verdadero poder y, en lo esencial, siempre será así –por muy ingrato que esto pueda sonar en los oídos de una época habituada a divinizar el éxito y el poder histórico. Esta época se ha ejercitado en dar nuevos nombres a las cosas y hasta en rebautizar al mismo diablo[83].

La veneración de lo dado, la divinización de lo existente, la “justificación” de lo caduco, en definitiva, el ingreso de lo sacrificado (de los “sacrificios” ocurridos en la historia) en el terreno de la inmortalización, es el movimiento propio de la concepción –hegeliana– que Nietzsche critica. Aquella que, como señala Gisela Catanzaro respecto de Hegel, hace que la causalidad asuma un papel simbólico “en el sentido, precisamente, de dotar con un sentido glorioso, un sentido que introduce en la plenitud e inmortalidad, a lo que parecería presentarse como fragmentario y yacente”[84]. De ahí, continúa la autora, que su concepción de la causalidad pueda volverse coincidente con la “justificación”. De allí también el corrimiento de los cadáveres de la escena, la ausencia de lugar para el extrañamiento o ajenidad respecto del pasado, la postulación, en último término, de su a–problematicidad.

Del problema del sentido al sentido como problema (segunda aparición)

Quizás una de las claves para pensar esta concepción de la historia que Nietzsche critica se encuentre en Genealogía de la moral. Hemos mencionado ya el concepto de transvaloración de los valores con el que se vinculaba la memoria y el olvido, por un lado, y la felicidad como distensión y la felicidad como actividad, por otro[85]; pero nada hemos dicho aún de la significación del ideal ascético. Él es producto de la voluntad de introducir en la conciencia de los hombres su autodesprecio, su miseria, al punto de lograr que se avergüencen de la propia felicidad. El ‘pathos de la distancia’ que era el punto de partida de la genealogía de la valoración moral (de lo bueno y lo malo) es también aquí el que mantiene la diferencia entre los “sanos” y los “enfermos”. De entre éstos últimos una porción ha asumido –afirma Nietzsche– el rol de direccionar el “resentimiento” con el fin de neutralizar la amenaza de anarquía o el estallido del rebaño. Con el objeto de volver inocuos a los enfermos, ellos –los sacerdotes ascetas– se sirven de los peores instintos de los que sufren “con la finalidad de lograr la autodisciplina, la autovigilancia, la autosuperación”[86]. No se atacan las “causas”, tan sólo se mitiga el sufrimiento por vía moral–psicológica, por el training, mediante la actividad maquinal (a la que llaman ‘la bendición del trabajo’), pero también mediante el desenfreno de los sentimientos que, al redundar en culpa, resultan provechosos para la intervención y justificación religiosa.

Mas la importancia de comprender el ideal ascético radica en que la pluralidad de sus sentidos evidencia una única cuestión: “la realidad fundamental de la voluntad humana: su horror vacui [horror al vacío]: esa voluntad necesita una meta –y prefiere querer la nada a no querer”[87]. El ideal ascético “cree que no existe en la tierra ningún poder que no tenga que recibir de él un sentido, un derecho a existir, un valor, como instrumento para su obra, como vía y como medio para su meta”[88]. Lo que viene a proporcionar el ideal ascético es una meta, en rigor, un sentido que colme el vacío, la falta en el hombre. Este vacío que no encontraba explicación y que el hombre no podía justificar, hacía de él un ser sufriente, “sufría” –dice Nietzsche– “del problema de su sentido”. Pero lo más interesante del planteo es que el problema no era el sufrimiento mismo sino “el que faltase la respuesta al grito de la pregunta: ‘¿para qué sufrir?’ […]. La falta de sentido del sufrimiento, y no este mismo, era la maldición que hasta ahora yacía extendida sobre la humanidad, – ¡y el ideal ascético ofreció a ésta un sentido!”[89]. De este modo el sufrimiento era interpretado y con él arribaría el horizonte de la culpa y la perspectiva de la salvación.

Ahora bien, el antagonista de este ideal ascético (en principio sacerdotal, pero no sólo sacerdotal) no es la filosofía ni tampoco la ciencia. Ambos constituyen –para Nietzsche– “su más espiritualizado engendro”: no son libres como se pretenden “pues creen todavía en la verdad[90]. No sólo eso, ambas comparten con el ideal ascético una serie de presupuestos: el desprecio por la vida, por la sensualidad, la corporalidad, la materialidad y lo más fundamental, una fe metafísica en “la inestimabilidad, incriticabilidad de la verdad”[91].

