Otras publicaciones:

9789871867257-frontcover1

frontcover

Otras publicaciones:

Book cover

9789871354894_frontcover

1 Introducción[1]

En el escenario contemporáneo, el fracaso del humanismo y el proclamado fin de los metarrelatos hace que se cuestione severamente la posibilidad de que la historia –su conocimiento– pueda ser mentada en términos de un “proyecto filosófico” que tenga pretensiones de universalidad. La idea misma de una ‘filosofía de la historia’, tal como fuera elaborada por Hegel, se vuelve –para muchos– si no anacrónica, ciertamente sospechosa, pues las críticas a las categorías que ella involucraba: tiempo, sujeto y totalidad, aunque no del todo novedosas[2], adquieren en la actualidad un protagonismo que domina los ejes del debate.

Una de las formas en que han quedado absorbidos los cuestionamientos de dichas nociones es la polémica modernidad-posmodernidad. Bajo este dominio se extiende un arco de oposiciones antinómicas tendientes, generalmente, a disolver las opacidades propias de la sedimentación histórica de las que ellas son recipientes. De este modo, a la concepción moderna de sujeto, caracterizado como pleno, idéntico a sí mismo, racional, se opone la de una subjetividad erigida en un juego de diferencias, y por tanto, fragmentada, incompleta, etc.. Lo propio sucede con la categoría de tiempo; el así llamado tiempo de la modernidad, reduciría la temporalidad histórica a un “transcurso homogéneo”, en tanto “la posmodernidad expresaría un modo nuevo de experimentar la misma como fragmentaria y cambiante”[3]. En tercer lugar, en lo que respecta a la noción de totalidad, los posicionamientos se extreman. Así, la totalidad concebida bajo la figura de organismo (tributaria de las ciencias naturales) de la que podría predicarse armonía, evolución y continuidad, es leída por ciertos discursos de la posmodernidad como una categorización casi totalitaria del pensamiento que sería preciso rechazar. Este rechazo podría traducirse en términos epistemológicos con las siguientes denominaciones: “deconstrucción, descentramiento, desaparición, diseminación, demitificación, discontinuidad, diferencia, dispersión, etc.”[4].

No obstante, muchos autores señalan la paradoja que encierran planteos de este tipo y subrayan la existencia de una “ideología posmoderna” que, al decir de Pablo Oyarzún, puede resultar “muy elocuente en su diatriba contra la totalidad […], mientras al mismo tiempo el escenario en que su elocuencia hace eco sería el de la totalización”[5]. En una dirección semejante se inscriben –entre otros– los trabajos de Elías Palti, Eduardo Grüner y Fredric Jameson, quienes, sin renunciar a estas categorías, intentan reconstruir las tensiones que traccionan a las nociones de tiempo, sujeto y totalidad, de modo tal que la demarcación modernidad-posmodernidad, y con ella sus implicancias teóricas y epistemológicas, pierden su autoevidencia.

En tal sentido, Fredric Jameson sugiere, por ejemplo, que si “hasta hace muy poco” existía un acuerdo tácito acerca de aquellos rasgos de la modernidad que no eran deseables (su ascetismo, su logocentrismo, su autoritarismo, etc), en la actualidad presenciamos el “retorno y restablecimiento de toda clase de cosas del pasado”. Así, si uno de los logros más significativos de la posmodernidad había sido desacreditar a la ‘filosofía’ en su versión disciplinaria tradicional y promover la emergencia de nuevos tipos de pensamiento y de escritura conceptual, hoy “comenzamos a ser testigos del retorno de la filosofía tradicional en todo el mundo, empezando por sus más venerables subcampos, como la ética”[6]; aunque también reaparecen, una “filosofía política”, una “economía política”, una “estética”, una historia de las ideas, etc..

Nada de esto, seguramente, era lo que tenía en mente J. F. Lyotard –uno de los representantes del discurso del fin de la modernidad– cuando repudiaba, junto con los grandes relatos –y con el mismo ahínco–, a aquellas narrativas más minúsculas de las formas de historiografía: filosóficas, literarias y otras. Ahora bien, para Jameson, de lo que esas re-emergencias darían cuenta, no es tanto de la dificultad de denunciar los grandes relatos históricos, como de la imposibilidad de prescindir de ellos: “el rechazo y el repudio del relato convocan una especie de retorno narrativo de lo reprimido y tienden a pesar de sí mismos a justificar su posición antinarrativa por conducto de otro relato que el argumento tiene mucho interés en ocultar decentemente”[7].

Pero quizás lo más significativo para nuestra investigación sea lo que el autor remarca en una nota al pie: “el ahistoricismo o antihistoricismo de los nuevos críticos enmascara un relato histórico o ‘filosofía de la historia’ operativa e ideológica más profunda”[8]. Lejos de ubicarse “por fuera” o “más allá” de aquella filosofía de la historia que pretendían haber dejado atrás, ciertas corrientes del pensamiento post replicarían, de modo subrepticio –y degradado–, los supuestos presentes en una ‘filosofía de la historia’ tradicional, revelándose incapaces de producir tanto su crítica ideológica cuento una novedosa intelección de lo histórico[9].

