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5 Walter Benjamin

El problema de la historia: interpretaci贸n e interrupci贸n

Consideraciones preliminares

As铆 como la Historia es pensada por Benjamin en t茅rminos de 鈥渃ampo de batalla鈥, tambi茅n su abigarrada obra ha sido objeto de disputas por su sentido, a la manera de un bot铆n anhelado por distintas tendencias del pensamiento. Sujeta a marcados acentos seg煤n las d茅cadas, ya en las postrimer铆as de su muerte, las interpretaciones en torno a sus escritos se debat铆an entre el polo que buscaba aproximarlos a una mirada af铆n al misticismo jud铆o de mano de su amigo Scholem[1], pasando por Adorno quien concentraba muchos de sus esfuerzos abogando por una lectura 鈥渕aterialista鈥 y 鈥渄ial茅ctica鈥 de sus textos, llegando a Brecht[2], quien pretend铆a inscribir su producci贸n en el campo sem谩ntico de la lucha de clases. Por no hablar ya de las pol茅micas que, en nuestro continente, suscit贸 la lectura de este autor[3].

Mas nosotros, en la presente tesis, proponemos leer las diversas interpretaciones como s铆ntomas de un exceso: pol铆tico, est茅tico, epistemol贸gico, del que sin dudas es portadora la obra de Benjamin. En este sentido consideramos que Pablo Oyarz煤n, fil贸sofo y traductor de este pensador, ha sido quien m谩s cabalmente ha acogido esta complejidad. Recurriendo a algunas de sus hip贸tesis con el af谩n de delinear un camino propio que haga emerger la problematicidad de la tem谩tica que venimos abordando, buscaremos atender a estos excesos 鈥揳 sabiendas de la imposibilidad de abarcarlos a todos鈥 con el objetivo de reflexionar en torno al problema de la historia.

Una nueva noci贸n de experiencia para un nuevo concepto de historia

Un modo, entonces, de aproximarnos al concepto de historia, es el sugerido por Pablo Oyarz煤n. 脡l propone pensar el texto de Walter Benjamin titulado Sobre el concepto de historia 鈥搚 la relaci贸n entre filosof铆a y teolog铆a que all铆 se despliega鈥 en el marco de una reflexi贸n que la prefigura: la referida a la noci贸n de experiencia[4]. Esta preocupaci贸n la expresa Benjamin en un texto temprano titulado 鈥淪obre el programa de una filosof铆a venidera鈥 (1918)[5]. La cuesti贸n de la experiencia concentra all铆, para Benjamin, las preguntas vinculadas a la justificaci贸n del conocimiento, tal y como, en medio de un proceso de secularizaci贸n llev贸 a cabo Immanuel Kant. El inter茅s radica en fundamentar un concepto de experiencia que, siendo un modelo para el concepto de conocimiento (del que es solidario), no sea reducido a la 鈥渆xperiencia matem谩tico鈥搈ec谩nica de la naturaleza鈥 (modelo newtoniano), como suced铆a en el pensamiento kantiano. En lugar de remitir el conocimiento a esta experiencia matem谩tico鈥搈ec谩nica, Benjamin propone remitirlo al lenguaje: 鈥淟a gran correcci贸n a emprender sobre la experiencia unilateral matem谩tico-mec谩nica, s贸lo puede realizarse mediante la referencia del conocimiento al lenguaje鈥[6]. El movimiento se帽alado es realizado por Benjamin en varios de sus art铆culos, principalmente: 鈥淪obre el lenguaje en general y sobre el lenguaje del hombre鈥 (1916), 鈥淟a tarea del traductor鈥 (1923) y la 鈥淚ntroducci贸n鈥 de El origen del drama barroco alem谩n (1925)[7].

El concepto de experiencia as铆 reelaborado 鈥渆ncuentra su dominio y su esquema m谩s elevado en la religi贸n, en la medida en que en 茅sta se da 鈥搒eg煤n ense帽an los mismos ensayos鈥 la relaci贸n m谩s pura con la esencia del lenguaje鈥[8].

Las afirmaciones precedentes conducen 鈥損arafraseando a Oyarz煤n鈥 a la formulaci贸n de las siguientes preguntas: 驴en qu茅 consiste esa especificidad de la experiencia religiosa que la convierte en ejemplo o modelo de un concepto 鈥渕谩s elevado鈥 de experiencia? 驴Qu茅 caracter铆sticas atribuye Benjamin al concepto de experiencia y conocimiento al que dirige su cr铆tica? 驴C贸mo puede el lenguaje ser el medio que exprese una concepci贸n distinta de la experiencia y el conocimiento?

Comenzando por la segunda cuesti贸n, es decir, la pregunta por las caracter铆sticas del concepto tradicional de experiencia sobre el que Benjamin produce su cr铆tica, ellas se remontan 鈥搒iguiendo a Oyarz煤n鈥 a tres nociones claves desarrolladas por el pensamiento filos贸fico tradicional.

La primera caracter铆stica es deudora del pensamiento de Arist贸teles. En 茅l, la experiencia asume dos lecturas: por un lado, se inscribe gen茅ticamente en el devenir org谩nico del saber, esto es, la experiencia depende de la repetibilidad y de su retenci贸n a cuenta de la memoria: 鈥渄e muchos recuerdos nace una experiencia鈥[9]. No obstante, en cuanto conocimiento, la experiencia es el saber de lo singular, no as铆 de lo regular o repetible. En segundo lugar, desde el punto de vista l贸gico, lo que este planteo define en relaci贸n a la experiencia, es la 鈥渃antidad cognitiva de lo experienciable鈥. La temporalidad que una noci贸n de experiencia concebida como repetibilidad memoriosa supone, es una que tiene al pasado como dimensi贸n preponderante, mas solo en la medida en que el pasado le sirve de criterio para la significaci贸n 鈥渄e lo que se presenta en el presente鈥. En otras palabras, el pasado es el lugar de la conmensurabilidad de sus momentos (cantidad cognitiva), 茅l es el que decide acerca de la singularidad de un acontecimiento. El pasado, luego, es lo familiar, el lugar de lo regular, sobre el que se recortar谩 la experiencia del conocimiento de lo singular. Sobre el fondo de acontecimientos repetibles se destacar谩 uno, o unos, en funci贸n de su singularidad.

La segunda caracter铆stica de la noci贸n tradicional de experiencia, se deriva de la consideraci贸n del modo de ser de lo singular. El ser de lo singular 鈥揳rgumenta Oyarz煤n鈥 consiste en su ocurrencia, en su presentaci贸n y, en este sentido, se predica de 茅l su contingencia constitutiva. Ninguna realidad consabida, ninguna regularidad evocable, puede ser erigida en criterio cierto para determinar la ocurrencia o la prolongaci贸n de lo singular. En esta inadministrabilidad sit煤a el empirismo el instante de conocimiento. As铆, la experiencia es definida en t茅rminos de lo inanticipable. No se trata ya de una 鈥渃antidad cognitiva鈥 sino de una 鈥渃ualidad cognitiva de lo experienciable鈥 que soporta tanto una versi贸n empirista cuanto una trascendental. Esta 煤ltima, encuentra en el pensamiento de Kant su mayor desarrollo:

el car谩cter temporal de la experiencia ense帽a all铆 su punta m谩s incisiva: donde se quisiera reconocer el factor de la repetici贸n se muestra una diferencia insuprimible, y en virtud de ella el presente de la presentaci贸n se prueba m谩s como la irrupci贸n de un futuro a煤n no conocido que como la confirmaci贸n de un presente que se prolonga desde el pret茅rito[10].

Sin embargo, el 茅nfasis en Kant no recae sobre esta potencia dislocadora o disruptiva de la experiencia, sino en la capacidad que ella tenga de ampliar el espacio de lo familiar, de abrirse o integrarse al sentido.

En tercer lugar, ha sido Hegel 鈥揹ice el fil贸sofo chileno鈥 quien ha elaborado la 煤ltima caracter铆stica del concepto tradicional de experiencia: el sujeto como 鈥榩ortador鈥 de la experiencia. El fil贸sofo chileno se refiere aqu铆 al reconocimiento que Hegel realiza al principio del empirismo cuando afirma que 鈥溾榣o que es verdadero tiene que ser en la realidad y existir en la percepci贸n鈥欌[11]. Este principio objetivo seg煤n el cual se conoce lo que es, posee un lado subjetivo que 鈥揌egel mediante鈥 sostiene que el hombre debe ver por s铆 mismo, ha de saberse a s铆 mismo presente en aquello que pretende que valide su saber. En este apego a la estructura de la experiencia radica la fuerza del empirismo. La palabra que da cuenta de esta cualidad es, para Oyarz煤n, la de testimonialidad. Ella define al experimentar mismo y ha de ser entendida en su acepci贸n m谩s vulgar de la plena presencia, del estar all铆. As铆, idealismo y empirismo lejos de oponerse, comparten 鈥揳l menos鈥 un mismo presupuesto: la irrecusabilidad de la presencia de un s铆 mismo.

Los aspectos que venimos enumerando 鈥搒ingular, inanticipable y testimonialidad鈥 componen la definici贸n del concepto tradicional y heredado de experiencia. El rasgo que insiste en cada una de estas cualidades es el mismo: una noci贸n fuerte de presencia y un sentido arraigado de identidad. Con estas dos nociones, viene a romper el concepto de experiencia benjaminiano sobre el cual se elaborar谩, a su vez, una noci贸n cr铆tica de conocimiento y de historia.

La pregunta que obsesion贸 a muchos de los fil贸sofos de principios de siglo (Bergson, Husserl, Lask y Heidegger, entre otros), esto es, la preocupaci贸n por un acceso inmediato y fiel a la experiencia, a un supuesto y genuino origen 鈥揷omo el lugar donde se desarrolla lo real鈥, no representa un problema para Benjamin. No es este acceso despejado y aut茅ntico lo que lo desvela; por el contrario, sus reflexiones se concentran en la potencia dislocadora de la experiencia 鈥測, en su n煤cleo, lo indeleble de la muerte: la signatura de inapropiable temporalidad que 茅sta inscribe en el ser鈥[12]. Dicho de otro modo: la experiencia, y la significaci贸n que se pretende extraer de ella, est谩n referidas, en Benjamin, a la diferencia que la muerte instituye en ellas. Sobre la muerte y su eficacia temporalizadora nos habla un pasaje del estudio sobre el Trauerspiel que reproducimos in extenso:

Todo lo que la historia desde el principio tiene de intempestivo, de doloroso, de fallido, se plasma en un rostro; o mejor dicho: en una calavera. Y, si bien es cierto que esta carece de toda libertad 鈥榮imb贸lica鈥 de expresi贸n, de toda armon铆a formal cl谩sica, de todo rasgo humano, sin embargo, en esta figura suya (la m谩s sujeta a la naturaleza) se expresa plenamente y como enigma, no s贸lo la condici贸n de la existencia humana en general, sino tambi茅n la historicidad biogr谩fica de un individuo. Tal es el n煤cleo de la visi贸n aleg贸rica, de la exposici贸n barroca y secular de la historia en cuanto historia de los padecimientos del mundo, el cual s贸lo es significativo en las fases de su decadencia. A mayor significaci贸n mayor sujeci贸n a la muerte, pues es la muerte la que excava m谩s profundamente la abrupta l铆nea de demarcaci贸n entre la physis y la significaci贸n. Pero, si la naturaleza ha estado desde siempre sujeta a la muerte, entonces desde siempre ha sido tambi茅n aleg贸rica. A lo largo del desarrollo hist贸rico la significaci贸n y la muerte han fructificado dentro de la misma estrecha relaci贸n que los un铆a cuando todav铆a eran g茅rmenes en el estado de pecado de la criatura privada de la gracia[13].

La muerte y su destructibilidad, en tanto acontecimiento que ocurre en el interior de lo que es 鈥搚 no como hecho que arrasa desde alg煤n 鈥渁fuera鈥濃 establece la condici贸n de posibilidad de la significaci贸n, toda vez que entendamos la significaci贸n como temporizada en s铆 misma. En esta diferencia temp贸rea se inscribe la historia como despliegue significante al interior del devenir de una naturaleza cadente. As铆, la muerte no es, como s铆 lo fuera para Luk谩cs en el caso de la novela[14], la retrospectivamente 鈥渄adora鈥 de unidad y sentido de una vida biogr谩ficamente configurada. Ella, antes bien, impregna y abre una dimensi贸n temp贸rea en lo que es, marca un diferimiento, instala una diferencia, una no contemporaneidad[15].

Ahora bien, esta no contemporaneidad de lo que es, puede interpretarse, a nuestro entender, a la luz de la noci贸n de origen que Benjamin elabora en el mismo estudio al que nos venimos refiriendo. All铆 establece una primera distinci贸n entre g茅nesis y origen, dos categor铆as 铆ntimamente vinculadas a la Historia. El acento recae sobre la imposibilidad de asistir al origen, pues no existe, en el modo en que Benjamin comprende este concepto, nada aproximado a una identidad plena del origen consigo mismo. Subtiende a esta no contemporaneidad del origen consigo mismo, la afirmaci贸n de la inexistencia de una posible coincidencia, identidad o plenitud de un fen贸meno o un ser consigo mismo. Recurriendo a las propias palabras de Benjamin:

El origen aun siendo una categor铆a plenamente hist贸rica no tiene nada que ver con la g茅nesis. Por 鈥榦rigen鈥 no se entiende el llegar a ser de lo que ha surgido, sino lo que est谩 surgiendo del llegar a ser y del pasar. El origen se localiza en el flujo del devenir como un remolino que engulle en su ritmo el material relativo a la g茅nesis. Lo originario no se da nunca a conocer en el modo de existencia bruto y manifiesto de lo f谩ctico, y su ritmo se revela solamente a un enfoque doble que lo reconoce como restauraci贸n, como rehabilitaci贸n, por un lado y justamente debido a ello, como algo imperfecto y sin terminar, por otro[16].

El origen se localiza, as铆, en el flujo del devenir como aquello que fagocita el material de su g茅nesis. 脡l consiste siempre en su prehistoria y posthistoria, m谩s nunca se muestra en su evidencia f谩ctica, en su presencia pura y plena. Pero, para delimitar esta pre y post historia, una vez m谩s, hemos de suponer la muerte[17].

