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6 Theodor W. Adorno

El problema de la historia: entre lo m铆tico-arcaico y lo hist贸rico-natural

Consideraciones preliminares

Susan Buck-Morss se帽ala que los textos de Adorno correspondientes a la d茅cada del 麓30 son los que con mayor claridad dejan ver la huella en ellos del pensamiento de Walter Benjamin. La hip贸tesis que sostiene la autora afirma lo siguiente:

Los or铆genes de la 鈥榙ial茅ctica negativa鈥 se encuentran entonces en los primeros trabajos de Benjamin y en el di谩logo intelectual entre ambos, comenzado en 1929 al formular un programa com煤n en K枚nigstein, que madurar谩 en los escritos de Adorno a comienzos de la d茅cada de 1930[1]

La autora se refiere, fundamentalmente, a dos conferencias: la primera brindada en 1931 en la Facultad de Filosof铆a de la Universidad de Frankfurt, en la cual 鈥損odr铆amos afirmar鈥 se delinea el programa y la tarea que habr铆a de caberle a una filosof铆a o teor铆a cr铆tica. La segunda, es la realizada un a帽o m谩s tarde 鈥揺n julio de 1932鈥 esta vez en la Kantgesellshaft, y que aparecer铆a p贸stumamente 鈥揂dorno se hab铆a negado a publicarla鈥 bajo el t铆tulo 鈥淟a idea de historia natural鈥.

M谩s all谩 de la discusi贸n en torno a en qu茅 medida estos art铆culos dan cuenta de la afinidad entre ambos autores, o bien, m谩s all谩 de la discusi贸n acerca de en qu茅 grado ellos anticipan su obra posterior, la monumental Dial茅ctica Negativa (1966), lo que en la presente tesis importa poner de relieve son las reflexiones acerca de 鈥渓a historia鈥 y los conceptos de sujeto-objeto, totalidad y temporalidad que all铆 encuentran lugar. Con este objetivo proponemos analizar lo que en ellos ser谩 dicho a la luz de otro texto realizado en colaboraci贸n con Max Horkheimer y titulado Dial茅ctica del iluminismo (1944). Dos apreciaciones fundamentan esta ordenaci贸n: en primer t茅rmino, consideramos que lo que en ese escrito es desarrollado puede ser le铆do como una suerte de 鈥渄iagn贸stico鈥 hist贸rico-social que dota de un marco m谩s general a lo desplegado en las dos conferencias de Adorno de la d茅cada del 30鈥; en segundo t茅rmino, creemos que en Dial茅ctica del iluminismo se deja ver otra herencia: la de Luk谩cs. En este sentido podemos afirmar que lo tematizado en 鈥淐oncepto de Iluminismo鈥 es deudor, sin duda, de las nociones de cosificaci贸n, abstracci贸n y formalizaci贸n que 鈥搕al como desarroll谩ramos en el cap铆tulo III鈥 fueron cuidadosamente elaboradas por Luk谩cs para pensar los procesos a los que el capitalismo moderno da lugar y que se reflejan (de modo complejo y en forma mediada) en la filosof铆a y la ciencia burguesa como formas sofisticadas de la conciencia cosificada.

Las afirmaciones precedentes no pretender negar las diferencias que existen entre estos pensadores. En relaci贸n a ellas podemos, preliminarmente, se帽alar que, si Luk谩cs 鈥揷omo vimos鈥 parte de un diagn贸stico social (el fen贸meno extendido de la cosificaci贸n en virtud de la universalizaci贸n de la forma mercanc铆a y del fetichismo a ella adherido) para analizar las formas de la conciencia como expresiones de la conciencia cosificada; Adorno y Horkheimer van m谩s all谩, pues realizan un an谩lisis de las tensiones que atraviesan y constituyen a la raz贸n del iluminismo mucho antes incluso de la fecha que suele atribuirse a su natalicio. Una suerte de 鈥済enealog铆a de la raz贸n鈥 (y del sujeto) que tenida por 鈥渕oderna鈥 se remonta, en rigor, al poema de Homero (La Il铆ada).

Buscando, entonces, establecer las coordenadas en las cuales inscribir los desarrollos en torno a la historia, la ciencia y la filosof铆a correspondientes a los art铆culos de Adorno de la d茅cada del 30鈥 dirigiremos nuestros interrogantes a las claves de lectura que los autores proponen en su Dial茅ctica del iluminismo.