Pues bien, es en este escenario y a partir de estas coordenadas donde se configura nuestro interés en volver a interrogar la versión “clásica” de la ‘Filosofía de la historia universal’ (Hegel), así como también las críticas que a ella dirigieron Friedrich Nietzsche y diversos autores del “marxismo occidental”, específicamente: György Lukács, Walter Benjamin y Theodor Adorno; re-lectura que, intuimos, podría echar alguna luz sobre los supuestos de aquella filosofía “no declarada” pero vigente –de acuerdo a los planteos que hemos esbozado– en ciertas teorizaciones post. Pero, antes que nada, cabe decir algo sobre lo mentado bajo esta denominación.

En una serie de artículos elaborados a propósito del modo en que se relacionan ciertos discursos del presente con la historia, Pablo Oyarzún señala que a lo post lo identifica un cierto tono. A este tono lo caracteriza –siguiendo al autor– no tanto el desplazamiento en su discurso del elemento crítico (del que el materialismo histórico fuera portador), como su incorporación y control desde el interior de la propia teoría. En otras palabras, estos discursos no se tienen a sí mismos, ni se presentan como anticríticos o acríticos, antes bien, ellos integran elementos reconocidos como críticos, pero lo hacen controlándolos desde su interior, esto es, neutralizándolos y “administrándolos”.

Paralelamente afirma el autor, el anuncio de ciertos discursos post sobre el “‘fin de la historia’ no significa obviamente que ya nada más pueda suceder. Significa que todo lo que pueda suceder aún podrá ser administrado y todavía más (éste sería el postulado administrativo por excelencia) que de antemano es administrable”[10]. De ahí que esta impostura en la voz, este tono, no sea hoy apocalíptico y que su figura preponderante no sea Dios. Sin embargo, en sus supuestos, lo que se ofrece bajo el motivo de la administración es un doble inmanente de la Providencia: la “providencia” es la característica que define al conocimiento inherente a lo ordenado y ordenable según un plan racional, a lo susceptible de ser dominado, subsumido, manipulado racionalmente[11].

En este marco nos preguntamos ¿no es también la Providencia, su plan, el que se encuentra a la base de la filosofía de la historia de Hegel? ¿No existe asimismo en su planteo este afán “administrador” que no tolera que nada quede afuera, que todo lo incorpora y domina “desde el interior”? Su planteo, ¿no se origina, también, en una voluntad crítica, en una pretensión “superadora” de las posiciones que le antecedieron o eran contemporáneas a él? Si estas sospechas fueran acertadas, lo “nuevo” de lo “post” no sería, en rigor, tan novedoso, pues estando en acto en Hegel sería cuestionado por Friedrich Nietzsche y por los pensadores del “marxismo occidental” que en la presente tesis nos proponemos abordar. La revisión de estas posiciones podría abonar, consecuentemente, el debate sobre los supuestos implícitos, y afanosamente ocultos, en los discursos post, y contribuir a la inteligibilidad de sus limitaciones al momento de reflexionar en torno a la relación del presente con lo sido.

Luego, la intención que anima la presente tarea se sostiene sobre la hipótesis de que existen en los abordajes de estos autores, categorías teóricas capaces de señalar los límites de ciertas explicaciones contemporáneas que juzgamos insuficientes a la hora de interpretar e intervenir en la realidad[12]. Sostenemos, a su vez, que los análisis de estos eminentes pensadores proporcionan respuestas críticas no reduccionistas ni arcaizantes a las posiciones esencialistas, substancialistas o totalizantes tan temidas y evitadas por algunos planteos contemporáneos.

Asumimos la hipótesis que afirma que las categorías de tiempo, sujeto y totalidad, tal como fueron reelaboradas por estos pensadores siguen siendo teóricamente productivas y pertinentes para leer críticamente la realidad, pues el horizonte en el cual aquellas surgieron –industria cultural, tecnificación de la sociedad, universalización del capital, entre otros– presenta en la actualidad rasgos homologables.

Habiendo expuesto lo anterior, podemos, ahora, introducir algunos de los elementos que configuran la problemática. Así, en lo que respecta, específicamente, al problema de la historia, el intento de pensarla se ha presentado como una reflexión en términos de fin entendido, en algunas ocasiones como telos, y en otras, como culminación.

Este último modo de entender el fin –que no significa necesariamente conocerlo en el sentido de tener de él una experiencia en el presente– es el denominado conocimiento apocalíptico. Éste considera que el fin no está presente inmediatamente en la historia. Dicho de otro modo, el fin no está ofrecido en los distintos momentos presentes de la historia o en alguno de ellos en particular, sino que es concebido como trascendente a la historia misma, y es también aquello que la suprime. El conocimiento del fin, así concebido, es apocalíptico en la medida en que si bien preanuncia un final, un corte, nada podemos saber de sus cualidades, ni de la fecha de su advenimiento. El fin se elabora aquí como término.