Desde esta perspectiva, pensar la historia en su verdad implica acoger a la muerte como su gu铆a, en la medida en que es la muerte el corolario de lo acaecedero, de aquello que en su debilidad, es ya lo sido. Empero, es precisamente por lo dicho aqu铆 que reflexionar en torno a la verdad de la historia, tambi茅n exige 鈥揷omo dice Oyarz煤n鈥 鈥榩rendarse鈥[18] de esto sido, persistir en el saber de su caducidad y empe帽arse en abrirlo a la significaci贸n.

La experiencia encuentra su lugar en las coordenadas delimitadas por estas reflexiones. De este modo, la muerte, la caducidad de lo que 鈥渆s鈥 y el diferimiento que ella inscribe, es ahora pensada como el instante de la experiencia y del conocimiento. Algo que de por s铆 es inexperienciable, en el sentido de que tener una experiencia de ella la tornar铆a muda o inenarrable 鈥搉o es decible 鈥渢uve una experiencia de muerte鈥, menos a煤n 鈥渕or铆鈥濃 constituye, no obstante, la condici贸n de la temporalidad de la experiencia. 脡sta, as铆 pensada, rompe con la articulaci贸n categorial dada y sustrae lo que constitu铆a el campo continuo donde se desplegar铆a el sujeto de conocimiento; en su lugar se instala el riesgo, la inminencia del peligro, la fragilidad cifrada en la caducidad de lo que 鈥渆s鈥.

En estas apreciaciones sit煤a Oyarz煤n la afinidad que Benjamin sugiere entre un concepto 鈥渕谩s elevado鈥 de experiencia, por un lado y, la experiencia religiosa, por otro, podr铆amos decir, buscando responder la primera pregunta que al inicio del apartado formul谩bamos (la que interroga por su relaci贸n). La afinidad entre ambas 鈥揳firma el fil贸sofo chileno鈥 radica en que la experiencia religiosa no se afinca en la confiada identidad del cognoscente, que tiene certeza de s铆 y se mueve en un mundo familiar, sino en la dislocada posici贸n de un sujeto incitada por el acceso de lo Otro, un sujeto que se sabe precario y que no ignora la caducidad, pero un sujeto que, simult谩neamente, es celoso de esta 煤nica, problem谩tica y endeble posesi贸n.

A prop贸sito de esta relaci贸n Benjamin afirma:

la tarea de la filosof铆a venidera es concebible como hallazgo o creaci贸n de un concepto de conocimiento que se remita simult谩neamente a un concepto de experiencia exclusivamente derivado de la conciencia trascendental, y que permita no s贸lo una experiencia l贸gica sino tambi茅n una religiosa[19].

Lo que Benjamin quiere poner de relieve aqu铆 es el significado de 鈥渞eligaci贸n鈥 que se halla en la base de la noci贸n de religi贸n, es decir, la posibilidad de re-ligar, aunar. Es precisamente esta posibilidad contenida en la 鈥渞eligaci贸n鈥 y en la experiencia misma, la que se podr铆a designar con el t茅rmino al que Benjamin recurre: Einfall[20], que es interpretado por Oyarz煤n como: 鈥渆l ser asaltado por la alteridad radical como aquello que me ha determinado infaltablemente, sustray茅ndose, sin embargo, al capital de mi saber presente鈥[21]. Esta alusi贸n a la irrupci贸n, al desacomodamiento, a la ocurrencia, vuelve si no imposible, s铆 altamente problem谩tico, el gesto de 鈥渢raer鈥 lo experienciable a la estabilidad de un marco categorial dado y eterno (de un orden o un sujeto trascendental 鈥揺n el sentido kantiano de reducir todas las percepciones a la unidad del 鈥測o鈥, a la conciencia鈥).

Las caracter铆sticas que defin铆an el concepto tradicional de experiencia, asumen, ahora, otro cariz. La singularidad no es una experiencia en medio de la ocurrencia de muchos hechos, ella se torna 鈥渕acrosc贸pica鈥, se presenta, por decirlo as铆, en todos lados; a su turno, lo inanticipable, no puede ser dome帽ado apelando a alg煤n recurso anal贸gico, es decir, present谩ndolo en t茅rminos de una ruptura en medio de variables continuas, 鈥減revisibles鈥; finalmente, la testimonialidad se declara como la 鈥渁usencia del testigo en el momento de la prueba鈥[22]. Lo que se cuestiona en cada una de estas dimensiones no es otra cosa que el supuesto de una identidad y una presencia plenas.

Pero nos resta a煤n responder la tercera pregunta que nos formulamos al comienzo de este apartado: 驴c贸mo puede el lenguaje ser el medio que exprese una concepci贸n distinta de la experiencia y el conocimiento? Es precisamente en la dimensi贸n ling眉铆stica de la experiencia donde hemos de buscar los elementos para aproximarnos a una respuesta.

Como referimos unas p谩ginas atr谩s, para Benjamin: 鈥淟a gran correcci贸n a emprender sobre la experiencia unilateral matem谩tico鈥搈ec谩nica, s贸lo puede realizarse mediante la referencia del conocimiento al lenguaje[23]. Es precisamente una unilateralidad la que Benjamin cuestiona en su texto Sobre el lenguaje鈥; esta unilateralidad se consuma en las dos versiones que all铆 se rese帽an: por un lado, en la concepci贸n burguesa del lenguaje y su postulaci贸n del signo ling眉铆stico como pura convenci贸n (espontaneidad) o arbitrariedad que luego olvida su car谩cter de tal en una suerte de reificaci贸n ling眉铆stica; o bien en la visi贸n que de 茅l proporciona la corriente m铆stica, esto es, considerar a la palabra como la 鈥渆ntidad misma de la cosa鈥 (Benjamin, 1991 b: 68), como si la cosa contuviese en s铆 misma a la palabra que la nombra. Luego, sea como meros signos, esto es, pura espontaneidad (creaci贸n, invenci贸n) y convenci贸n, sea como inmediata expresi贸n, como encarnaci贸n, nuevamente, lo que subyace a ambas concepciones es la identificaci贸n plena entre lo que se comunica por medio del lenguaje y el ser鈥揳s铆 de las cosas. Lo que ambas terminan presuponiendo es, entonces, una identidad sin resto entre ser y lenguaje, sostenida, a su vez, en la unilateralidad de sus posiciones: pura convenci贸n, o pura expresi贸n.

En el texto sobre el lenguaje que venimos comentando, Benjamin producir谩 su concepci贸n cr铆tica partiendo de la postulaci贸n y aceptaci贸n de la inconmensurabilidad y discontinuidad radical entre el leguaje divino y el lenguaje profano. All铆, Benjamin sugiere que en la lectura del G茅nesis podemos encontrar los hilos para tejer la interpretaci贸n acerca de la naturaleza del lenguaje. El lenguaje es asumido en el G茅nesis como realidad inexplicable y m铆stica, s贸lo analizable en su posterior despliegue. Como palabra revelada y por tanto fundadora. Benjamin advierte que all铆, s贸lo en la creaci贸n del hombre se habla de un material 鈥揺l barro鈥 utilizado por el Creador para cristalizar su voluntad, pues en todos los dem谩s casos la voluntad de Dios es inmediatamente creadora. Y a este hombre no nacido ya directamente de la palabra, se le otorga, sin embargo, el don del lenguaje, siendo elevado, de este modo, por encima de la naturaleza.

La r铆tmica del proceso de creaci贸n es la siguiente: 鈥淪e hizo-脡l hizo (cre贸)-脡l nombr贸鈥. En el primero y 煤ltimo t茅rmino se hace clara referencia al acto de creaci贸n del lenguaje. El lenguaje es palabra y nombre, es hacedor y consumador. El nombre en Dios es creador por ser palabra. En 脡l se da la relaci贸n absoluta e inmediata entre nombre y entendimiento.

Esta r铆tmica var铆a significativamente cuando sucede la creaci贸n del hombre. Pues a 茅ste no lo cre贸 Dios de la palabra ni lo nombr贸 (lo cre贸 del barro), sin embargo, le leg贸 el lenguaje que le sirviera como medium de la creaci贸n. Esta actualidad creativa 鈥揹ivina鈥 se transform贸 en el hombre en conocimiento: 鈥淓l hombre es conocedor en el mismo lenguaje que Dios es creador鈥[24]. De all铆 proviene el que el lenguaje sea la entidad espiritual del hombre. El 煤nico ser no nombrado por Dios es, no obstante, el 煤nico capaz de nombrar a sus semejantes. Sin embargo, nombre y conocimiento se encuentran a una distancia inconmensurable respecto de la palabra y la creaci贸n divina. A la infinitud y absoluta libertad representada por la palabra creadora de Dios, se opone la imposibilidad del lenguaje humano de desbordar su entidad limitada y anal铆tica.

Estas aseveraciones refutan tanto la concepci贸n burguesa del lenguaje, como la concepci贸n m铆stica del mismo, pues el lenguaje no es ni pura arbitrariedad, espontaneidad, ni expresa inmediatamente y de forma cabal, la entidad espiritual de las cosas. Las cosas no contienen en s铆 la palabra, pues de la palabra de Dios fue creada y s贸lo por la nominaci贸n de la palabra humana es conocida. Pero este nombre no es enteramente espont谩neo, dado que aparece tal y como es comunicado por las cosas. Esta palabra de Dios no conserva ya en el nombre la creatividad que otrora ten铆a. La palabra devino, luego de la ca铆da, en palabra receptora del lenguaje de las cosas.

Encontramos, as铆, entre la palabra de Dios y el lenguaje humano, profano, diferencias insalvables inauguradas por la ca铆da. Con ello no pretendemos decir que exista o haya existido algo as铆 como un 鈥渁ntes de la ca铆da鈥, un estadio originario erigido como fondo m铆tico sobre el cual se podr铆a retornar. Antes bien, como se帽ala Elizabeth Collingwood-Selby:

no hay, humanamente hablando, ling眉铆sticamente hablando, un antes de la ca铆da, o m谩s bien, no hay un 鈥榓ntes鈥 que pueda entenderse como id茅ntico a s铆 mismo, como presente a s铆, como pasado pleno. El nombre intacto s贸lo puede pensarse ahora 鈥搚 desde siempre鈥 como p茅rdida, como un 鈥榶a no鈥, como una desaparici贸n[25].

A partir de esta 鈥渃a铆da鈥, se espera de la palabra que comunique algo que se encuentra por fuera de s铆 misma. Y este comunicar algo externo es el verdadero pecado original del esp铆ritu ling眉铆stico. De la mano de la palabra sentenciadora y del olvido del nombre, nace el lenguaje profano cuyas caracter铆sticas 鈥搒iguiendo nuevamente a Coollingwood-Selby鈥 podr铆amos enunciar del siguiente modo: lo que en el nombre se comunica es, en primer lugar, una diferencia. El nombre no se dice, ni se llama a s铆 mismo, es llamada, es invocaci贸n del ser nombrado. De este modo, lo que el nombre invoca es la presencia de algo distinto a 茅l, de algo otro. A su vez y en segundo lugar, en el nombre se manifiesta tambi茅n su diferencia con el ser nombrado, 鈥減uesto que el ser s贸lo se expresa en el lenguaje, s贸lo es, en 煤ltima instancia, en el nombre, es decir, en eso que no es s铆 mismo鈥[26]. Por 煤ltimo, el nombre es, en cuanto interpelaci贸n al ser, el tiempo-lugar donde lo otro, la alteridad misma, se manifiesta.

En suma, no hay identidad plena entre ser y leguaje, pues tampoco hay algo as铆 como un ser pleno consigo e id茅ntico a s铆. El lenguaje del hombre, entonces, no es el equivalente del ser de las cosas, 茅l, siendo de naturaleza distinta a ellas, siendo heterog茅neo a ellas, no puede m谩s que intentar 鈥en el lenguaje profano como su 煤nico m茅dium鈥 atender a lo que no es 茅l, a sabiendas de su fracaso. Lo que ocurre es un poner el o铆do en la forma particular en que las cosas se comunican con el hombre. El lenguaje como m茅dium es mentado, consecuentemente, como llamada, escucha, alusi贸n, eco, pero tambi茅n, lenguaje como traducci贸n de un lenguaje carente de voz a otro sonoro[27].

Teniendo en mente esta no identidad del ser con el lenguaje; procurando no olvidar esta no contemporaneidad del ser consigo mismo, en otros t茅rminos, avanzando sobre la cr铆tica a los supuestos de una pura presencia y de una plena identidad, Benjamin elaborar谩 un concepto cr铆tico de la relaci贸n del conocimiento con lo sido, con la historia. Pero antes de abordar esta cuesti贸n, consideramos necesario dirigirnos hacia las cr铆ticas que Benjamin realiza a los modos, tambi茅n tradicionales y heredados, pero sobre todo dominantes, de pensar y conceptualizar la relaci贸n con los acontecimientos hist贸ricos.

Sobre la cr铆tica a los conceptos dominantes

Con mucha frecuencia los escritos de Benjamin, en lo que ellos tienen de 鈥渢eolog铆a鈥, se han prestado a lecturas que subrayan la influencia de la tradici贸n jud铆a, su misticismo y su formaci贸n en la cabala (Scholem, L枚wy, Forster, etc.). Sin negar la clara presencia de ciertos motivos teol贸gicos en su pensamiento, el propio Benjamin describi贸 su relaci贸n con la teolog铆a del siguiente modo: 鈥淢i pensamiento se comporta respecto de la teolog铆a como el secante respecto de la tinta. Est谩 enteramente impregnado de ella. Pero si dependiese del secante, nada de lo que se escribe quedar铆a鈥[28]. En otras palabras, si bien el pensamiento de Benjamin est谩 empapado de elementos teol贸gicos, su escritura no se reduce, ni exige, necesariamente, ser interpretada en clave teol贸gica.