Finalmente, en el fragmento “¿Qué es alemán?”[92] contenido en La ciencia jovial, Nietzsche imputa a Hegel ser el retardador par excellence de la victoria del ateísmo; en otras palabras, le atribuye una cuota de la responsabilidad en la demora de la caída de la moral esclava (judeo-cristiana y de la continuidad de la fe metafísica contenida en el ideal ascético) por su apelación al sentido histórico, por su divinización de la existencia. El representante de este ateísmo es –para Nietzsche– Schopenhauer. Fue él quien hizo del valor de la existencia un problema. Con él –asevera Nietzsche– ha comenzado a ser cuestionada la actitud complaciente y complacida de:

Contemplar la naturaleza como si fuera una prueba de la bondad protectora de un Dios; interpretar la historia en honor de alguna razón divina, como un testimonio continuo de un orden moral universal y de una intencionalidad moral última; interpretar las propias vivencias, tal como han sido interpretadas durante mucho tiempo por los hombres piadosos, a saber, como si todo sometimiento, toda señal, todo en general, hubiese sido pensado y enviado por amor a la salvación del alma[93].

Esta historia cristiana ha de ser sustituida –afirma Nietzsche en De la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida– por otra mejor. La nueva historia tiene una triple tarea: en primer lugar, reconocer al origen como origen histórico; en segundo lugar, la historia ha de resolver por sí misma el problema de la historia; finalmente, el saber debe volver su crítica contra sí mismo. “Este triple debe constituye el imperativo del espíritu del ‘tiempo nuevo’, en el caso de que haya en él algo realmente nuevo, potente, prometedor de vida y original”[94].

Con distintos matices estas exigencias serán acogidas por los autores que a continuación nos proponemos abordar. En primer lugar, el reconocimiento de un origen no como algo impoluto, primero e idéntico a sí, sino como uno conflictivo, doloroso y en constante devenir será uno de los puntos desarrollados por Lukács, Benjamin, Adorno y Horkheimer. En segundo lugar, la obligación de pensar los problemas de la historia, pero también de la filosofía y la ciencia, en términos intrahistóricos, en otras palabras, de reflexionar en torno a las determinaciones sociales del conocimiento, será otro de los puntos centrales en los planteos sucesivos. La idea, en tercer lugar, de un pensamiento que ha de hacerse violencia a sí mismo, que ha de pensar en sus propios límites es, sin duda, uno de los aportes fundamentales de la “Escuela de Frankfurt”. Baste, por ahora, remitir a aquel párrafo de Dialéctica del iluminismo que dice: “Sólo el pensamiento que se hace violencia a sí mismo es lo suficientemente duro para traspasar los mitos”[95].

Finalmente, contra el supuesto de una identidad entre sujeto y objeto comprometida en la fe metafísica y en el postulado de la incriticabilidad de la verdad[96], contra la imputación de una acción a la intención de un sujeto, contra la asignación de un sentido teleológicamente orientado tendiente a la justificación del sufrimiento, contra la idea, en suma, de una libertad realizada allende el dominio efectivo, se erigirán las posiciones a las que a continuación daremos paso.