Contra este modo de pensar la historia se erige el pensamiento kantiano, que Hegel profundizará con posterioridad. En el sistema de Kant, siendo él consciente de los límites de la razón y de lo que por ella puede ser aprehendido:

el concepto de historia queda, como concepto, circunscrito dentro de los límites de una razón sabedora de sus límites, esto es, de una razón que desconoce el propósito inscripto en su origen, pero que puede ser consciente de la tarea inscripta en su estructura[13].

El fin no sería para Kant, como sí lo fuera para un conocimiento apocalíptico, el que suprime la historia y le pone término, antes bien, sería mentado como la finalidad que, aprehendida por la razón –una limitada– se da a la tarea de “liberar al hombre de sus tutelas”[14], de liberarlo a través del progreso “consciente” en la historia. Acá fin es sinónimo de finalidad.

Llevando este último razonamiento a su máxima expresión, en el proyecto hegeliano, el sentido de la historia se hace inteligible “filosóficamente” a partir de la categoría del fin último; ella se presenta como uno de los conceptos en que el pensamiento se vincula con la historia. Fin equivale, aquí, al fin último contenido en el objeto mismo y susceptible de ser captado por la consideración filosófica. El fin existe en la conciencia como fe (y verdad) en la razón que rige al mundo, que posee un plan, que se ajusta a la necesidad –interna– y que se da sus propias determinaciones. El pensamiento recoge, mediante el concepto, el fin que en la historia se manifiesta como tendencia –en Hegel, como veremos, ésta se corresponderá con la “idea de libertad”–. A partir de allí, cada presente aparecerá como el grado de aproximación a la realización de este fin en la historia[15]. Lo problemático de este tipo de razonamiento, siguiendo a algunos de los autores que proponemos revisar, no es tanto la suposición de un fin en la historia, como el reflexionar acerca de ella en términos del despliegue continuo de un fin interior –e imperturbable– a la razón. De pensar la historia como los caminos que hubo de recorrer el Espíritu para llegar a ser lo que, en definitiva, siempre había sido: pura interioridad, pura identidad. En otros términos, en los de Horkheimer: “El resultado (la Identidad absoluta) se anticipa ya desde un comienzo”[16], pues el Espíritu, pura interioridad, siempre ha sido uno y el mismo.

Si el primer modo de relacionarse con la historia era apocalíptico, el segundo, en sus dos versiones, es progresivo –aunque determinado dirá Hegel–. En relación a estas dos modalidades realizarán su crítica los autores que aquí analizaremos. Pero antes de señalar los elementos correspondientes a cada una de estas críticas, creemos conveniente, para evitar caer en reduccionismos, presentar los interrogantes que guiarán el desarrollo de este trabajo para, con posterioridad, proporcionar una breve descripción de los distintos capítulos.

Las preguntas, entonces, que en orden a los supuestos de una “filosofía de la historia universal”, y a las nociones de tiempo, sujeto y totalidad a ella subyacentes nos inquietan, podrían formularse del siguiente modo: ¿Cuál es el punto de partida de las distintas posiciones? ¿Qué relato de la historia contienen –explícita o implícitamente– cada uno de estos planteos? ¿Cómo es mentada la relación entre el conocimiento de la historia y la atribución de un sentido –teleológicamente orientado o no– a ella? ¿Cuáles son las críticas que Nietzsche, Lukács, Adorno y Benjamin dirigen a Hegel y a los modos dominantes de “leer” la historia? A este propósito, como afirma Althusser, dado que no hay lecturas inocentes ¿de qué lectura de la historia son culpables Nietzsche, Lukács, Adorno y Benjamin? Por último ¿todo pensamiento o “lectura” de la historia ha de ser mentado como un “proyecto filosófico universal”? En caso de que la pregunta obtuviera una respuesta negativa ¿cómo habría de ser esa “otra forma” de pensar nuestra relación con el pasado y con el presente? ¿Cuáles serían sus implicancias teóricas y políticas?

En segundo lugar, buscando establecer la relación entre las concepciones referidas a la totalidad, la temporalidad y al sujeto de la historia, por un lado, y los supuestos epistemológicos a ella subyacentes, por otro, nos planteamos los siguientes interrogantes: ¿en qué medida se vinculan estos dos niveles de análisis? ¿Cuáles son o cómo pueden ser producidas sus interrelaciones? ¿Hasta qué punto la afirmación de un Sujeto de la historia cabalga sobre la concepción de un Sujeto de conocimiento?, ¿su respectiva coincidencia es condición de posibilidad de su existencia o postulación? Finalmente y en función de estos desarrollos ¿cuál sería, en cada caso, la tarea de la “filosofía”? ¿Cuál es hoy su actualidad?

Una vez planteados tales interrogantes, presentamos a continuación una breve síntesis de los capítulos que conforman esta tesis:

En el Capítulo I abordaremos el planteo hegeliano de una ‘filosofía de la historia universal’. Hacia 1830 Hegel impartía sus Lecciones sobre filosofía de la historia universal[17], en aquella oportunidad, recurriendo al análisis del título del curso, el filósofo alemán afirmaba que a su auditorio podían resultarles evidentes los términos historia y universal, no así filosofía de la historia universal. ¿En qué consistía una historia filosófica?, ¿cuál era su especificidad? Estos dos interrogantes articularán nuestro desarrollo.