Dicho esto, consideramos m谩s ajustado pensar que, en lo que respecta a la noci贸n de historia, la relaci贸n entre teolog铆a y materialismo se construye en funci贸n de los proyectos comprometidos en ambas visiones. Materialismo y teolog铆a, en tanto 贸rganos de inteligibilidad de distintas 茅pocas, se disputan la partida, pues el problema fundamental al cual ambos quisieran dar respuesta es uno y el mismo: la historia[29].

La primera de las tesis de 鈥淪obre el concepto de historia鈥 contiene, precisamente, una alegor铆a de la relaci贸n entre materialismo y teolog铆a. Recordemos que en ella el personaje principal es un jugador de ajedrez que, definido como aut贸mata, es decir, como un mu帽eco que lleva por nombre 鈥渕aterialismo hist贸rico鈥 鈥搇as comillas de Benjamin son aqu铆 fundamentales鈥 est谩 movido por los hilos de un enano jorobado que se oculta en su interior. Este enano, al que no se puede dejar ver 鈥揳l que 鈥渆s preciso esconder鈥 dice Benjamin鈥 es la teolog铆a. Experta en el ajedrez, garantiza la victoria en cada una de las jugadas, sin importar cu谩l sea el contrincante.

Empecemos entonces por el ajedrez. Este juego es com煤nmente pensado como una representaci贸n de la guerra, como un juego de estrategas. Y, en Benjamin, la lucha que este juego expresa es una que tiene lugar 鈥揳l igual que las guerras鈥 en el campo de la historia; en esta partida la disputa se libra no s贸lo por el modo (verdadero) de representarla, sino tambi茅n por la historia misma, pues en el modo en que seamos capaces de represent谩rnosla est谩 contenida la posibilidad o no, la capacidad o no, de realizar una cr铆tica transformadora al presente. Empero, en esta guerra, ha ganado siempre, a煤n bajo el ropaje del 鈥渕aterialismo鈥 dice Benjamin, la teolog铆a.

Ahora bien, este texto no puede ser le铆do, tan s贸lo, como el triunfo constante del 鈥渕aterialismo hist贸rico鈥 鈥揳unque manejado por la teolog铆a鈥 ni mucho menos como la retenci贸n del mu帽eco 鈥揺l materialismo鈥 como artificio ret贸rico que garantizar铆a la pretensi贸n de una representaci贸n verdadera 鈥搕ranshist贸rica鈥 de la historia. Pues, como afirma Pablo Oyarz煤n: 鈥淓s el valor mismo de verdad de este texto 鈥搚 con ese valor las pautas de su legibilidad鈥 lo que queda sometido al destino polemol贸gico de esa pretensi贸n鈥[30]. En otras palabras, si lo que no pod铆a ser mostrado, cuando Benjamin escrib铆a sus tesis, era un pensamiento teol贸gico, es decir, un pensamiento orientado a la venida del Reino de Dios, de la salvaci贸n en una vida transmundana; siendo leg铆tima, en cambio, la representaci贸n de la historia como el advenimiento de una sociedad sin clases, a煤n cuando a 茅sta se la concibiese en t茅rminos similares a los de la teolog铆a, esto es, como la llegada cuasi divina del Reino de los cielos al mundo profano, como el punto de llegada necesario 鈥搚 fatal鈥 del devenir de la lucha de clases; en la actualidad, los acentos han de ser cambiados. Pues siendo fieles al modo benjaminiano de proceder, haci茅ndonos eco de su definici贸n de la acci贸n de citar: 鈥淐itar un texto implica interrumpir su contexto鈥, podr铆amos afirmar que, luego de la ca铆da del muro de Berl铆n (fin de los comunismos reales) y del sancionado final de los grandes relatos, del mu帽eco 鈥撯渕aterialismo鈥濃 debemos decir que hoy s贸lo quedan sus restos, su voluntad hecha trizas junto a sus monumentos destartalados de fijar la historia y su sentido. De 茅l queda el nombre, pero es precisamente este nombre 鈥撯渕aterialismo鈥濃 resguardado con el uso de las comillas lo que con Benjamin se quiere conjurar. Las comillas hablan de una distancia que separa al nombre del entorno en el que se inscribe con el objetivo de realizar sobre 茅l una operaci贸n secreta: la denominada operaci贸n de la cita[31] desplegada en una temporalidad que le es propia. Sobre esta operaci贸n se monta el concepto benjaminiano de historia y es esta misma operaci贸n la que queremos hacer nuestra cuando proponemos cambiar los acentos del texto benjaminino. Corriendo el riesgo de ser insistentes: 鈥淓scribir historia significa, pues, citar historia. Pero en el concepto del citar est谩 [contenido] que el objeto hist贸rico respectivo sea arrancado del contexto鈥[32]. Este arrancar del contexto supondr铆a, a su vez, reinscribir al objeto, en nuestro caso el texto benjaminiano, en otra temporalidad 鈥搖na discontinua鈥, una que lleve a poner al presente en crisis.

Luego, retomando, si del mu帽eco 鈥揹el 鈥渕aterialismo鈥濃 hoy s贸lo quedan sus restos, sus estatuas demolidas, de la teolog铆a hemos de decir que se deja ver, como se帽ala acertadamente Oyarz煤n, en su forma de 鈥渢eolog铆a del fin de la historia鈥. Si en aquella tesis el elemento que deb铆a permanecer oculto era el elemento teol贸gico, en la actualidad lo que no se puede mostrar es el materialismo hist贸rico.

A lo que nos referimos, no es tanto al pronunciado fin 鈥揹e distinto cu帽o鈥 de la historia, el sujeto, la ideolog铆a, sino a un tono 鈥揷omo lo llama el fil贸sofo chileno鈥 que impregna los discursos que reflexionan en torno a la relaci贸n del presente con la historia. Ese tono ha desplazado de su discurso el elemento cr铆tico del que el materialismo hist贸rico, entre otros, fuera portador. Actualmente, esa impostura en la voz, que podr铆amos acompa帽ar con el prefijo 鈥post鈥, no se presenta como acr铆tico o anticr铆tico, sino, de un modo m谩s profundo, se vincula con la cr铆tica de la manera en que la teolog铆a se vinculaba con el 鈥渕aterialismo鈥, es decir, domin谩ndolo desde dentro, incorpor谩ndolo y control谩ndolo. El vocablo al que Oyarz煤n recurre es el de administraci贸n:

As铆, la cuesti贸n del 鈥榝in de la historia鈥 no significa obviamente que ya nada m谩s pueda suceder. Significa que todo lo que pueda suceder a煤n podr谩 ser administrado y todav铆a m谩s (茅ste ser铆a el postulado administrativo por excelencia) que de antemano es administrable[33].

De ah铆 que el tono del 鈥渄iscurso del fin de la historia鈥 no sea hoy apocal铆ptico y que su figura preponderante no sea Dios, no obstante, en sus supuestos lo que se ofrece bajo el motivo de la administraci贸n es un doble inmanente de la Providencia: en efecto la 鈥減rovidencia鈥 es la caracter铆stica que define al conocimiento inherente a la administraci贸n, a lo ordenado y ordenable seg煤n un plan racional. Este tono de la administraci贸n que no tolera que nada quede afuera, este tono que todo lo engulle, lo vimos ya operando en Hegel y tambi茅n bajo el nombre de Providencia. De este modo, podr铆amos decir que lo nuevo de lo 鈥減ost鈥 no ser铆a, en rigor, tan novedoso, pues estando en acto en Hegel y habiendo sido cuestionado por Nietzsche, encuentra hoy continuidad en su versi贸n 鈥減ost鈥, pero, como Luk谩cs dec铆a respecto de los idealistas posteriores a Kant: se contin煤a de un modo mucho menos sofisticado que el de su fundador.

La cuesti贸n del fin se hace presente al momento de pensar la historia. Reflexionar en torno a ella ha significado mentar su fin entendido, en algunas ocasiones como telos, y en otras, como culminaci贸n.

Este 煤ltimo modo de entender el fin 鈥搎ue no significa necesariamente conocerlo en el sentido de tener de 茅l una experiencia en el presente鈥 es el denominado conocimiento apocal铆ptico. 脡ste considera que el fin no est谩 presente inmediatamente en la historia, en otras palabras, no est谩 ofrecido en los distintos momentos presentes de la historia o en alguno de ellos en particular. El fin en la historia, luego, es concebido como trascendente a la historia misma, y es tambi茅n aquello que la suprime. El conocimiento del fin, as铆 concebido, es apocal铆ptico en la medida en que si bien preanuncia un final, un corte, nada podemos saber respecto de las determinaciones ya sea de sus cualidades, ya sea de la fecha de su advenimiento. Aqu铆 fin es t茅rmino.

Contra este modo de pensar la historia se erige el pensamiento kantiano. En su sistema, siendo 茅l consciente de los l铆mites de la raz贸n y de lo que por ella puede ser aprehendido, 鈥渆l concepto de historia queda, como concepto, circunscrito dentro de los l铆mites de una raz贸n [鈥 que desconoce el prop贸sito inscripto en su origen, pero que puede ser consciente de la tarea inscripta en su estructura[34]. Tambi茅n 茅ste es un pensamiento del fin de la historia, s贸lo que concebible, ahora, como la tarea de realizaci贸n de la raz贸n en ella. Como progreso o perfeccionamiento en la historia misma mediante la labor de la raz贸n. El fin no ser铆a para Kant, como s铆 lo fuera para un conocimiento apocal铆ptico, el que suprime la historia y le pone t茅rmino, antes bien, ser铆a mentado como la finalidad que, aprehendida por la raz贸n 鈥搖na limitada鈥 se da a la tarea de 鈥渓iberar al hombre de sus tutelas鈥[35], de liberarlo a trav茅s del progreso 鈥渃onsciente鈥 en la historia. Aqu铆 el fin equivale a finalidad.

Llevando este 煤ltimo razonamiento a su m谩xima expresi贸n, en el proyecto hegeliano de una historia filos贸fica, el sentido de la historia se hace inteligible 鈥渇ilos贸ficamente鈥 a partir de la categor铆a del fin 煤ltimo; 茅l se presenta como uno de los conceptos en la que la filosof铆a vuelve inteligible a la historia, en que la historia se lo hace captable. Esta categor铆a existe en la conciencia como fe (y verdad) en la raz贸n que rige al mundo, que posee un plan, que se ajusta a la necesidad 鈥搃nterna鈥 y que se da sus propias determinaciones. El pensamiento recoge, mediante el concepto, el fin que en la historia se manifiesta como tendencia 鈥揺n Hegel, como vimos, 茅sta se corresponde con la 鈥渋dea de libertad鈥. A partir de all铆, cada presente aparecer谩 como la medida del grado de aproximaci贸n a la realizaci贸n de este fin en la historia. Lo problem谩tico de este razonamiento 鈥揷omo luego desarrollaremos鈥 consiste en reflexionar en torno a la historia como el despliegue continuo de un fin interior 鈥揺 imperturbable鈥 a la raz贸n, pensando a la historia como los caminos que hubo de recorrer el esp铆ritu para llegar a ser lo que, en definitiva, siempre hab铆a sido: pura interioridad, pura identidad.

Si el primer modo de relacionarse con la historia era apocal铆ptico, el segundo, en sus dos versiones, es progresivo 鈥揳unque determinado dir铆a Hegel. En relaci贸n a estas dos modalidades, el pensamiento de Benjamin marca su diferencia. En la obstinaci贸n de pensar la relaci贸n con lo sido y con su conocimiento, Benjamin no puede escapar al pensamiento del fin aun cuando realice sobre 茅l su cr铆tica. No obstante, su fin no es uno apocal铆ptico, ni uno progresivo; antes bien, remite a la cuesti贸n de la 鈥榝elicidad鈥 en tanto fin de una vida 鈥渂iogr谩ficamente鈥 concebida, pero tambi茅n, en tanto 鈥渋nterrupci贸n鈥 del calvario, del sufrimiento en la 鈥渉istoria universal鈥[36], de sus l贸gicas.

Empero, una vez m谩s, antes de interrogar este nuevo concepto de historia, distinto a un pensamiento del fin como telos, consideramos preciso continuar con la cr铆tica que Benjamin dirige a los modos dominantes de concebir la historia. En sus 鈥淎puntes sobre el concepto de historia鈥, Walter Benjamin nombra a las posiciones que han provocado la neutralizaci贸n de la fuerza destructiva del materialismo hist贸rico del siguiente modo: la primera de ellas 鈥揹ice鈥 es 鈥渓a idea de la historia universal鈥 y su representaci贸n de la historia del g茅nero humano como una composici贸n de la de los pueblo, en esta concepci贸n se manifiesta, como su causa, una 鈥減ereza del pensamiento鈥 鈥揳firma Benjamin鈥; en segundo lugar, se encuentra la idea del historicismo consistente en 鈥渓a representaci贸n de que la historia es algo que se deja narrar鈥, en esto radica la consideraci贸n 茅pica[37] de la historia; finalmente, y la que opone m谩s resistencias, 鈥渟e presenta en la 鈥榚mpat铆a con el vencedor鈥欌, tercer basti贸n del historicismo 鈥揳severa Benjamin鈥[38]. En forma sint茅tica y negativa, en los mismos 鈥淎puntes鈥 es expresado lo anterior del siguiente modo: 鈥淟os momentos destructivos: desmontaje de la historia universal, exclusi贸n del elemento 茅pico, ninguna empat铆a con el vencedor鈥[39].

Gisela Catanzaro propone reflexionar en torno a estos blancos como una cr铆tica dirigida al positivismo supuesto tanto en la idea de una 鈥淗istoria universal鈥, como en la perspectiva del 鈥淗istoricismo鈥[40]. Veamos primero cu谩les son sus diferentes puntos de partida para despu茅s retomar los presupuestos que ambas 鈥揳 su pesar鈥 terminan compartiendo.