  1. Nietzsche, F., Sobre la utilidad y los prejuicios de la historia para la vida [Intempestivas II]. Trad. Germán Cano. Madrid, Biblioteca Nueva, 2003, p. 37.
  2. No desconocemos que esta “Intempestiva” forma parte de una serie de textos que llevan también por título aquella palabra. No obstante, la interpretación que aquí proponemos es la que está sugerida en el texto que al inicio de este Capítulo propusimos abordar en profundidad.
  3. Nietzsche, F., Sobre la utilidad y los prejuicios…Op. Cit., p. 41.
  4. Op. Cit., pp.41-42
  5. La felicidad también constituirá un fin, en el sentido de “interrupción”, de poner fin al curso de las cosas, al sufrimiento, en el concepto de historia de Walter Benjamin, pero además, la idea de felicidad será la idea sobre la cual habría de erigirse la historia. Desarrollaremos estas cuestiones en el Capítulo IV.
  6. Nietzsche, F., Sobre la utilidad y los prejuicios…Op. Cit., p. 42.
  7. Nietzsche, F., Genealogía de la moral, México, Alianza, 1972, p. 41.
  8. Op. Cit., p. 51.
  9. Op. Cit., p. 52.
  10. Sobre la autoconservación y el modo en que ésta es reinterpretada por Adorno y Horkheimer nos explayaremos en el Capítulo V.
  11. Podríamos pensar al ideal ascético como la práctica y doctrina de la moral de los esclavos que, surgida en el seno de la casta sacerdotal, no es, no obstante, exclusiva de ella. Ahondaremos sobre este punto hacia el final del presente capítulo.
  12. Nietzsche, F., Genealogía de la moral, Op. Cit., p. 66. A este fin sirvieron todos los “instrumentos de cultura”: a sacar del animal rapaz uno manso y civilizado, un animal doméstico. Y esta tarea incluyó la violencia y el dominio para la construcción de sí, sobre -al menos- tres dimensiones: dominio de las circunstancias, dominio de la naturaleza, dominio de todas las criaturas. Es al final del proceso de uniformización y calculabilidad de los hombres que encontramos al individuo soberano. Ver: Nietzsche, F.: “Tratado segundo: ‘culpa’, ‘mala conciencia’ y similares” en Genealogía de la moral, México, Alianza, 1972, pp. 65-110.
  13. También quien prologa el libro que comentamos de Nietzsche hace esta asociación: “Puede decirse que, de modo parecido a Funes el memorioso, ese personaje incapacitado para olvidar del cuento de Borges, el hombre historicista ‘viaja’ por el pasado como un turista ocioso e insensible ante un museo de hechos espirituales, atiborrándose caóticamente de una información continuamente banalizada que, al mismo tiempo que anestesia interiormente su sentido histórico, extingue su subjetividad y creatividad” Cano, G.: “Nietzsche y la poderosa fuerza del presente. Una introducción a ‘Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida’ en Nietzsche, F.: Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida. [Intempestiva II], op.cit., p. 20. Habría que agregar aquí que Funes y Hegel se diferencian desde el momento en que el segundo introduce el orden en la maraña de acontecimientos dándole al caos aparente una orientación, un orden, en rigor, un sentido teleológico.
  14. Nietzsche, F.: Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida. [Intempestiva II], Op. Cit., pp. 41-42.
  15. Op. Cit., p. 43.
  16. Íbidem.
  17. Op. Cit., p. 45.
  18. Op. Cit., p. 48.
  19. A este respecto Hegel afirma en sus Lecciones: “Se puede también tomar la felicidad como punto de vista en la consideración de la historia; pero la historia no es el terreno para la felicidad. Las épocas de la felicidad son en ella hojas vacías”. Hegel, G. W. F.: “Introducción general” en Lecciones de filosofía de la historia universal, op. Cit., p. 88.
  20. Nietzsche, F., Sobre la utilidad y los prejuicios de la historia para la vida [Intempestivas II], Op. Cit., p. 48.
  21. Op. Cit., p. 49.
  22. Op. Cit., p. 50.
  23. Íbidem.
  24. Op. Cit., p. 51.
  25. Optamos por la traducción de www.nietzscheana.com.ar, p. 7. La versión de Germán Cano dice lo siguiente: “los grandes momentos en la lucha de los individuos formen una cadena, que en ellos se una la cadena de montañas de la humanidad a través de milenios, que lo más alto de un momento histórico hace mucho tiempo acontecido siga siendo para mí aún lo más vivo, claro y grande: este no es sino un pensamiento fundamental en la creencia en la humanidad, esa humanidad que tiene su correspondencia en la exigencia de una historia monumental”. Nietzsche, F.: Sobre la utilidad y el prejuicio…Op. Cit., pp. 53-54.