La historia filosóficamente pensada parte de la afirmación inconmovible –asevera Hegel– de que la Razón rige al mundo. La historia transcurre según un plan (interior) que se manifiesta en la historia y que hemos de “recoger”, en rigor, hacer consciente, mediante los “ojos de la razón”, esto es, mediante el concepto.

La preocupación hegeliana nace, por un lado, de la crítica a aquellos métodos exteriores, abstractos y universales de la historiografía y, por otro, de la voluntad de hacer justicia a lo particular y concreto que tiene lugar en la historia. Lo polémico de este planteo –como luego argumentaremos– radica en que tal preocupación culmina en la reducción de todo acontecimiento histórico a momento necesario del devenir de una misma identidad vigente en el presente, y a la luz de la cual todo otro aparece como su infancia, como “etapa” de un proceso de desarrollo por el cual llega a constituirse un Sujeto (el Espíritu Universal), idéntico a sí mismo, e idéntico, a su vez, a la Idea de libertad. El camino hacia el que conduce un planteo de la identidad no es otro que el del festejo de lo existente, de aquello que, habiendo permanecido, habiéndose continuado, aparece a ojos del filósofo como lo “exitoso”, lo capaz de dotar de sentido a la caducidad y a lo fragmentario que dejó tras de sí en su hacerse. Aquello que para algunos de los pensadores que abordaremos en el presente trabajo representará el círculo encantado del mito, la repetición de la violencia en la historia sobre todo lo existente (la naturaleza), sobre los hombres y sobre uno mismo, aparece aquí como el camino necesario que hubo de darse la razón en virtud de su inconmovible fin interior. El Espíritu universal no se equivoca –asevera Hegel– pues él no persigue ningún deber ser, él es las manifestaciones que se da, es lo que puede en cada momento, dado que es sustancia y sujeto, por lo tanto, es forma y contenido infinito.

La pregunta por cómo se realiza el tránsito de una voluntad de hacer justicia a lo singular, a otra posición que consuma la “justificación” de todo lo que la historia tiene de precario, doloroso y violento, constituye una de las cuestiones centrales sobre la que en este primer capítulo proponemos profundizar y a la cual, sin dudas, volveremos en los análisis que le sucederán.

Observaremos a lo largo de esta tesis que los términos que Hegel consideraba que podrían resultar evidentes para su auditorio, esto es: historia y universal perderán paulatinamente su autoevidencia; no sólo en el transcurso de su propia argumentación, sino también en cada uno de los autores sobre los cuales queremos reflexionar. De esta consecuencia tampoco podrá escapar la propia filosofía a la que Hegel sí creía aún no esclarecida y sobre la cual consideraba necesario explayarse.

En el capítulo II de la presente tesis, trataremos las críticas que Friedrich Nietzsche dirige tanto a la comprensión de la historia concebida en términos del despliegue de la intención de un Sujeto (Espíritu-Idea) y sus implicancias, como al rol de la filosofía y la ciencia en el favorecimiento o la inhibición de la vida.

La crítica nietzscheana resulta aquí de gran interés, tanto por el valor que en sí misma porta, cuanto por la influencia que ella ejerció en las proposiciones ulteriores de Walter Benjamin y Theodor Adorno. En esta oportunidad, nos detendremos –principalmente– en el análisis de dos textos nietzscheanos: el primero, titulado Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida [II Intempestiva][18] del cual Benjamin extrae uno de los epígrafes de las “tesis” contenidas en Sobre el concepto de historia. El segundo trabajo que proponemos abordar es Genealogía de la moral, en razón de la importancia de las hipótesis que el libro presenta en relación –para el caso– de la categoría de sujeto y en función de la relevancia que esta obra tiene para los autores de Dialéctica del Iluminismo, Theodor Adorno y Max Horkheimer.

Hasta aquí el recorrido tiene por objetivo, por un lado, identificar la crítica que Nietzsche dirige a la idea de una filosofía de la historia, a la suposición de un sentido teleológico y también de un Sujeto; y, por otro lado, subrayar los elementos que, desarrollados por Nietzsche, serán luego retomados por los autores de la “Escuela de Frankfurt”.

Menos evidente es, en cambio, el vínculo entre este pensador “maldito” y Geörgy Lukács. Dependiendo de las circunstancias y el contexto de su obra, la afición del húngaro por los planteos del filósofo alemán será oscilante. Si bien en el primer período de su actividad intelectual las lecturas de Nietzsche –tamizadas por las observaciones de Simmel– harán mella en su escritura, hacia el final de su vida la apreciación sobre este autor será claramente negativa, pues lo pensará como uno de los fundadores del irracionalismo que derivó fatalmente en el fascismo. Nos referimos al lugar que Lukács asigna a Nietzsche en El asalto a la razón[19]. Debemos aclarar, no obstante, que la relación entre ambos autores no forma parte de los intereses delineados para la presente tesis.