Comencemos con la idea de 鈥淗istoria universal鈥; podemos decir que ella se relaciona con los acontecimientos hist贸ricos en tanto manifestaciones de una tendencia. Consecuentemente se representa a la historia como una continuidad de acontecimientos en los que busca percibir lo que en ellos existe de com煤n; en palabras de Hegel, podr铆amos formular esto del siguiente modo: su objetivo es identificar aquello que, manifest谩ndose en los acontecimientos particulares, los contin煤a, 鈥se prolonga鈥. Recordemos que, para Hegel, la historia universal est谩 compuesta de los esp铆ritus de pueblos en una serie de fases sucesivas y necesarias atendiendo al fin 煤ltimo que se ha revelando en la historia como tendencia. Los distintos pueblos aparecen en el relato filos贸fico de la historia como elementos concatenados de un devenir. Y la concatenaci贸n de estos elementos se realiza a partir y desde, aquello que 鈥渟e prolong贸鈥; de la masa de acontecimientos la historia universal extrae el 鈥渉ilo鈥 鈥搒e帽ala Catanzaro aludiendo a la met谩fora de Benjamin鈥 que conecta los acontecimientos y que permite hablar de la tendencia, de la Ley de desarrollo. Benjamin lo expresa en los siguientes t茅rminos:

La representaci贸n de una historia universal est谩 vinculada a la del progreso y a la de la cultura. A fin de que todos los instantes en la historia de la humanidad puedan ser enhebrados en la cadena del progreso, tiene que ser puestos bajo el denominador com煤n de la cultura, de la Ilustraci贸n, del esp铆ritu objetivo o como quiera llam谩rsele[41].

En otras palabras, para poder representarnos la historia universal bajo la figura de un 鈥渉ilo鈥, es preciso primero, dice Benjamin, comprender a la historia universal (a la cultura en sentido amplio) bajo el com煤n denominador de un 鈥渆sp铆ritu objetivo鈥, es decir, de un esp铆ritu 鈥揺l Esp铆ritu de Pueblo y la idea de libertad en Hegel鈥 que se da a s铆 mismo distintas figuras concretas en el despliegue, continuo y progresivo, de sus determinaciones. Un esp铆ritu que, siendo siempre el mismo, es decir, siendo id茅ntico a s铆 (pura identidad y presencia)[42], se 鈥渞ealiza鈥 a lo largo de la historia. Ahora bien, si lo anterior serv铆a para graficar el 鈥渉ilo鈥, en tanto extracci贸n de una tendencia, la mencionada idea de 鈥渇iguras concretas鈥 que sirven al despliegue de aquel esp铆ritu id茅ntico a s铆, puede corresponderse con la sucesi贸n de cuentas que en la met谩fora del 鈥渞osario鈥 aparecen engarzadas por el hilo, pues, como afirma Benjamin:

El historiador se contenta con establecer un nexo causal entre los diversos momentos de la historia. Pero ning煤n hecho, en cuanto causa, es hist贸rico ya precisamente por eso. Habr谩 de serlo, p贸stumamente, en virtud de acaecimientos que puedan estar separados de 茅l por milenios, el historiador que toma de aqu铆 su punto de partida ya no deja m谩s que la sucesi贸n de acontecimientos le corra entre los dedos como un rosario[43].

Cada uno de los momentos (鈥渃uentas鈥) puestos en sucesi贸n representan las etapas hist贸ricas que conforman (鈥componen鈥 utiliza Benjamin[44]) el presente o, en rigor, ellas son los momentos que el presente, o la fuerza fuerte[45] que en 茅l domina, reconoce como propios, como su antesala y anticipaci贸n, como su infancia. Cada 鈥渃uenta鈥, a su vez, encerrar铆a acontecimientos hist贸ricos que, en su pretendida completitud y 鈥渞edondez鈥, habilitar铆an visualizar, a partir de un corte transversal efectuado en ellos, el 鈥減rogreso鈥 en las distintas esferas o materiales en que el esp铆ritu de la historia se expresa.

La 鈥渢eor铆a de un progreso posible en todos los dominios鈥[46] constituye otra de las caras de la cr铆tica benjaminiana. De esta idea de progreso es solidaria su opuesta aparente, esto es, la idea de una 鈥溍﹑oca de decadencia鈥, seg煤n lo denomina Benjamin en el 鈥淐onvulto N鈥[47].

Es por lo reci茅n se帽alado que la cr铆tica a la idea de historia universal, puede ser mentada, como lo hace Oyarz煤n, como una cr铆tica a la ideolog铆a del progreso; proveniente 鈥搒eg煤n afirma el autor鈥 de la secularizaci贸n de la teolog铆a de la historia bajo el aspecto de una Filosof铆a de la historia. En este sentido, si para la teolog铆a, la historia se realiza en la salvaci贸n, en su versi贸n secular, ella se inscribe en el futuro de la humanidad.

Nuevamente en la imagen del 鈥渉ilo鈥 aparecer铆an 鈥渆nhebrados鈥 los instantes de la historia universal como una 鈥渃adena del progreso鈥. De tal suerte se dice que el progresismo posee una creencia ciega en el futuro, que es un optimista empedernido; pues es esta misma creencia la que lo lleva a justificar toda violencia o mal pasado en pos de un estado de armon铆a y bienestar futuro. Con lo cual no s贸lo se justificar铆a aquel mal, sino que tambi茅n se avala y reproduce la violencia del presente.

Dirij谩monos, ahora, al segundo modo 鈥搑etomando el planteo de Catanzaro鈥, en que se manifiesta el positivismo, esto es, el historicismo. El objetivo de esta consideraci贸n de la historia no radica ya en extraer la ley, la tendencia (el 鈥渉ilo鈥) de los acontecimientos hist贸ricos, antes bien, se interesa, exclusivamente, por las 鈥渃uentas鈥: las 茅pocas. El historicismo quisiera aferrar las individualidades hist贸ricas en s铆 mismas; ser铆a una especie de 鈥渁nticuario鈥 en palabras de Nietzsche, alguien que preserva y venera los acontecimientos pasados, sinti茅ndose pose铆do por el alma de lo ancestral[48]. Su inter茅s, luego, no radica en extraer el elemento universal que 鈥渟e prolonga鈥 por el conjunto, tampoco cosiste en representar esos momentos como momentos de un devenir o como la infancia del presente; por el contrario, para 茅l cada 茅poca es 煤nica e irrepetible.

El camino privilegiado de la corriente historicista en su b煤squeda por aferrar la singularidad de una 茅poca, es el m茅todo de la empat铆a que, sumado al concepto de vida hace de la 鈥榩resentificaci贸n鈥[49] su principal objetivo. Respecto de ello, Benjamin afirma 鈥搑eproducimos en extenso鈥:

La empat铆a con lo sido sirve en 煤ltimo t茅rmino a su presentificaci贸n. No es en vano que la tendencia a esta 煤ltima se aviene muy bien con la tendencia positivista de la historia (tal como se muestra en Eduard Meyer). En el dominio de la historia, la proyecci贸n de lo sido en el presente es an谩loga a la sustituci贸n de configuraciones id茅nticas por [sus] modificaciones en el mundo corp贸reo. Esta 煤ltima ha sido demostrada por Meyerson como base de las ciencias naturales [鈥. La primera es la quintaesencia del car谩cter propiamente 鈥榗ient铆fico鈥 de la historia, en el sentido del positivismo. Se la adquiere al precio de la completa extirpaci贸n de todo aquello que recuerda, en cuanto remembranza, su determinaci贸n originaria. La falsa vivacidad de la presentificaci贸n, el hacer a un lado todo eco del 鈥榣amento鈥 [que brota] de la historia, se帽ala su definitiva sumisi贸n al concepto moderno de la ciencia.

En otras palabras: el prop贸sito de hallar 鈥榣eyes鈥 para el decurso de los acontecimientos en la historia no es el 煤nico modo, ni menos a煤n el m谩s sutil, de igualar la historiograf铆a con la ciencia natural. La representaci贸n de que ser铆a tarea del historiador 鈥榩resentificar鈥 lo pret茅rito es culpable del mismo escamoteo y es, no obstante, mucho menos f谩cil de penetrar[50].

El m茅todo de la empat铆a sobre el que se sostiene el objetivo de la presentificaci贸n realiza una operaci贸n de supresi贸n, esto es, elimina la distancia que separa su compenetraci贸n con el pasado del momento presente de su conocimiento. El 鈥渢raer鈥 al presente un momento hist贸rico supone la asunci贸n del consejo de Fustel de Coulange que cita Benjamin y que nosotros reproducimos: 鈥淪i quer茅is revivir una 茅poca鈥 鈥揹ice鈥 鈥渙lvidad que sab茅is lo que ha pasado despu茅s de ella鈥[51].

Pero el pasaje anterior no es el 煤nico en que esta idea se hace presente, pues ella reaparece en otra cita de los 鈥淎puntes sobre el concepto de historia鈥, esta vez a prop贸sito de la profesi贸n de fe 鈥揹el 鈥渃redo鈥濃 del historicismo:

Es la curiosidad por el hecho la que impulsa a la indagaci贸n al historiador; es la curiosidad por el hecho la que atrae y encanta a su lector鈥 Los testimonios鈥acen que no se pueda dudar de la cosa, es su encantamiento natural lo que consuma, a su prop贸sito, la persuasi贸n鈥l resultado es que el hecho permanece entero, intacto鈥 Todo su arte se resume en no tocar en absoluto, en observar lo que Fustel de Coulange ha denominado tan bien 鈥榣a castidad del investigador鈥[52].

Lo que suscita la curiosidad del historiador, de su investigaci贸n, es la fascinaci贸n que lo testimonial produce, que la pura presencia provoca. A su vez, el 鈥渆ncantamiento natural鈥, la sugesti贸n a la que insta el hecho, ser谩 mayor cuanto menos se involucre el historiador, cuanto m谩s intacto se deje al objeto. As铆, empat铆a y castidad, redundan en familiaridad[53], en identificaci贸n. Disuelto el momento de extra帽eza se deshace, tambi茅n, lo que diferenciaba al historicismo de la ideolog铆a del progreso. Pues en la borradura de la no contemporaneidad, del diferimiento de la historia y, en el festejo de la relatividad de las historias parciales, lejos de alejarse de la idea de universalidad, se aproxima a ella vertiginosamente, s贸lo que lo hace 鈥搒eg煤n refer铆amos con la cita anterior鈥 por acumulaci贸n o acopio.

Luego, progresismo e historicismo, como vimos, se diferencian en sus puntos de partida, en la enunciaci贸n de sus intenciones, pero la imagen del 鈥渞osario鈥, una vez m谩s, nos aproxima al lugar en que ambos se identifican. Pues como se帽ala Gisela Catanzaro, si la ideolog铆a del progreso, bajo la forma de una 鈥榟istoria universal鈥 pod铆a ser graficada con el 鈥渉ilo鈥, el historicismo, a su turno, ser铆a quien proporcionara a ella las 鈥渃uentas鈥. De modo tal que, como afirma Benjamin: 鈥淓l historicismo culmina, con justicia, en el concepto de una historia universal […]. Su proceder es aditivo: suministra la masa de los hechos para llenar el tiempo homog茅neo y vac铆o鈥[54]. As铆, el modo de operar del progresismo no es el 煤nico que, en su af谩n por descubrir 鈥渓eyes鈥 en la historia, se comporta con ella del mismo modo en que lo hace la ciencia natural, pues el historicismo en su voluntad de 鈥減resentificar lo pret茅rito es culpable del mismo escamoteo鈥 (s贸lo que lo hace por acumulaci贸n de datos a partir de la aplicaci贸n mec谩nica de categor铆as).

Como dec铆amos con Nietzsche en nuestro segundo cap铆tulo, si de un lado tenemos el peligro de la generalidad, la identificaci贸n 鈥搕an s贸lo鈥 de lo 鈥済lorioso鈥 (lo que logr贸 prolongarse, lo 鈥渆xitoso鈥) en la humanidad; de otro, tenemos el detenimiento indistinto en lo fragmentario, en la singularidad, que tambi茅n se traduce 鈥損ara Nietzsche鈥 en la indiferenciaci贸n de las causas reales, y 鈥渟i a la primera de estas formas, la historia monumental, se la puede interpretar como una de las modalidades de la historia universal; a la segunda, es decir, a la historia anticuaria, podr铆a equivalerle la manera historicista de considerar la historia. Ambas, no obstante, comparten un mismo principio: la creencia en la accesibilidad plena, transparente y aproblem谩tica de lo hist贸rico鈥[55].

Esta creencia puede ser pensada en el texto de Benjamin en los siguientes t茅rminos: progresismo e historicismo comparten, adem谩s de los supuestos de un tiempo homog茅neo y vaci贸, un 煤ltimo elemento: el 茅pico. La idea de que la historia se 鈥渄eja narrar鈥 est谩 presente en las dos versiones. Muchas im谩genes benjaminianas van en este sentido, entre otras, la de la historia como un hilo 鈥渓iso y terso鈥, y no como otro 谩spero, de 鈥渕il gre帽as鈥; la del 鈥渞osario鈥 que se escurre entre las manos. En las dos versiones del positivismo 鈥揺n la idea de una historia universal y en el historicismo鈥 el material hist贸rico se menta como docilidad, como cuerpo a manipular, como algo que est谩 ah铆, 鈥渁 la mano鈥[56].

En este marco 鈥揷omo en cierta forma anunciaba Nietzsche[57]鈥 tanto para el historicismo como para el progresismo la verdad de la historia no es en s铆 misma hist贸rica, sino intemporal, 鈥榚terna鈥, ya sea que se la ubique en la eternidad del pret茅rito, como es el caso del historicismo, ya en la eternidad del futuro, como hace el progresismo. En todo caso, lo que subyace a ambas, es la postulaci贸n de un presente aproblem谩tico, id茅ntico a s铆 mismo y recortado sobre el tel贸n de fondo de un tiempo homog茅neo y vac铆o.