Claves para interpretar la dial茅ctica del concepto de Iluminismo

Es consabido el comienzo de Dial茅ctica del Iluminismo. En sus primeras oraciones se encuentra la afirmaci贸n que reza que el iluminismo 鈥渉a perseguido siempre el objetivo de quitar el miedo a los hombres y de convertirlos en amos鈥, sin embargo 鈥揳firman los autores鈥 鈥渓a tierra enteramente iluminada resplandece bajo el signo de una triunfal calamidad[2]. Aquello que ha triunfado, lo que ha sido exitoso, no es como quisi茅ramos decir, simplemente, con Hegel, la autoconciencia de la libertad, antes bien, lo que en la tierra reluce es una calamidad, un fracaso, una frustraci贸n. As铆 queda enunciada la 鈥渁ntinomia鈥 de la raz贸n iluminista: sin el iluminismo la libertad es impensable, pero con 茅l, o en rigor, en 茅l est谩 contenido ya un 鈥済ermen regresivo鈥. En otros t茅rminos, todo progreso en el iluminismo acrecienta el dominio pero tambi茅n la promesa de aplacarlo, 茅sta es su paradoja.

El iluminismo cre铆a que el acto de liberar al mundo de la magia, los mitos y la imaginaci贸n por obra del saber, de la ciencia, redundar铆a en la libertad del hombre. No caben dudas respecto de la superioridad del saber en cuanto cualidad que vuelve destacado al hombre. A este respecto los autores podr铆an acodar, de modo parcial, con Hegel[3], pero el saber cuya promesa estaba ligada a la libertad s贸lo se orienta al dominio y 茅sta es la antinomia constitutiva de la raz贸n iluminista: la afirmaci贸n del dominio como la otra cara inescindible de la idea de libertad contenida en ella[4]. El movimiento es doble, por un lado, se desencanta a la naturaleza para mejor dominarla, por otro, el saber no tiende a la felicidad del conocimiento, a la verdad, sino al m茅todo, al perfeccionamiento de sus operaciones con el fin de lograr una mayor eficacia en orden al control.

As铆 como Luk谩cs advirti贸 que los l铆mites de la ciencia y la filosof铆a burguesa (su formalismo traducido en incapacidad de penetrar en el sustrato material y , por lo tanto, en la renuncia a conocer la totalidad) no eran exteriores a ella, ni tampoco subsanables por un perfeccionamiento en t茅rminos de experimento o industria (en t茅rminos de t茅cnica); del mismo modo, decimos, para estos autores, el mito no es exterior al iluminismo, m谩s a煤n, incluso antes de que 茅l intentara derribarlo a golpes, 茅l mismo lo hab铆a producido (鈥渓os mitos que caen bajo los golpes del iluminismo eran ya productos del mismo鈥 鈥揳firman Adorno y Horkheimer鈥).

En efecto, siguiendo lo declarado por los autores en el 鈥淧r贸logo鈥, leemos que el cap铆tulo I de su libro presenta dos tesis: la primera consiste en afirmar que 鈥渆l mito es ya iluminismo鈥; la segunda sostiene que 鈥渓a ilustraci贸n renace en mitolog铆a鈥[5].

驴En qu茅 consiste la primera de las tesis? 驴Qu茅 significa la afirmaci贸n 鈥渆l mito es ya iluminismo鈥? En principio, el ya podr铆a remitir a una sobredeterminaci贸n[6], es decir, que hay algo en el mito que lo excede; que 茅l como intento de explicar el mundo y en tanto actitud frente a lo desconocido, contiene ya los mismos elementos que una raz贸n iluminista a煤n antes de su supuesto establecimiento (los contiene, como si dij茅ramos, avant la lettre). Esos elementos comunes ser铆an b谩sicamente dos: exorcizar los temores (en el sentido de liberar a los hombres) y dominar la naturaleza (contar, explicar, fijar, nombrar el origen). Mito e iluminismo se diferencian, por otro lado, de la magia, pues las mediaciones a trav茅s de las cuales 茅sta busca producir sus efectos sobre la naturaleza difieren en cada caso. Siendo esquem谩ticos podr铆amos rese帽ar estos contrastes del siguiente modo: en la magia y el animismo, conviv铆a una ambig眉edad de los dioses correlativa a la propia de los hombres, su car谩cter simult谩neo de cosa 鈥渙scura y evidente鈥 exim铆a del trabajo del concepto. En la ciencia, en su versi贸n positivista, esta ambig眉edad es sustituida por la pretendida univocidad y neutralidad contenida en la f贸rmula; la b煤squeda de la causa es reemplazada por el establecimiento de la regla y el c谩lculo de la probabilidad.