El Capítulo III, dedicado a Lukács, se concentrará en el análisis que el filósofo húngaro realiza de las especificidades del moderno capitalismo con el objetivo de reflexionar en torno a las categorías que la conciencia burguesa produce para pensar el modo en que se configura el mundo. Desde la perspectiva lukacsiana el pensamiento no puede escapar a los efectos de un mundo cosificado y son las antinomias de la razón burguesa las que expresan con mayor nitidez esta contradicción o dualidad, que se corresponde –como veremos– con el carácter, también dual, de la mercancía (fenómeno erigido en el prototipo de todas las manifestaciones objetivas, pero también subjetivas del espíritu).

Partiendo de este diagnóstico socio–histórico revisaremos las críticas que Lukács realiza al planteo hegeliano, al cual, sin dudas, él debe mucho, como así también, con algunos énfasis, al racionalismo formal y al idealismo subjetivo kantiano.

Nuevamente volveremos a indagar el problema del sentido en la historia, pero mentado ahora como un problema referido a la totalidad y al sujeto. Este nuevo planteo de la cuestión requerirá de un cambio de perspectiva, en rigor, dice Lukács, será abordado: “desde un punto de vista externo, esto es, no desde el punto de vista de la consciencia cosificada”[20]. El problema de la totalidad y el sujeto de la historia son deudores de las definiciones hegelianas revisadas en el capítulo I y resignificadas por Lukács, fundamentalmente, en Historia y conciencia de clase. Ambas nociones remiten –como intentaremos demostrar– a un problema de tipo “gnoseológico” determinado intrahistóricamente.

En relación a la selección de textos que hemos realizado sobre la extensa obra de Lukács, hemos de advertir, en forma preliminar, sobre la polémica acerca de su clasificación. Su producción, generalmente, se agrupa en dos períodos, el primero correspondiente al “joven Lukács” y el segundo a un “Lukács maduro”. Pero respecto del Lukács de juventud el acuerdo no es total; esta importante porción de su producción suele colocarse bajo la nómina “Período de Hildeberg”, acomodándose en este corte escritos tales como El alma y las formas (1911) y Teoría de la novela (1916). El quiebre estaría dado –según ciertos autores– por su siempre controvertida publicación Historia y conciencia de clase (1923). La discrepancia acerca de la continuidad–discontinuidad en sus trabajos de juventud, encuentra su anclaje en la distinción entre un Lukács marcadamente idealista y pre marxista, que toma la posta del legado de la filosofía alemana en general, y de la Lebenphilosophie en particular, y otro de neto corte materialista, que recoge el legado de Marx y profundiza la concepción dialéctica de la historia.

Nosotros optamos –en razón de los argumentos que a continuación esgrimiremos– por aquellas interpretaciones que afirman la existencia de cierta continuidad entre estos dos períodos, sin por ello negar sus singularidades[21]. Pese a los acentos, existe un hilván que atraviesa ambos momentos y está representado por la preocupación sobre las modalidades opresivas a las que el sujeto –individual en un caso, colectivo en otro– ha de enfrentarse. Si el Lukács de Teoría de la novela estaba inspirado por la inquietud acerca de las expresiones estéticas y su determinación histórico–social; el escritor de Historia y conciencia de clase encuentra también el motivo de su preocupación en la pregunta por los modos en que la conciencia filosófica y científica arraiga y es determinada por las configuraciones propias del modo de producción capitalista. La opresión suscitada por lo que en sus primeros trabajos llama ‘segunda naturaleza’ o mundo de la convención, reaparece claramente en Historia y conciencia de clase como la cosificación y reificación –objetiva y subjetiva– producidas por las formaciones económico–sociales y reproducidas por la ciencia y la filosofía burguesa.

No sólo por lo anterior consideramos a estos textos fundamentales para nuestra investigación, sino también por ser aquellos con los cuales dialogan y polemizan tanto Walter Benjamin como Theodor Adorno. Lo señalado no impide que remitamos a algunos textos que se encuentran por fuera del período delimitado, en ocasión de ciertas argumentaciones.

El capítulo IV estará destinado a Walter Benjamin. En él intentaremos dar cuenta de la persistencia o insistencia en las preocupaciones ya presentes y desarrolladas en los capítulos anteriores y, además, procuraremos establecer las críticas a las concepciones dominantes de la historia que, resumidas bajo la denominación de positivismo, agrupan tanto a la idea de una “historia universal” con su ideología del progreso, como a la noción, opuesta en apariencia, del “historicismo”. La diferenciación de sus puntos de partida y la culminación en un mismo punto de llegada, esto es, la identificación de sus presupuestos comunes, será una de las tareas que nos daremos en este capítulo, persiguiendo el objetivo de desarrollar la idea benjaminiana de historia. También aquí los niveles de análisis aparecerán desdoblados: por un costado, se reconoce la “verdad” de la noción de continuidad presente en algunas versiones positivistas de la historia, en virtud de que aquello que efectivamente se ha continuado en ella es el dominio; por el otro costado, se realiza su crítica “epistemológica”; puesto que esta continuidad efectiva del dominio es solidaria de ciertos modos en que el conocimiento se relaciona con lo sido. De tal suerte realizar una crítica al dominio, a la violencia real (efectivamente existente) supone, en el ámbito del conocimiento, producir un modo distinto de vincularnos con los acontecimientos históricos, un modo diferente de concebirlos, de hacerlos inteligibles.