Pablo Oyarz煤n traduce en t茅rminos filos贸ficos esta operaci贸n como una ontologizaci贸n del presente. En otras palabras, la operaci贸n de volver coincidentes ser y tiempo, en primer lugar y, en segundo lugar, la suposici贸n de la historia como el despliegue de un ser que no es m谩s que la proyecci贸n de un 鈥榚s鈥, es decir, de un ser pleno que se prolong贸 en la historia, y que 鈥榚s鈥 en el presente, reconociendo en el pasado su infancia, o bien reconoci茅ndose en todos los momentos del pasado como etapas de su devenir, de su crecimiento, manteni茅ndose 茅l siempre uno y el mismo. En virtud de esta ontologizaci贸n el presente ya no es percibido como problema, es un presente a-problem谩tico, que se tiene a s铆 mismo como posesi贸n, y que conserva, a su vez, en 茅l, todo el pasado. El 鈥es鈥, luego, remite al supuesto sobre el cual descansa tanto la ideolog铆a del progreso como el concepto tradicional de historia, un supuesto 鈥揹ec铆amos鈥 de tipo ontol贸gico que vuelve coincidentes ser y tiempo[58].

Distinto a ello habr谩 de ser una idea cr铆tica de historia, una que problematice tanto el pasado como el presente, reconociendo, en ambos, su no identidad, su falta de contemporaneidad consigo mismos, su ausencia de plenitud.

Cuestiones previas a otra idea de historia

Hasta aqu铆 hemos revisado los supuestos del concepto de experiencia y conocimiento heredado de la tradici贸n filos贸fica a los que Benjamin conduce sus cr铆ticas; dirigimos tambi茅n nuestra mirada a los diferentes enunciados que subyacen, por un lado, a la idea de una historia universal 鈥搚 su ideolog铆a del progreso鈥 y, por otro, al historicismo. Hicimos hincapi茅 en los puntos en que ambas perspectivas se superponen, pero a煤n nos resta reflexionar en torno a ciertos momentos de verdad que cada una de ellas 鈥搒eg煤n Benjamin鈥 contendr铆an.

En primer lugar, respecto de la ideolog铆a del progreso y su idea de 鈥渉istoria universal鈥, podr铆amos afirma que su verdad 鈥揳unque negativa鈥 se muestra en uno de sus postulados: la continuidad en la historia, lo que se contin煤a 鈥搇a tendencia鈥.

La continuidades verdadera 鈥損odemos afirmar con Benjamin鈥 en tanto lo que se ha continuado, efectivamente, en la historia, es el dominio. Esta continuidad efectiva del dominio es solidaria con ciertos modos en que el conocimiento se relaciona con lo sido. Consecuentemente, realizar una cr铆tica al dominio, a la violencia real (efectivamente existente) supone, en el 谩mbito del conocimiento, producir un modo distinto de vincularnos con lo sido, una modalidad diferente de concebir los acontecimientos y fen贸menos hist贸ricos, en su propia relaci贸n, y en su relaci贸n con el presente (ninguno de los dos 鈥搃nsistimos鈥 concebidos como identidad o presencia plena).

En la b煤squeda por evidenciar el modo en que los supuestos de la continuidad y homogeneidad operan en el conocimiento, Benjamin realiza una distinci贸n entre, por un lado, la denominada fuerza fuerte que representa aquel 鈥榚s鈥, la fuerza de la presencia (como identidad, como coincidencia de ser y tiempo), de lo presente (lo que domina en 茅l); y por otro lado, menta la llamada fuerza d茅bil[59] que, no descansando sobre una tal coincidencia, tampoco domina en el presente, ni pretende hacerlo. La diferencia m谩s relevante se sit煤a en el modo en que cada una de ellas se relaciona con el pasado.

El movimiento que lleva a cabo la fuerza fuerte es aquel de 鈥渢raer鈥 el pasado al presente. Uno de los ropajes que este accionar viste es el de la tradici贸n. La tradici贸n, en Benjamin, presenta dos caracter铆sticas: en primer lugar, no admite la preterici贸n de lo sido (la irremisibilidad del pasado), y en segundo lugar, es selectiva en cuanto a lo que recoge de 茅l, pues s贸lo opta por destacar aquellos elementos en los que se reconoce en el presente.

Una de las met谩foras con la cual puede ilustrarse la continuidad del pasado 鈥搒u prolongaci贸n鈥 en el presente, es la del haz de luz: una delgada pero fuerte proyecci贸n del presente sobre el pasado, que destaca, sobre un fondo que produce como oscuro u opaco, aquellos perfiles que mejor reflejan su momento presente, en los cuales 茅ste se reconoce. En funci贸n del comportamiento descrito, la fuerza fuerte se corresponde con la dominaci贸n, pues no s贸lo domina el pasado en tanto selecciona aquello que ha de traer al presente, sino que domina tambi茅n, en el presente; es esta condici贸n la que abre la posibilidad de aquella acci贸n, pues la coincidencia entre ser y tiempo que esta fuerza ostenta es producida por una fuerte capacidad para intervenir continuamente en el presente expresando la violencia de una dominaci贸n que quiere hacer de lo sido patrimonio de su identidad y motivo de su presencia presente 鈥搗alga la redundancia鈥.

Veamos, ahora, c贸mo aparecen sugeridas ciertas proposiciones cr铆ticas de esta idea de historia universal 鈥搚 tambi茅n su posible reformulaci贸n鈥 en los fragmentos de Benjamin que reproducimos a continuaci贸n:

No toda historia universal tiene que ser reaccionaria. La historia universal sin principio constructivo lo es. El principio constructivo de la historia universal permite representarla en lo parcial. Es, en otras palabras, un [principio] monadol贸gico. Existe en la historia de la salvaci贸n[60].

Y, en otro fragmento, el autor agrega:

La multiplicidad de las 鈥榟istorias鈥 est谩 estrechamente emparentada, si no es id茅ntica, con la multiplicidad de las lenguas. La historia universal, en el sentido de hoy sigue siendo s贸lo una suerte de esperanto[61].

Empecemos por la 煤ltima cita. 驴Qu茅 significa que la 鈥渉istoria universal鈥 鈥搕al como exist铆a en el momento en que Benjamin escrib铆a las 鈥淭esis鈥濃 fuera equivalente al esperanto? Una respuesta posible consistir铆a en afirmar que, en tanto promesa basada en la voluntad de darle forma a la esperanza de la especie humana, historia universal y esperanto son homologables. Asimismo, historia universal y esperanto se equivalen en la medida en que ambas representan, en cuanto forma escrita, la transposici贸n de la multiplicidad de lenguas (vivas o muertas) a un 煤nico lenguaje universal. Lo cual presupone 鈥渜ue ha de traducirse sin menoscabo cada texto de un [idioma] vivo o muerto鈥[62]. Lo que el esperanto realizar铆a con las lenguas, la historia universal lo har铆a con la vida de los pueblos (vivos y muertos), esto es, los reducir铆a a un principio com煤n y unitario, a un principio homog茅neo, a la expresi贸n de un mismo Logos.

Otra historia universal 鈥搃nsin煤a Benjamin鈥, una distinta al 鈥渆speranto鈥, ser铆a posible. Una, luego, que no transpusiera la multiplicidad de las lenguas a un lenguaje com煤n, una que resguardara las lenguas en su singularidad. Benjamin perseguir铆a, consecuentemente, elaborar una historia universal que no produjera, o mejor, que no redujera las historias singulares a momentos de una continuidad, a transiciones de unos momentos a otros 鈥揷omo indicamos en nuestro apartado anterior鈥. En suma, a Benjamin lo que le inquita es producir una cr铆tica a los modos de relacionarse con el pasado como con algo inm贸vil, paciente, d贸cil; como el lugar al cual nos podemos dirigir para extraer de 茅l el 鈥渉ilo鈥 de la continuidad (la tendencia) o la verdad eterna de una 茅poca (las 鈥渃uenta鈥 del rosario).

Examinemos, ahora, la primera cita. En ella se afirma la posibilidad de una historia universal, una no reaccionaria 鈥揹ice Benjamin鈥, una que explicite su principio constructivo, pues 鈥渓a historia es objeto de una construcci贸n cuyo lugar no es el tiempo homog茅neo y vac铆o鈥[63]. Este principio constructivo destruye el elemento 茅pico que aquella presupone, pues no restituye su objeto a la continuidad y linealidad de la historia, sino que, por el contrario: 鈥淗ace que la 茅poca salte fuera de la continuidad hist贸rica cosificada, que la vida salte fuera de la 茅poca, la obra de la obra de una vida鈥[64].

En este principio constructivo, opuesto a la narraci贸n 茅pica, radica uno de los elementos de la investigaci贸n materialista de la historia. Del siguiente modo lo expresa Benjamin en sus 鈥淎puntes鈥: 鈥淓n una investigaci贸n materialista, se quiebra la continuidad 茅pica a favor de la resoluci贸n constructiva鈥[65]. En esta resoluci贸n constructiva, los 鈥渕omentos鈥 son construidos por el historiador materialista como piezas 鈥渃ortantes y tajantes鈥 que no se dejan pasar lisas y sedosas entre los dedos. Como en Nietzsche[66], pero tambi茅n como luego lo ser谩 para Adorno, la investigaci贸n materialista de la historia que Benjamin propone es una que se entrega a la tarea de glosar, comentar, interpretar, fragmentos despojos, ruinas. De este modo:

La primera etapa de este camino ser谩 acoger el principio del montaje en la historia. Erigir, entonces, las grandes construcciones a partir de las m谩s peque帽as piezas de construcci贸n, confeccionadas de manera cortante y tajante. Y en el an谩lisis del peque帽o momento singular, descubrir el cristal del acontecer total. Aprehender la construcci贸n de la historia como tal. En estructura de comentario. Desechos de la historia[67].

Lo que el int茅rprete materialista hace es discontinuar los materiales hist贸ricos, es decir, no los devuelve a un tiempo homog茅neo y vac铆o, esto es, hace saltar la diferencia, la disonancia, la pl茅tora de tensiones que anidan en 茅l, ya sea que se trate de materiales pertenecientes a distintas momentos de la historia, ya sea que se trate de materiales de 鈥渦na misma 茅poca鈥[68].

Pero tambi茅n el historicismo contiene en su punto de partida, en su enunciaci贸n, un momento de verdad. Nos referimos a la frase que dice:

鈥楲a verdad no ha de escap谩rsenos鈥 鈥揺sta sentencia, que proviene de Gottfried Keller, designa con exactitud, en la imagen de la historia del historicismo, el punto en que 茅sta es traspasada por el materialismo hist贸rico. Pues es una imagen irrecuperable del pasado que amenaza desaparecer con cada presente que no se reconozca aludido en ella. El alegre mensaje que trae el historiador al pret茅rito con los pulsos alados, viene de una boca que tal vez habla ya, en el instante en que se abre, al vac铆o. El instante que es cumplido por el historiador a prop贸sito de lo sido s贸lo puede ser puesto en obra como algo que se pierde irremisiblemente en el instante que sigue[69].

En esta frase de Gottfried Keller puede leerse 鈥揹ice Benjamin鈥 el lugar preciso en el que el historicismo es traspasado, 鈥渁travesado鈥 鈥搒eg煤n leemos en la tesis V鈥 por el materialismo. 驴Qu茅 quiere decir aqu铆 鈥渢raspasado鈥, 鈥渁travesado鈥? 驴Qu茅 es lo que se atraviesa? Quisi茅ramos detenernos en dos puntos. En primer lugar, en el punto de partida del historicismo podr铆a estar contenido un elemento de verdad, esto es, existir铆a una genuina voluntad de hacer justicia a la singularidad de una 鈥溍﹑oca鈥 en la intenci贸n historicista de mostrar la irreductibilidad de aquella. Empero, este momento de verdad se malograr铆a cuando 鈥揷omo ya desarrollamos鈥 se niega, v铆a la empat铆a y la presentificaci贸n, lo que el propio historicismo hab铆a anunciado, esto es, la distancia que separa a esa 鈥溍﹑oca鈥 de las condiciones presentes de su conocimiento.

Por otro lado, de lo que la cita da cuenta es de la noci贸n de verdad mentada por el historicismo y atravesada, rota, partida, por el materialismo. Pues para el historicismo la verdad es algo que est谩 ah铆, a la espera de ser recogida. A este respecto, en la versi贸n francesa de las tesis, Benjamin dice: 鈥淟a verdad inm贸vil que no hace m谩s que esperar al investigador no corresponde en absoluto a este concepto de la verdad en materia hist贸rica鈥[70]. El materialista no renuncia a la verdad, pero s铆 atraviesa aquella concepci贸n seg煤n la cual la verdad es algo inm贸vil, 鈥渁 aferrar鈥, eterno, pues para 茅l la verdad, por el contrario, pasa fugazmente, no espera, fulgura y amenaza con desaparecer: 鈥淪er铆a una imagen irrecuperable del pasado la que amenaza con desaparecer con cualquier presente porque 茅ste no se reconoce mentado en 茅l鈥 (Benjamin, 2002: 9). Es precisamente esta imagen que se resiste a ser integrada y administrada por el presente y que nos sale fugazmente al paso, la que ha de captar el historiador materialista para que entregue su sentido, para que estalle, haciendo que sus esquirlas impacten en el presente. S贸lo a partir de estas reflexiones podemos leer en otro sentido la sentencia que reza 鈥渓a verdad no ha de escap谩rsenos鈥, pues 煤nicamente concibiendo a la verdad como algo que se resiste a ser aferrado, como algo m贸vil y fluido, distinto a una cosa que se posee, como algo en constante movimiento, que pasa fugazmente, que aparece y desaparece, en suma, como algo que se muestra para luego irremisiblemente volver a perderse, es que podemos enunciar aquella intenci贸n de rodearla[71]. S贸lo reconociendo su inaprehensibilidad podemos erigir la voluntad de que no se nos 鈥渆scape鈥.

As铆, respecto del historicismo que se limita a exponer la imagen eterna del pasado, el materialista se preocupa por establecer una experiencia 煤nica con 茅l. Y en esta tarea: 鈥淟a eliminaci贸n del momento 茅pico a cargo del constructivo se comprueba鈥 鈥搖na vez m谩s鈥 鈥渃omo condici贸n de esa experiencia. En ella se liberan las fuerzas poderosas que en el 茅raseunavez, del historicismo permanecen atadas鈥[72].

En ambos casos, nos atrevemos a afirmar, se trata del proceder metodol贸gico que Benjamin formulara en la 鈥淚ntroducci贸n鈥 a El Origen del drama barroco alem谩n y reiterara veinte a帽os despu茅s, esta vez, poni茅ndolo en boca de Eduard Fuchs: 鈥溾楲a verdad est谩 en los extremos鈥欌[73].