  26. En la traducción de www.nietzscheana.com.ar leemos lo siguiente: “La apatía rutinaria, lo que es mezquino y bajo, que llena todo rincón del mundo, que se condensa en torno a todo lo grande como pesada atmósfera terrestre, se interpone en la ruta, con impedimentos y engaños, para obstaculizar, desviar y asfixiar el camino que lo grande tiene que recorrer para llegar a la inmortalidad” Nietzsche, F.: Sobre la utilidad y los prejuicios de la historia para la vida en www.nietzscheana.com.ar, p. 8.
  27. Optamos en esta oportunidad por la traducción de “nietzscheana” en función de su claridad. Nietzsche, F.: www.nietzscheana.com.ar, p. 9.
  28. Una vez más preferimos la traducción ofrecida por “nietszcheana”.
  29. En términos benjaminianos esto podría equivaler a un grandioso relato épico. Sobre la crítica al relato histórico como épica nos explayaremos en los apartados del capítulo correspondiente.
  30. Nietzsche, F.: www.nietzscheana.com.ar, pp. 9-10. Las connotaciones que asume lo “ininterrumpido” y en rigor, el motivo de la “interrupción” será profundizado y desarrollado por Benjamin.
  31. Nietzsche, F.: www.nietzscheana.com.ar, p. 10.
  32. Nietzsche, F.: www.nietzscheana.com.ar, p. 11.
  33. Nietzsche, F., Sobre la utilidad y los prejuicios de la historia para la vida [Intempestivas II]. Op. Cit., p. 60.
  34. Op. Cit., p. 63.
  35. Op. Cit., pp. 63-64.
  36. El fragmento extractado corresponde a “nietzscheana”. La traducción de Germán Cano dice: “Esto lo consigue llevando el pasado a juicio, instruyendo su caso de manera dolorosa, para, finalmente, condenarlo, ya que todo pasado es digno de ser condenado, pues así acontece en las cosas del hombre, siempre envueltas en las fuerzas y debilidades humanas. Pero no es aquí la justicia la que aquí lleva las cosas humanas a juicio; y aún menos la clemencia la que pronuncia el veredicto”. Nietzsche, F.: Sobre la utilidad el perjuicio de la historia para la vida. Op. Cit., p. 65. Por otro lado, es interesante destacar que la relación entre la narración (la historia) y la justicia es postulada también por Walter Benjamin no sólo en El narrador sino también en Sobre el concepto de historia. Acerca del modo en que ambas se vinculan intentaremos dar cuenta en el penúltimo capítulo.
  37. La frase significa: “Que triunfe la verdad aunque perezca la vida”. Nietzsche, F.: Sobre la utilidad y el prejuicio… op. Cit., p. 68.
  38. Recordemos lo que ya anunciamos con Hegel, aquello de que la historia significa tanto histroriam rerum gestarum como la res gestas misma, es decir, tanto la narración histórica como los hechos y acontecimientos. Ver: Capítulo I.
  39. Nietzsche, F.: Sobre la utilidad y el prejuicio… op. Cit., p. 70.
  40. No desconocemos los antecedentes de esta problemática (el “desencantamiento del mundo” weberiano o la “tragedia de la cultura” simmeliana) no obstante, en función de los intereses de la presente tesis nos centraremos, en el capítulo siguiente, en las observaciones del así llamado “joven Lukács”.
  41. Nietzsche, F.: www.nietzscheana.com.ar , p. 16.
  42. Esta observación sobre la actitud contemplativa del hombre en la sociedad moderna será uno de los tópicos de la caracterización del individuo moderno. Y, en cuanto tal, será retomada y profundizada por Simmel -el maestro- y por Lukács -su joven alumno. De las reflexiones de este último nos ocuparemos en el capítulo siguiente.
  43. Nietzsche, F.: www.nietzscheana.com.ar, p. 18. Si bien Lukács condenará a Nietzsche en El asalto a la razón a formar parte de los eslabones de una larga cadena de irracionalistas cuyo punto final lo constituye el fascismo, son innegables ciertas semejanzas al momento de leer algunos fenómenos sociales. La vuelta hacia la interioridad o la incapacidad de la objetivación o exteriorización de “la vida en formas” -dicho simmelianamente- es comparable a la observación que realiza Lukács sobre el proceso de “intelectualización” de la cultura, o el reproche a quienes buscan refugiarse en la interioridad ante la hostilidad del mundo exterior. Sobre estas cuestiones volveremos en nuestro Capítulo III.