En cuanto refiere a los materiales, nuestra lectura se concentrará principalmente en el texto titulado Sobre el concepto de historia (1940). Acompañaremos su análisis con otros trabajos de Walter Benjamin donde se elaboran tanto las nociones vinculadas a la redefinición del concepto de experiencia (“Sobre el programa de la filosofía venidera” 1918), como a la teoría del lenguaje (“Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los humanos”, 1916; “La tarea del traductor”, 1923)[22]. En estos últimos se enuncia lo que años más tarde será retomado en otra obra benjaminiana de importancia fundamental, pero que sólo trabajaremos escasamente dada su complejidad y atento la extensión y los objetivos propuestos para la presente tesis. Nos referimos a El Origen del drama barroco alemán (1924–1925). Este estudio, pese a ser considerado una obra propia del ámbito de la filosofía (o teoría) del arte, encierra, a nuestro entender, no sólo elementos para una ‘filosofía de la historia’, sino también, un fuerte posicionamiento epistemológico y metodológico crítico frente a las concepciones dominantes del conocimiento. Su relevancia se ve reforzada por la presencia prominente que el escrito tiene en las conferencias ofrecidas por Theodor Adorno en la década del 30’. Existe también en estas páginas una fuerte huella del Lukács de El alma y las formas y Teoría de la novela. El estudio más en profundidad de esta obra en relación a los tópicos aquí propuestos será abordado en nuestra tesis doctoral.

Finalmente, nuestro capítulo V estará dedicado a Theodor Adorno. Allí proponemos conformar una serie que incluya los artículos –también tempranos en su producción– titulados “La actualidad de la filosofía” (1931), “La idea de historia natural” (1932) y el realizado conjuntamente con Max Horkheimer: Dialéctica del Iluminismo (1947).

Más allá de la discusión acerca de la medida en que estos artículos dan cuenta de la afinidad entre Walter Benjamin y Theodor Adorno[23], o bien aquella que versa sobre en qué grado ellos anticipan su obra posterior, la monumental Dialéctica Negativa (1966), lo que importa poner de relieve en la presente tesis son las reflexiones acerca de la historia y los conceptos de sujeto, objeto, totalidad y temporalidad que allí encuentran lugar. Con este objetivo, proponemos analizar lo que en ellos será dicho a la luz de Dialéctica del iluminismo (1944). Dos apreciaciones fundamentan esta secuencia: en primer término, consideramos que lo desarrollado en ese escrito puede ser leído como una suerte de “diagnóstico” histórico–social que dota de un marco más general a lo desarrollado en las dos conferencias de Adorno de la década del 30’; en segundo término, creemos que en Dialéctica del iluminismo se deja ver otra herencia: la de Lukács. Podemos afirmar que lo desplegado en “Concepto de Iluminismo” es deudor de las nociones de cosificación, abstracción y formalización que –tal como veremos en el capítulo III– fueran cuidadosamente elaboradas por Lukács para pensar los procesos a los que el capitalismo moderno da lugar y que se reflejan (de modo complejo y mediado) en la filosofía y la ciencia burguesa como formas sofisticadas de la conciencia cosificada.

Las afirmaciones precedentes no pretenden negar las diferencias que existen entre estos pensadores. En relación a ellas podemos señalar, de modo preliminar, que si Lukács parte de un diagnóstico social (el fenómeno extendido de la cosificación en virtud de la universalización de la forma mercancía y del fetichismo a ella adherido) para analizar las formas de la conciencia como expresiones de la cosificación; Adorno y Horkheimer van más allá, pues realizan un análisis de las tensiones que atraviesan y constituyen la razón del iluminismo mucho antes incluso de la fecha que suele atribuirse a su natalicio. Una suerte de “genealogía de la razón” (y del sujeto) que tenida por “moderna” se remonta, en rigor, al poema de Homero (La Odisea).

Se enuncia en aquel texto la paradoja constitutiva de la razón iluminista: la afirmación del dominio como la otra cara inescindible de la idea de libertad contenida en ella[24]. El movimiento es doble, por un lado, se desencanta a la naturaleza para mejor dominarla, por otro, el saber no tiende a la felicidad del conocimiento, a la verdad, sino al método, al perfeccionamiento de sus operaciones con el fin de lograr una mayor eficacia en orden al control.

Buscando, entonces, establecer las coordenadas en las cuales inscribir los desarrollos en torno a la historia, la ciencia y la filosofía correspondientes a los artículos de Adorno de la década del ‘30, dirigiremos nuestros interrogantes a las claves de lectura que propone Dialéctica del iluminismo para luego reflexionar sobre las nociones de historia y naturaleza desplegadas en aquellos escritos.