En el estudio sobre el Truerspiel este principio era enunciado del siguiente modo:

La historia filos贸fica, en cuanto ciencia del origen, es la forma que, a partir de la separaci贸n de los extremos y de los aparentes excesos de la evoluci贸n, hace surgir la configuraci贸n de la idea como una totalidad caracterizada por la posibilidad de la coexistencia de tales opuestos[74].

Lo que la idea determina 鈥揺n tanto interpretaci贸n objetiva鈥 es la mutua dependencia de los fen贸menos, su ordenaci贸n. Y los elementos de los fen贸menos que el concepto tiene como tarea redimir se manifiestan con mayor claridad 鈥揳firma all铆鈥 en los extremos. En sus propias palabras: 鈥淟a idea puede ser descripta como la configuraci贸n de la correlaci贸n de lo extremo y 煤nico con su semejante鈥[75].

En el 鈥淐onvulto N鈥 Benjamin se帽ala a este respecto:

Al pensar pertenece lo mismo el movimiento que la detenci贸n de los pensamientos. All铆 donde el pensar llega al detenimiento en una constelaci贸n plet贸rica de tensiones, aparece la imagen dial茅ctica. Ella es la cesura en el movimiento del pensar. Naturalmente, su sitio no es uno cualquiera. Ha de busc谩rselo, en una palabra, all铆 donde la tensi贸n entre las oposiciones dial茅cticas es la mayor[76].

Luego, la idea de historia en Benjamin se帽alar铆a dos momentos de verdad contenidos 鈥搚 malogrados鈥 en dos perspectivas opuestas y extremas referidas a la historia: la posibilidad de una historia universal no reaccionaria, una con principio 鈥渃ons(des)tructivo鈥, por un lado; y la idea historicista de una verdad que 鈥渘o ha de escap谩rsenos鈥, pero precisamente porque ella se encuentra siempre en constante huida, porque ella es algo que no se posee. La puesta en relaci贸n de ambas perspectivas producir铆a el correctivo mutuo de dichas nociones haciendo surgir la idea benjaminiana de historia. Veamos, entonces, en qu茅 consiste esta idea.

El problema del sentido. Cuarta aparici贸n, segunda reaparici贸n: la felicidad

La idea de historia que un pensamiento cr铆tico reclama es una que sea capaz de romper con la matriz de la continuidad 鈥揹el dominio. Walter Benjamin, movido por este impulso, introdujo la noci贸n de discontinuidad en la historia, con el objeto de hacer valer la eficacia absolutamente singular del pasado como tal. Ello es posible mediante la desarticulaci贸n del presente como dimensi贸n dominante de la temporalidad hist贸rica. Lo anterior exige poner en evidencia una fisura que, constituida por el pasado, produzca una grieta en el es de la fuerza fuerte, en esa presencia en donde el dominio legitima su reinado hist贸rico. En Benjamin la dimensi贸n del pasado posee una carga fundamental. Entendido como lo que est谩 irremediablemente perdido, como aquello que qued贸 trunco, el pasado guarda un 铆ndice de fe, una potencialidad que irrumpe a la manera de rel谩mpago y que, a modo de promesa, exige en el presente su redenci贸n.

La d茅bil fuerza 鈥搈esi谩nica鈥 es la que guarda este 铆ndice de fe. En oposici贸n a la fuerza fuerte 鈥揹e la que ya dimos cuenta鈥 esta fuerza d茅bil se construye a partir de su particular relaci贸n con el pasado, en el cual no se proyecta, sino que, por el contrario, es conmovido por aquel. En otras palabras, la fuerza d茅bil es permeable al pasado, de alg煤n modo, 茅l la afecta, la pone en una situaci贸n cr铆tica; en su falta de fuerza en el presente para citar al pasado como linaje, radica su debilidad. Mas es fuerte precisamente porque resiste la inversi贸n y capitalizaci贸n del pasado en el presente.

La aceptaci贸n del pasado como tal, de lo sido qua sido, se complementa con una rememoraci贸n, una evocaci贸n o escucha. Lo que se escucha es el eco de las voces muertas de un pasado abortado. As铆, la irremisibilidad del pasado postulada por Benjamin significa, por un lado, afirmar que aquello que qued贸 trunco no puede ya ser justificado por la dicha o justicia venidera y, por otro, supone la resistencia a hacerse c贸mplice de las fuerzas que anulan la posibilidad del advenimiento de una justicia en el presente, y la obligaci贸n de no renunciar a pensar lo hist贸rico en su doble car谩cter de sido, en primer lugar y de lo que, aquello sido inscribe en el presente, marcando su propia falta de plenitud e identidad, en segundo lugar.

En este marco, la promesa de redenci贸n que guarda la d茅bil fuerza se vincula, en los escritos de Benjamin, con un fin, pero no con un fin de la historia 鈥搉o importa si apocal铆ptico o progresivo鈥 sino, antes bien, con el fin en la historia, por un lado, y con la noci贸n de interrupci贸n, por otro.

En relaci贸n a la primera acepci贸n, lo que se pretende es la realizaci贸n en la historia de la felicidad como fin vivido, o bien como fin que invita a ser vivido. Esta invitaci贸n proviene de las expectativas, de la esperanza que 鈥揷omo se帽ala, una vez m谩s, Pablo Oyarz煤n鈥 asume el cuerpo de una imagendeexperiencia; su objeto est谩, as铆, contenido en una imagen. Ahora bien, si lo propio de la imagen es mantenerse y si se mantiene en base a su incumplimiento, el modo de hacerlo es anticipando aquello que espera. A este respecto el fil贸sofo chileno afirma: 鈥淵 es justamente esta anticipaci贸n lo que, como rasgo fundamental de la esperanza, tiene el car谩cter de imagen a condici贸n de que entendamos a 茅sta como una promesa de presencia[77].

Si el objeto de la esperanza es una imagendeexperiencia, ella proviene, para Benjamin, del pret茅rito, de cierta posibilidad pasada. Esta aproximaci贸n no se reduce a la afirmaci贸n de una eficacia del pasado sobre el presente, refiere, por el contrario, al grado en que el pasado determina al presente en el sentido de inaugurar en 茅l una diferencia. Lo que el pasado produce en el presente es un hiato, una diferencia constitutiva que rompe la identidad del presente consigo mismo. El presente, por tanto, no teniendo su origen en s铆 mismo se encuentra hendido por lo que el pasado (tampoco concebido como plenitud) inscribe en 茅l.

Esta esperanza est谩 vinculada al desposeimiento, a la tristeza que brota de la irrecuperabilidad de aquello que hubiera colmado su deseo. La dimensi贸n que abre la esperanza es el futuro, figurado como lugar de la felicidad, entendida como el fin en la historia; pero, para que ella advenga, es necesario que la historia no se cierre sobre s铆 misma, sobre un presente dado.

Lo anterior no equivale a una sobrevaloraci贸n del futuro, pues el planteo de Benjamin se construye sobre el privilegio del pasado, es 茅ste y no otro el que ti帽e y hiende el tiempo, el que configura la temporalidad del tiempo. En el 鈥淐onvulto N鈥 Benjamin dice: 鈥淟a exposici贸n materialista lleva al pasado a poner al presente en una situaci贸n cr铆tica鈥[78]. El presente, luego, no teniendo origen en s铆 mismo, no siendo pleno, es conmovido por lo que el pasado abre o inscribe en 茅l. El pasado es siempre lo trunco, lo irresuelto y en cuanto tal, equivale al 铆ndice de redenci贸n cuya forma es la de aquella 鈥d茅bil fuerza mesi谩nica鈥 se帽alada.

Lo anterior se vincula con la segunda acepci贸n de fin mentada como interrupci贸n. La relaci贸n entre la idea de felicidad y la historia, aparece en un texto 鈥揹e fecha desconocida鈥 que lleva por t铆tulo 鈥淔ragmento teol贸gico-pol铆tico鈥[79]. All铆 Benjamin afirma que el Reino de Dios no es el telos, es decir, no es la finalidad que orienta el devenir hist贸rico, antes bien, afirma: 鈥淗ist贸ricamente visto, [el Reino de Dios] no es meta, sino fin鈥[80]. 驴Qu茅 significa 鈥渇in鈥 en esta frase? Una primera aproximaci贸n la proporciona el propio texto, pues el Reino de Dios se dice all铆, no es el 鈥渇in鈥 en el sentido del objetivo, de la finalidad o 鈥渕eta鈥 a la que la historia deber铆a aspirar, antes bien, de lo que se trata es de poner fin, es decir, dar t茅rmino a la aspiraci贸n al Reino de Dios, interrumpirla.

No es sobre esta idea de Reino sobre lo que la historia humana, profana, ha de erigirse. Por el contrario: 鈥淓l orden de lo profano tiene que erigirse sobre la idea de la felicidad鈥[81]. El orden de lo profano y el orden de lo divino tienen trayectorias opuestas, son dimensiones inconmensurables, heterog茅neas y: 鈥渓a b煤squeda de felicidad de la humanidad libre tiende ciertamente a alejarse de aquella direcci贸n mesi谩nica鈥[82].

La introducci贸n de la trascendencia en tanto trascendencia, esto es, la demarcaci贸n de una discontinuidad radical entre el mundo de lo profano y el reino de Dios o mundo divino, est谩 presente en muchos de los textos benjaminianos[83], y 茅ste no es la excepci贸n. En el 鈥淔ragmento鈥 que venimos glosando, se oponen dos nociones referidas a la muerte: una corresponde a la 鈥resitutio in integrum religioso-espiritual鈥 bajo el concepto de inmortalidad; la otra alude a la mundanidad que, bajo el concepto de eternidad, remite a la caducidad:

y el ritmo de esta mundanidad eternamente caduca, caduca en su totalidad, en su totalidad espacial, pero caduca tambi茅n en su totalidad temporal, el ritmo de la naturaleza mesi谩nica, es la felicidad. Pues mesi谩nica es la naturaleza en virtud de su eterna y total caducidad[84].

La relaci贸n del conocimiento con la historia no puede consistir en la justificaci贸n de la caducidad de lo singular a partir de su incorporaci贸n en la inmortalidad, no puede ser una 鈥resitutio in integrum religioso-espiritual鈥 al estilo hegeliano. Ella, por el contrario, ha de atender a esta eterna caducidad, pues s贸lo acogiendo y reconociendo esta condici贸n podemos ser justos no s贸lo con lo sido sino tambi茅n con la precariedad de lo que 鈥渆s鈥.

La introducci贸n en los textos benjaminiano de motivos teol贸gicos y profanos, la coexistencia de los extremos en la configuraci贸n de su pensamiento, dar铆a cuenta de ese particular proceder suyo que recibi贸 por nombre 鈥渄ial茅ctica en suspenso鈥 o 鈥渄ial茅ctica detenida鈥 鈥損ropia de su modo de comprender la cr铆tica dial茅ctica y materialista鈥. 鈥淟a dial茅ctica de esta operaci贸n鈥 鈥揹ice Oyarz煤n鈥 鈥渃onsidera ciertamente un tercero, pero su clave, estriba en que este tercero no es la s铆ntesis o la reconciliaci贸n de los opuestos (en el sentido constructivo de Hegel y sus ep铆gonos), sino su interrupci贸n鈥[85]. En 煤ltimo caso, el tercero es la destrucci贸n del c铆rculo encantado del juego de oposiciones. Este proceder, como intentaremos demostrar en nuestro pr贸ximo cap铆tulo, ser谩 caro tambi茅n a Theodor Adorno.