  44. Nietzsche, F.: www.nietzscheana.com.ar, p. 20.
  45. Nietzsche, F., Sobre la utilidad y los prejuicios de la historia para la vida [Intempestivas II], Op. Cit., pp. 79-80.Esta sentencia nietzscheana será actualizada por Adorno en su conferencia de 1931 titulada “Actualidad de la filosofía” cuando se interrogue acerca de las posibilidades del accionar de la filosofía en un mundo que ya no soporta las pretensiones de totalidad de la filosofía idealista, en una realidad que derrota toda pretensión de razón. Volveremos sobre esto en nuestros dos últimos capítulos.
  46. Nietzsche, F.: www.nietzscheana.com.ar,p. 20.
  47. Para Nietzsche “se trata de una generación de eunucos y, para el eunuco, una mujer es lo mismo que otra y solamente mujer, la mujer en sí, lo eternamente inaccesible -poco importa entonces lo que hagáis mientras la historia misma quede preservada en su bella objetividad, es decir, guardada por aquellos que son incapaces de hacer historia” Nietzsche, F.: www.nietzscheana.com.ar,p. 20.
  48. Nietzsche, F., Sobre la utilidad y los prejuicios de la historia para la vida [Intempestivas II], Op. Cit., p. 83.
  49. Op. Cit., p. 83.
  50. Nietzsche, F.: www.nietzscheana.com.ar, p. 22.
  51. Nietzsche, F.: www.nietzscheana.com.ar, p. 22. La verdad como posesión, es decir, como cosa a ser poseída, es uno de los puntos sobre los cuales vuelve críticamente Walter Benjamin en su “Introducción” a El origen del drama barroco alemán. Sobre este punto intentaremos profundizar en el Capítulo IV.
  52. Nietzsche, F.: www.nietzscheana.com.ar, p. 23.
  53. Nietzsche, F., Sobre la utilidad y los prejuicios de la historia para la vida [Intempestivas II], Op. Cit., p. 88. Las cursivas son nuestras.
  54. Esta proyección subjetiva que fuera cuestionada por Hegel, es la misma que luego será objetada -aún en el mismo Hegel a pesar de sus esfuerzos- por la “Escuela de Frankfurt”.
  55. Nietzsche, F., Sobre la utilidad y los prejuicios de la historia para la vida [Intempestivas II], Op. Cit., p. 89. En la traducción de nietzscheana dice: “¿[…] sobre una naturaleza puramente pasiva?”. Nietzsche, F.: www.nietzscheana.com.ar, p. 24.
  56. Nietzsche, F.: www.nietzscheana.com.ar, p. 24.
  57. El motivo de la justicia será abordado en Benjamin a partir de su relación con la narración. Reflexionaremos luego en torno a esta cuestión.
  58. Nuevamente optamos por la versión de “nietzscheana” pues consideramos más ajustada la traducción de “interpretar los acontecimientos” a la de “se mide con los acontecimientos” de Germán Cano. El primer resaltado es nuestra. Nietzsche, F.: www.nietzscheana.com, pp. 25-26.
  59. Nietzsche, F.: www.nietzscheana.com.ar, p. 25.
  60. Nietzsche, F., Sobre la utilidad y los prejuicios de la historia para la vida [Intempestivas II], Op. Cit., p. 92. Las cursivas son nuestras.
  61. Nietzsche, F.: www.nietzscheana.com.ar, p. 25.
  62. En cuanto a la primera frase mencionada, es decir, la perteneciente a la conferencia “Actualidad de la filosofía”, ella es tomada por Adorno de Freud con el objeto de cuestionar las pretensiones de totalidad de las filosofías idealistas (basadas en el principio de la identidad entre realidad y concepto, entre sujeto y objeto). Estas nociones, así como la posible aproximación entre ellas y la concepción de la verdad como monáda, serán abordadas en el capítulo destinado a Walter Benjamin y Theodor Adorno. Adorno, T. W.: “Actualidad de la filosofía” en Actualidad de la filosofía, Barcelona, Paidós, 1991, p. 91.
  63. Nietzsche, F., Sobre la utilidad y los prejuicios de la historia para la vida [Intempestivas II], Op. Cit., pp. 93-94.