Por último, en nuestras “Reflexiones finales”, volveremos sobre las exigencias para una consideración “verdadera”, “concreta” y “justa” de la historia que se desprenden de la lectura del texto de Hegel. El objetivo será volverlas evidentes para, en un segundo momento, preguntarnos en qué aspectos, y según qué autores, estas exigencias fueron efectivamente realizadas –satisfechas– o no. En otras palabras, interrogaremos en qué medida y por qué su modo de considerar la historia hace –como Hegel deseaba–, o no, “justicia” a lo existente.


  1. Lo que sigue es la reproducción de la tesis para optar por el título de Magister en Comunicación y Cultura de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires. Fue realizada bajo la dirección del Dr. Esteban Vernik y la co-dirección de la Dra. Gisela Catanzaro y defendida en marzo de 2010
  2. Como veremos, muchas de esas críticas ya estaban presentes tanto en diversos escritos de F. Nietzsche como en las discusiones del así llamado “marxismo occidental”.
  3. alti, E.: Aporías. Tiempo, Modernidad, Historia, Sujeto, Nación, Ley. Buenos Aires, Alianza, 2001, p.13.
  4. Hassan, I. cit. por Oyarzún, P.: La desazón de lo moderno. Problemas de la modernidad. Arcis/Cuarto Propio, Chile, 2001, p. 58.
  5. Oyarzún, P.: La desazón de lo moderno. Problemas de la modernidad. Arcis/Cuarto Propio, Chile, 2001, p. 58.
  6. Jameson, F.: “Prefacio. Regresiones de la era actual” en Una modernidad singular. Ensayos sobre la ontología del presente. Barcelona, Gedisa, 2004, p. 13-14.
  7. Op. Cit., p. 16.
  8. La cita corresponde a la nota 9 situada al final del texto y con ella el autor dice querer corregir las observaciones por él realizadas en Marxism and Form. Jameson, F.: “Prefacio. Regresiones de la era actual” en Una modernidad singular. Ensayos sobre la ontología del presente. Gedisa, Barcelona, 2004. p. 182.
  9. A pesar de la distancia -no solo temporal-, este argumento de Jameson se aproxima al planteo de Louis Althusser, por ejemplo cuando, refiriéndose a la teoría de la historia, éste señala: “el lugar que deja vacío una teoría científica lo ocupa una teoría ideológica, cuyos efectos nefastos se pueden mostrar, hasta en el detalle, a nivel de la metodología de los historiadores”. Althusser, L.: Para leer el capital. México, Siglo XXI, 2000, p. 120.
  10. Oyarzún, P.: “Cuatro señas sobre experiencia, historia y facticidad en Walter Benjamin” en De Lenguaje, Historia y Poder. Nueve ensayos sobre filosofía contemporánea. Santiago de Chile, Departamento de Teoría de las Artes, Universidad de Chile, 2001, p. 223.
  11. Oyarzún lo pone en los siguientes términos: “‘la providencia’ es el rasgo definitorio del conocimiento que es propio de la administración”. Con ello se señala que todo lo que se puede “revelar” –experimentar– en la historia “puede ser inscripto en el régimen de la administración”. Ver: Oyarzún R., P.: “Cuatro señas sobre experiencia, historia y facticidad” en De lenguaje, historia y poder. Chile, Departamento de Teoría de las Artes, Facultad de Artes, Universidad de Chile, 2001, p. 223.
  12. Dentro de estas teorizaciones ubicamos, preliminarmente, a los llamados “posmarxismo”, “pragmatismo” y “multiculturalismo”. Esperamos poder explicitar estas limitaciones en futuros trabajos.
  13. Oyarzún R., P.: “Cuatro señas sobre experiencia, historia y facticidad” en De lenguaje, historia y poder. Chile, Departamento de Teoría de las Artes, Facultad de Artes, Universidad de Chile, 2001, p. 224.
  14. Esta expresión la formula Kant en su texto “¿Qué es la ilustración?”. En la primera oración del mismo podemos leer lo siguiente: “La ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad” y continúa: “incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro”. Y ella es culpable, en la medida en que su causa no es otra que la falta de decisión y valor, de su pereza, pues: “Es tan cómodo no estar emancipado!”. A lo anterior habría que agregar una frase más: “el uso público de su razón le debe estar permitido a todo el mundo y esto es lo único que le puede traer ilustración a los hombres”. Ver: Kant, I.: “¿Qué es la Ilustración?” en Filosofía de la historia. México, Fondo de Cultura Económica, 2002, pp. 25-28. Ver también “Comienzo presunto de la historia humana (1786)” en donde se afirma: “sólo aquella percepción de su historia que le haga ver al hombre que no tiene por qué echar la culpa a la Providencia de los males que lo afligen, le será provechosa y útil para su instrucción y perfeccionamiento”. Kant, I.: “Comienzo presunto de la historia humana (1786)” en Filosofía de la historia. Op. Cit., p. 88.
  15. No desconocemos la existencia de aquella concepción de la historia que la menta en términos de decadencia. Sin embargo, consideramos que ella no es muy diferente de la que venimos de reseñar, tan sólo posee los acentos cambiados.