  1. Gershom Scholem (Berl铆n, 1987 鈥 Jerusal茅n, 1982). Amigo de juventud de Benjamin, fue fil贸logo, historiador y te贸logo israel铆. Se cruzaron por primera vez en 1913 en ocasi贸n de una reuni贸n entre la Jung-Juda en la que participaba Scholem y la Jugendbewegun de la que Benjamin era miembro; dos c铆rculos de militancia de las juventudes berlinesas interesados en debatir tanto sobre la relaci贸n con la herencia jud铆a y alemana como sobre problemas referidos a la ense帽anza y el conocimiento. Pero s贸lo dos a帽os despu茅s, hacia 1915 estrechar铆an lazos. Su amistad dur贸 desde entonces, con algunos intervalos, hasta el fin de los d铆as de la vida de Walter Benjamin. Gershom Scholem relata los vaivenes de esta entra帽able relaci贸n en: Scholem G.: Historia de una amistad. Introducci贸n y traducci贸n de J. F. Yvars y Vicente Jarque. Buenos Aires, Debolsillo, 2008.
  2. Los intercambios entre Walter Benjamin y el dramaturgo marxista Bertolt Brecht fueron muy intensos. Benjamin dedic贸 m谩s de un escrito a estos di谩logos. Entre otros: 鈥淐onversaciones con Brecht (Notas de Svendborg)鈥, 鈥淐omentarios a poemas de Brecht鈥,鈥 Comentando a Brecht鈥, 鈥溾楲a novela de cuatro cuartos鈥 de Brecht鈥 en, respectivamente: Walter Benjamin, Ensayos V, VI y VII. Madrid, Editora Nacional, 2002. Ver tambi茅n el bien documentado y reciente estudio acerca de esta 鈥渃ompleja鈥 relaci贸n realizado por: Wizisla, E.: Benjamin y Brecht. Historia de una amistad. Buenos Aires, Paidos, 2007.
  3. Ver, entre otros, Forster, R.: Lecturas de Benjamin: entre el anacronismo y la actualidad en www.rayandolosconfines.com.ar; Foster, R.: Walter Benjamin y el problema del mal. Buenos Aires, Grupo Editor Altamira, 2003; L枚wy, M.: Redenci贸n y utop铆a. El juda铆smo libertario en Europa Central. Un estudio de afinidad electiva. Buenos Aires, El cielo por asalto, 1997; L枚wy, M.: Walter Benjamin. Aviso de incendio. Argentina, FCE, 2002.
  4. Esta sugerencia, en rigor, tambi茅n es sostenida por Habermas quien afirma que 鈥淏enjamin concibi贸 tambi茅n la filosof铆a de la historia como teor铆a de la experiencia鈥. No obstante esta coincidencia, para Habermas -desde una perspectiva diferente a la lectura que realiza Oyarz煤n- Benjamin no habr铆a logrado conciliar ilustraci贸n y m铆stica, no pudiendo poner 鈥渁l servicio del materialismo hist贸rico鈥 una teor铆a mesi谩nica de la experiencia. Habermas, J.: Perfiles filos贸fico-pol铆ticos. Trad. Manuel Jim茅nez Redondo, Espa帽a, Taurus, 2000, p. 321.
  5. El fil贸sofo italiano Giorgio Agamben tambi茅n ubica en este texto benjaminiano las nociones preliminares a un nuevo concepto de experiencia, de conocimiento, y adem谩s, de historia. Su lectura se orienta a demostrar c贸mo el lenguaje, mentado como infancia, es la patria del hombre, el espacio-tiempo de la experiencia. Este lugar no puede ser historizado porque en s铆 mismo es historizante, es condici贸n de historia. Ver: Agamben, G.: Infancia e Historia. Trad. Silvio Mattoni, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2001.
  6. Benjamin, W., 鈥淪obre el programa de una filosof铆a venidera鈥 [1918], en Para una cr铆tica de la violencia y otros ensayos, Madrid, Taurus, 1991, p. 84.
  7. En esta introducci贸n epistemo-cr铆tica Benjamin pone el acento en la teor铆a del Nombre y en la naturaleza ling眉铆stica de las ideas –de la verdad- y del 煤nico modo de exponerlas, esto es, en el lenguaje, entendido no ya como medio -instrumental- sino en t茅rminos de medium. Ver: Benjamin, W.: El origen del drama barroco alem谩n. Trad. Jos茅 Mu帽oz Millanes, Madrid, Taurus, 1990. M谩s adelante intentaremos dar cuenta de estas diferencias.
  8. Oyarz煤n, P.: 鈥淐uatro se帽as sobre experiencia, historia y facticidad en Walter Benjamin鈥 en De Lenguaje, Historia y Poder. Nueve ensayos sobre filosof铆a contempor谩nea. Santiago de Chile, Departamento de Teor铆a de las Artes, Universidad de Chile, 2001, p. 211.
  9. Op. Cit., p. 212.
  10. Op. Cit., p. 213.
  11. 脥bidem. Oyarz煤n cita la Enzyklop盲die der pilosopfischen Wissenchaften de Hegel.
  12. Op. Cit., p. 214.
  13. La cita corresponde a la traducci贸n de El origen del drama barroco alem谩n realizada por Mu帽oz Millanes, (Madrid, Taurus, 1990, p. 159). Pablo Oyarz煤n propone algunas modificaciones a esta versi贸n, reproducimos las que consideramos m谩s relevante: 鈥渢anta significaci贸n, tanta caducidad mortal, porque la muerte graba de la manera m谩s profunda la tajante l铆nea demarcatoria entre phyisis y significaci贸n. Pero si la naturaleza est谩 desde siempre en mortal caducidad, entonces es tambi茅n aleg贸rica desde siempre. La significaci贸n y la muerte est谩n tan con-temporalizadas entre s铆 en el despliegue hist贸rico (gezeitigt in historischer Entfaltung), como tan estrechamente se compenetran, en cuanto g茅rmenes, en la condici贸n pecadora, carente de Gracia, de la criatura鈥. Oyarz煤n, P.: 鈥淐uatro se帽as sobre experiencia, historia y facticidad en Walter Benjamin鈥 en De Lenguaje, Historia y Poder. Nueve ensayos sobre filosof铆a contempor谩nea. Santiago de Chile, Departamento de Teor铆a de las Artes, Universidad de Chile, 2001, pp. 214-215. Oyarz煤n en su traducci贸n enfatiza el car谩cter determinante de la muerte en su estrecha relaci贸n con la significaci贸n. Subraya, tambi茅n, la compenetraci贸n de ambos y su condici贸n compartida en cuanto g茅rmenes de la criatura; la noci贸n misma de criatura compromete al mundo profano (carene de Gracia), 煤nico mundo en el que le es permitido vivir a los hombres.
  14. Ver: Luk谩cs, G.: 鈥淟a teor铆a de la Novela鈥 en El alma y las formas y Teor铆a de la novela. M茅xico, Grijalbo, 1970.
  15. Sobre esta diferencia y sobre la relaci贸n entre muerte y significaci贸n volveremos en el 煤ltimo apartado del presente cap铆tulo, as铆 como en el apartado, tambi茅n final, de nuestro Cap铆tulo V.
  16. Benjamin, W., El origen del drama barroco alem谩n [1925], Madrid, Taurus, 1990, pp. 28-29.
  17. No otra cosa nos sugiere el fil贸sofo alem谩n en 鈥淟a tarea del traductor鈥 cuando explicita que la traducci贸n nada agrega a la vida de la obra, sino que se desarrolla en su posvida, en su sobrervivencia. As铆 como la comunicabilidad pertenece al ser (ser es ser llamado en su concepci贸n del lenguaje), del mismo modo, la traducci贸n pertenece al original, su traducibilidad es la necesidad del original de exteriorizar su significaci贸n en cuanto vida o su vida en cuanto significaci贸n. La posvida que nada significa para la vida del original es, sin embargo, el espacio en el que 煤nicamente puede desenvolverse su significaci贸n y ello en virtud de su precariedad: 鈥淎s铆 como las manifestaciones de la vida est谩n 铆ntimamente relacionadas con todo ser vivo, aunque no representen nada para 茅ste, tambi茅n la traducci贸n brota del original, pero no tanto de su vida como de su 鈥榮upervivencia鈥欌. Benjamin, W.: 鈥淟a tarea del traductor鈥 en Ensayos escogidos, M茅xico, Coayacan, 2001, p. 78. Debemos entender esta ley de traducibilidad en t茅rminos de ley de significaci贸n, de auxilio para su despliegue. Para que esta ley de significaci贸n y auxilio advenga es preciso suponer previamente la muerte. Pues, como Benjamin se帽ala en el Trauerspiel, es ella la que graba de la manera m谩s profunda la tajante l铆nea demarcatoria entre phyisis y significaci贸n. Ver: Benjamin, W.: El origen del drama鈥p. Cit.
  18. Acertadamente recurre Oyarz煤n a este t茅rmino dif铆cil de sustituir, pues su significado se ajusta al sentido mentado en Benjamin: 鈥減rendar. (Del lat. pignor膩re). 1. tr. Tomar una prenda como garant铆a de una deuda o como pago de un da帽o recibido鈥. http://.rae.es
  19. Benjamin, W., 鈥淪obre el programa de una filosof铆a venidera鈥 [1918], Op. Cit., pp. 80-81.
  20. Las acepciones del sustantivo alem谩n podr铆an ser: ocurrencia, invasi贸n, incidencia. Diccionario espa帽ol-alem谩n. Espa帽a, Oc茅ano, s/f.
  21. Oyarz煤n, P.: 鈥淐uatro se帽as sobre experiencia, historia y facticidad en Walter Benjamin鈥, Op. Cit., p. 217.
  22. Op. Cit., p. 216.
  23. Benjamin, W., 鈥淪obre el programa de una filosof铆a venidera鈥 [1918], Op. Cit., p. 84. Las cursivas son nuestras.
  24. Benjamin, W., 鈥淪obre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los humanos鈥 [1916], en Para una cr铆tica de la violencia y otros ensayos, Madrid, Taurus, 1991, p. 67.
  25. Colingwood-Selby, E.: Walter Benjamin la lengua del exilio. Santiago de Chile, Ed. Arcis-Lom, 1997, p. 56.
  26. Op. Cit., p. 61.
  27. La traducci贸n constituye, en s铆 mismo, un problema en la concepci贸n benjaminiana, irreductible a la sola cuesti贸n del lenguaje. Las implicancias que ella tiene en relaci贸n a la problem谩tica del conocimiento y de la verdad exceden las posibilidades de la presente tesis. Diremos, tan s贸lo, que en el texto sobre el lenguaje la traducci贸n es pensada en t茅rminos de una 鈥渢ransferencia de un lenguaje a otro a trav茅s de una continuidad de transformaciones鈥. Esta traducci贸n es posible, a su vez, por una diferencia: la que existe entre la lengua nominal de los hombres y la lengua material de las cosas. Podemos dar un paso m谩s y afirmar que el concepto de traducci贸n opera a la base de todo lenguaje, y hasta cierto punto, lo determina. Pues no en vano Benjamin concluye su art铆culo Sobre el lenguaje鈥 con la siguiente afirmaci贸n: 鈥淐ada lenguaje relativamente m谩s elevado es una traducci贸n de uno inferior, hasta que la palabra de Dios se despliega en la 煤ltima claridad, la unidad de este movimiento ling眉铆stico鈥. En el nombre se anticipa ya a la traducci贸n como la estructura central de la lengua. Si la lengua es inexorablemente lengua ca铆da, lo que no debemos olvidar es la diferencia que aquella ca铆da instala al interior de la lengua y entre las diversas lenguas entre s铆. Asimismo, afirmar que la lengua humana s贸lo tiene lugar como traducci贸n implica suponer que ninguna lengua dice nunca, plenamente, lo que pretende decir y que, lo que pretende decir, jam谩s, puede ser dicho en forma plena, pues tampoco lo que se pretende decir es un algo pleno -valga la redundancia. Benjamin, W.: 鈥淪obre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los humanos鈥 en Para una cr铆tica de la violencia y otros ensayos. Iluminaciones IV. Trad. Roberto Blatt, Espa帽a, Taurus, 1991, pp. 69-74.
  28. Benjamin, W.: 鈥淟a obra de los pasajes (Convulto N)鈥 en La dial茅ctica en suspenso. Fragmentos sobre historia. Trad. Pablo Oyarz煤n Robles, Santiago de Chile, Editorial ARCIS-LOM, 1996, p. 140 (N7 a, 7).
  29. La relaci贸n entre teolog铆a e historia posee su propia trayectoria en el pensamiento occidental. La pregunta por el sentido en la historia, abrev贸 en fuentes teol贸gicas. Karl L枚with, por mencionar a uno de los te贸ricos concernidos con el tema, en su libro Historia del mundo y salvaci贸n, se propone corroborar la hip贸tesis que afirma que 鈥渓a filosof铆a moderna de la historia arraiga en la fe b铆blica, en la consumaci贸n que termina con la secularizaci贸n de su paradigma escatol贸gico鈥. Ver: L枚with, K.: Historia del mundo y salvaci贸n. Trad. Norberto Espinosa, Buenos Aires, Katz, 2007, p. 14.
  30. Oyarz煤n, P.: 鈥淐uatro se帽as sobre experiencia, historia y facticidad en Walter Benjamin鈥, Op. Cit., p. 221.
  31. Ver: Oyarz煤n R., P.: 鈥淐uatro se帽as sobre鈥︹. Op. Cit., p. 222.
  32. Benjamin, W., 鈥淟a obra de los pasajes (Convulto N) 鈥楩ragmentos sobre teor铆a del conocimiento y teor铆a del progreso鈥欌, en La dial茅ctica en suspenso, Santiago de Chile, ARCIS/LOM, 1996, p. 151. La cita as铆 definida se relaciona 铆ntimamente con la interrupci贸n. En relaci贸n a ambas leemos en uno de los ensayos de Benjamin dedicados al an谩lisis formal de las obras de Brecht lo siguiente: 鈥渓a interrupci贸n es uno de los procedimientos de forma fundamentales. Alcanza mucho m谩s lejos del t茅rmino del arte. Es la base de la cita (para entresacar s贸lo uno de sus aspectos). Citar un texto implica interrumpir su contexto鈥. Benjamin, W.: 鈥溌縌u茅 es el teatro 茅pico? (Segunda versi贸n)鈥 en Ensayos V. Trad. Jes煤s Aguirre, Madrid, Editora Nacional, 2002, p. 25. Acerca del sentido 鈥渆pistemol贸gico鈥 de la interrupci贸n nos referiremos en las p谩ginas que siguen.
  33. Oyarz煤n, P.: 鈥淐uatro se帽as sobre experiencia, historia y facticidad en Walter Benjamin鈥, Op. Cit., p. 223. En Benjamin esta afirmaci贸n se realiza en oportunidad de los bienes de la cultura en los siguientes t茅rminos: 鈥渆stamos frente al hecho 鈥揹el que el pasado decenio ha proporcionado en Alemania una pl茅tora de pruebas- de que el aparato burgu茅s de producci贸n y publicaci贸n asimila cantidades sorprendentes de temas revolucionarios, de que incluso los propaga, sin poner por ello seriamente en cuesti贸n su propia consistencia y la consistencia de la clase que lo posee鈥. Benjamin, W.: 鈥淓l autor como productor鈥 en Ensayos V. Trad. Jes煤s Aguirre, Madrid, Editora Nacional, 2002, p.119.