  64. Nietzsche, F.: www.nietzscheana.com.ar, pp. 26-27. Las palabras de Nietzsche resuenan como ecos en la prosa de Mariátegui, a quien más de una vez se lo asoció -en función de ciertas afinidades- al denominado marxismo occidental. El ensayista peruano, en su artículo titulado “Heterodoxia de la tradición”, señala que: “La facultad de pensar la historia y la facultad de hacerla o crearla se identifican. El revolucionario tiene del pasado una imagen un poco subjetiva acaso, pero animada y viviente, mientras que el pasadista es incapaz de representárselo en su inquietud y su fluencia. Quien no puede imaginar el futuro tampoco puede, por lo general, imaginar el pasado”. Sería interesante pensar la relación y afinidades entre esta concepción del pasado como movimiento, como no coincidencia plena consigo mismo, en suma, como algo no idéntico, y el tratamiento que Benjamin da a esta noción. Mariátegui, J C.: Peruanicemos el Perú. Buenos Aires, El Andariego, 2007, p. 147. Las cursivas son nuestras. De estas afinidades intentamos dar cuenta en nuestro artículo titulado: “Modos de leer la historia: José Carlos Mariátegui a la luz de Walter Benjamin” en Cuesta, M. [et. al]: Vigencia de J. C. Mariátegui. Ensayos sobre su pensamiento. Buenos Aires, Dialectik, 2009, pp. 81-99.
  65. Nietzsche, F.: www.nietzscheana.com.ar, p. 27.
  66. Nietzsche, F., Sobre la utilidad y los prejuicios de la historia para la vida [Intempestivas II], Op. Cit., p. 98.
  67. Íbidem.
  68. Nietzsche, F.: www.nietzscheana.com.ar, p. 29.
  69. Esta “melancólica indiferencia” recuerda aquella “elegante indiferencia” por lo particular que Hegel reprochara a ciertos modos de considerar la historia y que luego se volviera en su contra.
  70. Nietzsche, F.: www.nietzscheana.com.ar, pp. 29-30.
  71. Nietzsche, F.: www.nietzscheana.com.ar, p. 33. Sobre la continuidad de la fe metafísica (del ideal ascético) en la filosofía y la ciencia volveremos en el último apartado del presente capítulo.
  72. Nietzsche, F.: www.nietzscheana.com.ar, p. 32.
  73. Nietzsche, F.: www.nietzscheana.com.ar, p. 34.
  74. Nietzsche, F., Sobre la utilidad y los prejuicios de la historia para la vida [Intempestivas II], Op. Cit., p. 111.
  75. Íbidem.
  76. Íbidem.
  77. Op. Cit., p. 113.
  78. Op. Cit., p. 115.
  79. Nietzsche, F.: www.nietzscheana.com.ar, pp. 35-36.
  80. Nietzsche, F.: www.nietzscheana.com.ar, p. 36.
  81. En rigor, Nietzsche realiza la crítica del libro de K. Von Hartmann titulado Philosophie des Unbewussten (1886). Nietzsche, F.: Sobre la utilidad y el perjuicio… op. Cit., p. 117.
  82. Nietzsche, F.: www.nietzscheana.com.ar, pp. 38-39.
  83. Nietzsche, F.: www.nietzscheana.com.ar, p. 40.
  84. Catanzaro, G.: La nación entre naturaleza e historia. Interrogación sobre los modos de la crítica, Bs. As., 2007, en vías de publicación.
  85. A estas diferencias nos referimos en el apartado del presente capítulo titulado “Diferencia entre ‘lo humano’ y lo animal: la historia, el olvido”.
  86. Nietzsche, F., Genealogía de la moral, Op. Cit., p. 149.
  87. Op. Cit., p. 114.
  88. Op. Cit., p. 170.
  89. Op. Cit., p. 185.
  90. Op. Cit., p. 173.
  91. Op. Cit., p. 176. Esta fe metafísica consiste en la creencia de un valor en sí de la verdad y lo que se requiere –asevera Nietzsche– es que precisamente este postulado sea puesto en entredicho, en otras palabras, hacer de la verdad no un postulado ni una fe sino un problema: “La voluntad de verdad necesita una crítica”. Ver: Nietzsche, F.: Genealogía de la moral. Trad. Sánchez Pascual, España, Alianza, 1972, pp. 113-186.
  92. La pregunta que Nietzsche formula es una reiteración de la que años atrás hiciera Wagner y que después de varios años replicará Adorno. Ver: Adorno, T.: “Sobre la pregunta ‘¿Qué es alemán?’” en Consignas. Trad. Ramón Bilbao. Buenos Aires, Amorrortu, 2003.
  93. Nietzsche, F., La ciencia jovial. España, Biblioteca Nueva, 2001, pp. 361-362.
  94. Nietzsche, F.: www.nietzscheana.com.ar, p. 33.
  95. Adorno, T. W. y Horkheimer, M.: Dialéctica del Iluminismo. Trad. H. A. Murena. Madrid, Editora Nacional, 2002, p. 60.
  96. Todas las afirmaciones contenidas en el texto de Horkheimer ya citado “Hegel y el problema de la metafísica” producen la crítica al pensamiento metafísico de la identidad (sujeto-objeto; pensamiento-ser; espíritu cognoscente-realidad, etc.). Reproducimos aquí sólo un extracto: “El significado que el sistema hegeliano posee en relación con la situación filosófica actual se condensa sobre todo en la brutal claridad con que la metafísica, dentro de este sistema, es encadenada al mito idealista de la unidad entre pensar y ser”. Horkheimer, M.: “Hegel y el problema de la metafísica”. Op. Cit., p. 125.


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