  16. Horkheimer, M.: “Hegel y el problema de la metafísica” en Historia, metafísica y escepticismo. Trad. María del Rosario Zurro. Barcelona, Altaya, 1998, p. 124.
  17. Hegel, G. W. F.: Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. Trad. José Gaos, Madrid, Alianza, 1982.
  18. En lo que respecta a este libro, nos manejaremos con dos traducciones. La citada corresponde a la traducción de Germán Cano de España, Biblioteca Nueva, 2003. Pero dado que esta está sobrecargada de hispanismos, cuando lo creamos conveniente recurriremos a la traducción de Sánchez Pascual disponible entonces (año 2009) en el sitio “Nietzsche en castellano” www.nietzscheana.com.ar hoy inactivo. El título en este último caso también difiere: De la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida.
  19. Ver: Lukács, G.: El asalto a la razón: la trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler. España, Grijalbo, 1976.
  20. Lukács, G.: Historia y conciencia de clase. Tomo II. Trad. Manuel Sacristán. España, Sarpe, 1984, p. 32.
  21. En principio, estas particularidades pueden ser leídas como una preocupación de influencia simmeliana acerca de la configuración del mundo, de la oposición entre un mundo interior, pasible de cierta armonía y otro exterior, hostil y ajeno. Antonio Infranca propone entender este momento bajo la designación período schellinguiano, en alusión al filósofo idealista alemán. Para éste Lukács, la esfera estética aparece como el lugar privilegiado donde se hace posible desplegar la interioridad del sujeto que, a su vez, no es más que la exterioridad de la obra de arte. Esta actitud negativa hacia la vida cotidiana que domina el primer período lukácsiano comporta a los ojos de Vedda “un idealismo subjetivo de corte kantiano”, que se pone de manifiesto en las escisiones -tenidas por supuestas en El alma y las formas– no sólo entre hechos y valores, entre ciencia y ética, entre naturaleza y razón, sino también entre la vida del espíritu y sus productos, por un lado, y realidad material y externa, por otro. Las producciones del espíritu aparecen allí –claramente– por encima de la realidad material. De esta posición se deriva un implacable rigorismo ético, un ideal ascético, en donde la ética y el trabajo espiritual se ofrecen como las únicas vías posibles de salvación. Ver: Infranca, A.: Estudio Preliminar en Vedda, M., La sugestión de lo concreto. Estudio sobre teoría literaria marxista. Editorial Gorla, Buenos Aires, 2006. Ver también en el mismo libro Vedda, M.: “György Lukács y la fundamentación ontológica de lo estético”. El objetivo que se propone el autor en este escrito, consiste en la desarticulación de lo que él denomina la “leyenda del joven Lukács” y ello a través de un trabajo doble: en primer lugar, la reconstrucción de sus pasos fundamentales; y, en segundo término, la indagación de sus derivaciones en la teoría estética.
  22. Con cierta distancia temporal, se relacionan con los textos señalados: “Sobre la facultad mimética” o bien “La enseñanza de lo semejante”, 1933. Existen diferencias entre uno y otro artículo, pero prevalecen las semejanzas. El primero se encuentra en: Benjamin, W.: Ensayos escogidos. México, Coyoacán, 2001, en tanto el último forma parte de Benjamin, W.: Para una crítica de la violencia y otros ensayos. Iluminaciones IV. España, Taurus, 1991.
  23. Pensamos en la hipótesis de Susan Buck-Morss que señala que los textos de Adorno correspondientes a la década del ´30 son los que con mayor claridad dejan ver las afinidades con el pensamiento de Walter Benjamin. La hipótesis que sostiene la autora afirma lo siguiente: “Los orígenes de la ‘dialéctica negativa’ se encuentran entonces en los primeros trabajos de Benjamin y en el diálogo intelectual entre ambos, comenzado en 1929 al formular un programa común en Königstein, que madurará en los escritos de Adorno a comienzos de la década de 1930”. Buck-Morss, S.: Origen de la dialéctica negativa. Theodor W. Adorno, Walter Benjamin y el instituto de Frankfurt. México, Siglo XXI, 1981, p.142.
  24. Como desarrollaremos en el capítulo I, para Hegel la historia filosófica universal consiste en el “descubrimiento” de las conexiones necesarias e interiores de los acontecimientos, siendo ello posible en virtud del conocimiento del fin último. Este fin es una de las categorías que la razón aporta para la consideración (racional) de la historia y consiste en la realización de la idea de libertad. Para Adorno y Horkheimer no sólo no es esta idea la que ha triunfado sino que en ella está contenido el dominio. Uno de los primeros filósofos en señalar esta dialéctica ha sido -para ambos autores- Nietzsche, él: “ha comprendido, como pocos después de Hegel, la dialéctica del iluminismo; y ha enunciado la relación contradictoria que lo liga al dominio”. Adorno, T. W., y Horkheimer, M.: Dialéctica del Iluminismo. Trad. H. A. Murena. Madrid, Editora Nacional, 2002, p. 45.


Deja un comentario