  34. Oyarz煤n, P.: 鈥淐uatro se帽as sobre experiencia, historia y facticidad en Walter Benjamin鈥, Op. Cit., p. 224.
  35. Esta expresi贸n la formula Kant en su texto 鈥溌縌u茅 es la ilustraci贸n?鈥. En la primera oraci贸n del mismo podemos leer lo siguiente: 鈥淟a ilustraci贸n es la liberaci贸n del hombre de su culpable incapacidad鈥 y contin煤a: 鈥incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la gu铆a de otro鈥. Y ella es culpable, en la medida en que su causa no es otra que la falta de decisi贸n y valor, de su pereza, pues: 鈥淓s tan c贸modo no estar emancipado!鈥. A lo anterior habr铆a que agregar una frase m谩s: 鈥渆l uso p煤blico de su raz贸n le debe estar permitido a todo el mundo y esto es lo 煤nico que le puede traer ilustraci贸n a los hombres鈥. Ver: Kant, I.: 鈥溌縌u茅 es la Ilustraci贸n?鈥 en Filosof铆a de la historia. M茅xico, Fondo de Cultura Econ贸mica, 2002, pp. 25-28. Ver tambi茅n 鈥淐omienzo presunto de la historia humana (1786)鈥 en donde se afirma: 鈥渟贸lo aquella percepci贸n de su historia que le haga ver al hombre que no tiene por qu茅 echar la culpa a la Providencia de los males que lo afligen, le ser谩 provechosa y 煤til para su instrucci贸n y perfeccionamiento鈥. Kant, I.: 鈥淐omienzo presunto de la historia humana (1786)鈥 en Filosof铆a de la historia. Op. Cit., p. 88.
  36. M谩s adelante desarrollaremos esta cr铆tica a la noci贸n de 鈥渇in鈥 e intentaremos, tambi茅n, dar cuenta de otro de sus usos, al que entendemos af铆n al proceder de la 鈥渄ial茅ctica detenida鈥 o 鈥渄ial茅ctica en suspenso鈥.
  37. Otra de las entradas a este motivo en 鈥淎puntes sobre el concepto de historia鈥 afirma lo siguiente: 鈥淟a historia, en sentido estricto, es, pues, una imagen surgida de la remembranza involuntaria, una imagen que le sobreviene s煤bitamente al sujeto de la historia en el instante de peligro. Las atribuciones del historiador dependen de su conciencia agudizada de la crisis en que ha ca铆do, en cada caso, el sujeto de la historia. Este sujeto no es 隆de ninguna manera! un sujeto trascendental, sino la clase oprimida que lucha en su situaci贸n m谩s expuesta. S贸lo para ella y 煤nicamente para ella hay conocimiento hist贸rico en el instante hist贸rico. Con esta determinaci贸n se confirma la liquidaci贸n del momento 茅pico en la exposici贸n de la historia. Al recuerdo hist贸rico no se le presenta jam谩s 鈥搚 esto lo diferencia del arbitrario鈥 un decurso, sino solamente una imagen鈥. Por su parte, en el 鈥淐onvulto N鈥 leemos: 鈥淓l materialismo hist贸rico tiene que renunciar al elemento 茅pico en la historia. Hace saltar la 茅poca de la c贸sica 鈥榗ontinuidad de la historia鈥. Pero tambi茅n hace saltar la homogeneidad de la 茅poca [misma]. La satura de material explosivo, es decir, [de] presente鈥. Benjamin, W.: 鈥淎puntes sobre el concepto de historia鈥. Op.Cit., pp. 92-93 y p. 147.
  38. Benjamin, W.: 鈥淎puntes sobre el concepto de historia鈥. Op. Cit., pp. 89-91.
  39. Op. Cit,, p. 88
  40. Ver: Catanzaro, G.: “Seminario de doctorado: 驴Qu茅 significa leer? La teor铆a benjaminiana de la historia y su problematizaci贸n de la pr谩ctica cognitiva” Facultad de Ciencias Sociales, UBA, 2009. Texto in茅dito.
  41. Benjamin, W.: 鈥淎puntes sobre el concepto de historia鈥. Op. Cit., p 78. Las cursivas son nuestras.
  42. No olvidemos una de las frases de la 鈥淚ntroducci贸n鈥 a las Lecciones鈥: 鈥渓o universal es lo infinitamente concreto, que comprende todas las cosas, que est谩 presente en todas partes (鈥) para el que no hay pasado y que permanece siempre el mismo en su fuerza y poder鈥 Hegel, G. W. F.: 鈥淚ntroducci贸n general鈥 en Lecciones de filosof铆a de la historia universal. Op. Cit., p. 46.
  43. Benjamin, W.: 鈥淎puntes sobre el concepto de historia鈥. Op. Cit., pp. 103-104. Las cursivas son nuestras.
  44. El verbo aparece en cursiva en los 鈥淎puntes鈥, quiz谩s, de lo que el traductor quiere dar cuenta es de la intencionalidad implicada en el verbo componer, en el sentido de poner algo, proyectar, etc.
  45. En las p谩ginas que siguen abordaremos la cuesti贸n referida a la fuerza fuerte y a las operaciones que esta realiza.
  46. Benjamin, W.: 鈥淎puntes sobre el concepto de historia鈥. Op. Cit., p 87.
  47. En aquellos fragmentos se puede leer: 鈥淓l pathos de este trabajo: no hay 茅pocas de decadencia […]. Ninguna creencia en 茅pocas de decadencia鈥. Benjamin, W.: 鈥淐onvulto N鈥 en La dial茅ctica en suspenso. Op. Cit., p. 121.
  48. Ver apartado 鈥淪obre los distintos modos de leer la historia鈥 en el cap铆tulo II de la presente tesis.
  49. Oyarz煤n recurre a este t茅rmino para traducir el alem谩n Vergegenw盲rtigung que, empleado a prop贸sito del recuerdo, es seguido por la insistencia benjaminiana en la idea del presente (Gegenwart). Benjamin, W.: La dial茅ctica en suspenso. Op. Cit., p. 73.
  50. Benjamin, W.: 鈥淎puntes sobre el concepto de historia鈥. Op. Cit., p 74. Las cursivas son nuestras. La referencia benjaminiana a las semejanzas entre los dos modos de considerar la historia – historia universal e historicismo- las abordaremos en las siguientes p谩ginas.
  51. Op. Cit., p. 85.
  52. Op. Cit., p. 72.
  53. Las afinidades entre esta cr铆tica y la realizada por Nietzsche al modo anticuario de reflexionar sobre la historia, por un lado y, a los 鈥榮ervidores de la verdad鈥 refugiados en una noci贸n de objetividad que desconoce su momento creativo o compositivo, por otro, ser谩n abordadas en profundidad en trabajos futuros. Ver: Cap铆tulo II y Reflexiones finales.
  54. Benjamin, W.: 鈥淎puntes sobre el concepto de historia鈥, Op. Cit., p. 107.
  55. Ver Cap铆tulo II de la presente tesis.
  56. En nuestras conclusiones volveremos sobre los supuestos que, seg煤n Adorno, se encuentran a la base de esta concepci贸n. Ver: 鈥淩eflexiones finales鈥 y ver tambi茅n: Catanzaro, G.: “Seminario de doctorado: 驴Qu茅 significa leer? La teor铆a benjaminiana de la historia y su problematizaci贸n de la pr谩ctica cognitiva” Facultad de Ciencias Sociales, UBA, 2009. Texto in茅dito.
  57. Nietzsche lo formulaba afirmando que uno de los principales deberes de otro modo de reflexionar en torno a la historia consist铆a en pensar al origen como origen hist贸rico, temporalizado en s铆 mismo. Ver Cap铆tulo II.
  58. Con el af谩n de echar claridad sobre este t茅rmino, agreguemos que la producci贸n de esta coincidencia implica la reducci贸n de la historicidad de lo hist贸rico y el control sobre la diferencia temp贸rea del ser consigo mismo. A este prop贸sito dice Oyarz煤n: 鈥淧ara esta concepci贸n el 鈥榚s鈥 designa la coincidencia -falsamente feliz- de ser y tiempo, el instante en el que el 鈥榚s鈥 coincide puntualmente consigo mismo, signando su propia identidad. El formato te贸rico de una tal coincidencia es una ontolog铆a del presente鈥. Ver: Oyarz煤n R., P.: 鈥淐uatro se帽as sobre鈥︹. Op. Cit. p. 231.
  59. Sobre los motivos de la debilidad de esta fuerza volveremos en el siguiente apartado.
  60. Benjamin, W.: 鈥淎puntes sobre el concepto de historia鈥, Op. Cit., p. 79.
  61. Op. Cit., p. 81.
  62. Op. Cit., p. 88.
  63. Op. Cit., p. 105.
  64. Benjamin, W.: 鈥淗istoria y coleccionismo: Eduard Fuchs鈥 (1940) en Ensayos IV. Trad. Roberto J. Vernengo. Madrid, Editora Nacional, 2002. p. 9.
  65. Benjamin, W.: 鈥淎puntes sobre el concepto de historia鈥, Op. Cit., p. 109.
  66. Nietzsche opone a la historia hegeliana su propia concepci贸n, que toma en consideraci贸n lo conocido, lo corriente, lo cotidiano; una historia cuya tarea consiste en parafrasear fragmentos dispares de modo tal de elevarlos a rango universal, de mostrar que ellos contienen 鈥渦n mundo entero de profundidad, poder y belleza鈥. Este mundo entero de profundidad y belleza contenido en un fragmento, no es muy diferente -creemos- a la noci贸n benjaminana de m贸nada. Ver: Cap铆tulo II.
  67. Benjamin, W.: 鈥淎puntes sobre el concepto de historia鈥, Op. Cit., p. 119. Las cursivas son nuestras.
  68. Este concepto est谩 contenido en la noci贸n de cita benjaminiana que comentamos al inicio del presente cap铆tulo.
  69. Benjamin, W.: 鈥淎puntes sobre el concepto de historia鈥, Op. Cit., pp. 99-100. Frase presente no s贸lo en las 鈥淭esis鈥 y en los 鈥淎puntes鈥, sino tambi茅n en un texto contempor谩neo a aquellas titulado 鈥淗istoria y coleccionismo: Eduard Fuchs鈥 (1940) en Ensayos IV. Trad. Roberto J. Vernengo. Madrid, Editora Nacional, 2002.
  70. Benjamin, W.: 鈥淪obre el concepto de historia鈥 en La dial茅ctica en suspenso. Op. Cit., p. 50. Las cursivas son nuestras.
  71. El rodeo, es decir, la suspensi贸n del curso ininterrumpido de la intenci贸n, es una de las caracter铆sticas que Benjamin atribuye a una concepci贸n cr铆tica de la verdad en el estudio sobre el Trauerspiel. A este respecto afirma: 鈥淭enaz comienza el pensamiento siempre de nuevo, minuciosamente regresa a la cosa misma. Este incesante tomar aliento constituye el m谩s aut茅ntico modo de existencia de la contemplaci贸n鈥. En su inacabable volver sobre las cosas, en su incansable detenerse para retomarlas con mayor fuerza, se comunican o entrelazan el tratado -una de las formas de la exposici贸n de la verdad- y la contemplaci贸n. Benjamin propone una segunda analog铆a para aproximarnos al tratado, y tambi茅n, a la contemplaci贸n: el mosaico. Tanto uno como otro, est谩 compuesto por fragmentos aislados y heterog茅neos entre s铆, mas la distancia que separa su contig眉idad lejos de disolver el sentido, lo resalta con mayor y potente fuerza. Las tres figuras, aluden a lo trascendental, ya sea de una imagen sagrada, ya sea, en rigor, de la verdad. Ver: Benjamin, W.: El origen del drama barroco alem谩n. Op. Cit., p. 10.
  72. Benjamin, W.: 鈥淗istoria y coleccionismo: Eduard Fuchs鈥 (1940), Op.Cit., pp. 9-10. Nietzsche, como vimos, tambi茅n cuestionaba aquella forma de conocimiento que se contentaba con el 鈥溍﹔ase una vez鈥 o el 鈥渙jal谩!鈥. El fil贸sofo 鈥渕aldito鈥 rechazaba la imagen del historiador que se comportaba con el pasado del mismo modo en que lo hac铆a el paseante solitario por el jard铆n de la ciencia, esto es, recogiendo del 谩rbol de la historia sus frutos y atesor谩ndolos en su regazo. Ver: Cap铆tulo II.
  73. Benjamin, W.: 鈥淗istoria y coleccionismo: Eduard Fuchs鈥 (1940), Op. Cit., p. 27.
  74. Benjamin, W.: El origen del drama barroco alem谩n. Op. Cit., p. 30. Las cursivas son nuestras.
  75. Op. Cit., p. 17. Las cursivas son nuestras. La idea asume en este estudio el car谩cter de la verdad. M谩s adelante volveremos sobre esta cuesti贸n.
  76. Benjamin, W., 鈥淟a obra de los pasajes (Convulto N) 鈥楩ragmentos sobre teor铆a del conocimiento y teor铆a del progreso鈥欌, Op. Cit., p. 150
  77. Oyarz煤n, P.: 鈥淐uatro se帽as sobre experiencia, historia y facticidad en Walter Benjamin鈥, Op. Cit., p. 226.
  78. Benjamin, W., 鈥淟a obra de los pasajes (Convulto N) 鈥楩ragmentos sobre teor铆a del conocimiento y teor铆a del progreso鈥欌, Op. Cit., p. 140.
  79. El nombre del fragmento fue propuesto por Theodor Adorno, se desconoce si fue aceptado o no por Benjamin. Respecto de la dataci贸n del mismo tampoco existen acuerdos. Los editores de la obra completa de Walter Benjamin, Tiedemann y Schweppenh盲user, lo sit煤an alrededor de 1920/21. Adorno, por su parte asegura que Benjamin mismo se lo ley贸 en 1938. Scholem, amigo y confidente de Benjamin se帽ala que fue tambi茅n por aquella fecha cuando Benjamin lo redact贸. Ver: Benjamin, W.: 鈥淔ragmento teol贸gico-pol铆tico鈥 en La dial茅ctica en suspenso, Traducci贸n, introducci贸n y notas Pablo Oyarz煤n Robles, Santiago de Chile, ARCIS/LOM, 1996, p. 183.
  80. Benjamin, W.: 鈥淔ragmento teol贸gico-pol铆tico鈥, Op. Cit., p. 181.
  81. 脥bidem.
  82. Op. Cit., p. 182.
  83. No nos es posible abordar aqu铆 este problema. Baste ahora con mencionar tan s贸lo el texto sobre el lenguaje -鈥淪obre el lenguaje de los hombres y sobre el lenguaje de las cosas鈥 (1916)- el de la violencia -鈥淧ara una cr铆tica de la violencia鈥 (1921)- y su frustrada tesis de habilitaci贸n El origen del drama barroco alem谩n (1925), entre otros.
  84. 脥bidem.
  85. Oyarz煤n R., P.: 鈥淚ntroducci贸n鈥 en Benjamin, W.: El Narrador, Introducci贸n, notas y traducci贸n de Pablo Oyarz煤n R. Santiago de Chile, Metales Pesados, 2008, p. 43.


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