En la magia, la naturaleza era imitada, mas no era evocada como unicidad (ni ella, ni el sujeto evocador eran Uno) sino que era concebida como multiplicidad. En el iluminismo, el ser se divide en el logos, por un lado, y en el magma de cosas y criaturas exteriores, por otro, y ambas partes de la ecuaci贸n se tornan relativamente homog茅neas y unitarias. Si en la magia, el mago deb铆a asumir las caracter铆sticas espec铆ficas y las actitudes propias del dios particular que se buscaba conjurar, logrando a partir del reconocimiento del otro su propia identidad, esta identidad no se traduc铆a en una identificaci贸n plena; antes bien, la identidad que resultaba de ese acto se aproximaba a la idea de 鈥渕谩scara impenetrable鈥 鈥搒e帽alan los autores鈥, es decir, no se ten铆a aquella identidad como posesi贸n sino que se la experimentaba durante el lapso que duraba la emulaci贸n de los poderes de la figura que se quer铆a conjurar (a sabiendas de que 茅l no era id茅ntico a aquella figura); en la ciencia, la naturaleza pierde sus cualidades para presentarse como naturaleza ca贸tica al servicio de una raz贸n ordenadora y el S铆 que se afirma en esa independencia es un S铆 omnipotente, que se tiene (en tanto due帽o) como una identidad abstracta. En los ritos sacrificiales 鈥搚 sanguinolientos reconocen los autores鈥 llevados a cabo por la magia, la v铆ctima ofrecida a un dios, si bien sustitu铆a a un primog茅nito, una hija, y en ello se insinuaba ya la l贸gica de la igualaci贸n (que domina en el intercambio y en la ciencia) era, no obstante, una sustituci贸n espec铆fica[7], determinada, que conllevaba el otorgamiento de un car谩cter 煤nico y sacro a la v铆ctima. En virtud de ciertas particularidades ella se convert铆a en insustituible. La ciencia pone coto a esa modalidad, en ella no hay insustituible, 鈥渉ay v铆ctimas鈥 鈥揹icen los autores鈥 鈥減ero ning煤n Dios鈥[8]. El objeto en la ciencia se fosiliza y la materia se descompone y reconstruye como ejemplar; en tanto esp茅cimen, materia amorfa, dispuesta y maleable, todos los seres vivos que pasan por el laboratorio son igualmente intercambiables.

Si en la magia, sue帽o e imagen no eran reducidos a un signo de la cosa, sino que guardaban con ella cierta afinidad, se vinculaban mim茅ticamente; en la ciencia, la relaci贸n entre palabra y cosa es absolutamente unilateral en funci贸n de la intencionalidad y el convencionalismo: el hombre pone nombres a las cosas, les da el sentido del cual ellas, por su parte, carecen. Y, al hacer esto, hace pasar, tambi茅n, esta convenci贸n como lo dado, o lo contenido ya en la cosa, como nombre 鈥渘eutral鈥 de lo que existe.

Luego, si ambas, magia y ciencia, persiguen fines, la primera procede mediante la m铆mesis, en tanto la segunda lo hace mediante una separaci贸n creciente con el objeto.

Pero retomemos, ahora, al punto en que mito y ciencia se referencian. Como se帽alamos m谩s arriba uno de sus elementos compartidos es el temor: 鈥淓l desdoblamiento de la naturaleza en apariencia y esencia, acci贸n y fuerza, que hace posibles tanto el mito como la ciencia, nace del temor del hombre, cuya expresi贸n se convierte en explicaci贸n鈥[9]. Sin embargo, existen entre estas expresiones diferencias. En el mito, la dimensi贸n de lo desconocido a lo que se teme est谩 condensado 鈥搒eg煤n ambos autores鈥 en la figura del mana. 脡l representa un exceso, algo indiferenciado que sobrepasa los confines de la experiencia: 鈥渓o que en las cosas es algo m谩s que su realidad ya conocida鈥[10]. El mana no es puesto como la sustancia espiritual opuesta a lo material, antes bien, es lo sobrenatural como condensaci贸n de la complejidad, 鈥渄e la complicaci贸n de lo natural respecto al miembro singular鈥 y el terror que provoca el grito frente a eso ins贸lito se convierte, en el mundo primitivo, en el nombre de lo ins贸lito, el estremecimiento se sacraliza. Pero con ello no se lo espiritualiza, pues el mana no es una protecci贸n sino 鈥渆l eco de la superpotencia real de la naturaleza鈥. La asignaci贸n de nombres y lugares a demonios o divinidades si bien lleva impl铆cita ya nuevamente鈥 la separaci贸n entre sujeto y objeto, no sutura el exceso, esto es, la convivencia de lo id茅ntico y lo no-id茅ntico, la posibilidad de que una cosa sea ella misma y a la vez algo distinto a ella misma se encuentra habilitada en el mana. Esta co-presencia de elementos opuestos bajo un mismo nombre u objeto, esta contradicci贸n, que estar铆a presente no s贸lo en el mana sino tambi茅n en la noci贸n de concepto ha sido elidida por obra de la f贸rmula cient铆fica 鈥揳rgumentan los autores鈥. El concepto guardar铆a esta no-identidad, pues definido como unidad caracter铆stica de lo que en su dominio cae, es un producto del pensamiento dial茅ctico 鈥渃ada cosa s贸lo es lo que es en la medida en que se convierte en aquello que no es鈥[11]. Esta es la forma primigenia de la determinaci贸n objetivante, pero esta forma devenida f贸rmula cient铆fica no ha cejado de ser impotente frente al temor. A este respecto se帽alan los autores:

El hombre cree estar libre del terror cuando ya no existe nada desconocido. Lo cual determina el curso de la desmitologizaci贸n, de la Ilustraci贸n, que identifica lo viviente con lo no viviente, del mismo modo que el mito identifica lo no viviente con lo viviente. La Ilustraci贸n es el temor m铆tico hecho radical. La pura inmanencia del positivismo, su 煤ltimo producto, no es m谩s que un tab煤 en cierto modo universal. Nada absolutamente debe existir fuera, pues la sola idea del exterior es la genuina fuente del miedo[12].

La determinaci贸n de que nada quede afuera puede ser pensada bajo el paraguas de aquel tono post al que hici茅ramos referencia con Oyarz煤n para se帽alar la cr铆tica a la desmedida capacidad 鈥渁dministradora鈥 (dominadora), 鈥渟ubsunsora鈥 de lo real y de los acontecimientos, que caracteriza a los discursos que reflexionan en torno a la relaci贸n del presente con la historia y con lo 鈥渘uevo鈥 que en ella puede emerger. La capacidad de los discursos post de dominar desde su interior a煤n las teor铆as m谩s cr铆ticas ser铆a un testimonio de ello.

Es este mismo tono el que nos conduce a reflexionar en torno a un segundo sentido impreso en la primera tesis 鈥撯渆l mito es ya iluminismo鈥濃 y que refiere al acto de reconocimiento propio del iluminismo, esto es, a entender al mito como parte de un s铆 mismo. Ni a煤n el mito puede quedar por fuera, afuera, de lo que el Iluminismo es, en la medida en que 茅l se concibe a s铆 mismo como la 鈥渟uperaci贸n鈥 de aquel. Quiz谩s sea redundante afirmar que esta capacidad de digesti贸n encuentra en Hegel uno de sus mayores exponentes. El momento de la reconciliaci贸n de los opuestos en un mundo no reconciliado es uno de los focos de esta cr铆tica. Lo que el pensamiento de Hegel, para Adorno y Horkheimer ten铆a de cr铆tico, se encontraba en el concepto de negaci贸n determinada, sin embargo, el fil贸sofo idealista 鈥渁l convertir finalmente en absoluto el resultado conocido del entero proceso de la negaci贸n, es decir, la totalidad en el sistema y en la historia, contravino la prohibici贸n y cay贸, 茅l tambi茅n, en mitolog铆a鈥[13]. A partir de lo anterior la cr铆tica que marcaba la diferencia entre iluminismo y positivismo se disuelve, pues la voluntad contenida en el primero de pensar la determinaci贸n concreta de lo universal, pensando con ello lo particular en su particularidad, es desplazada al priorizarse la coherencia del sistema, o en rigor, al deducir, a partir de lo que es, lo sucedido (tal como cuestion谩bamos en el cap铆tulo anterior 鈥搒iguiendo a Oyarz煤n鈥 en t茅rminos de una ontolog铆a del presente).

La aspiraci贸n, el ideal, del sistema iluminista es la reducci贸n a una unidad de la cual habr铆an de deducirse todas las cosas y en ello 鈥揳firman Adorno y Horkheimer鈥 no se distinguen sus versiones racionalistas y empiristas. Pero, el que disuelva la multiplicidad en la unidad, el que su m茅todo sea anal铆tico, no es el peor de los reproches que pueda hac茅rsele al iluminismo, pues lo m谩s nefasto en 茅l es su anticipaci贸n del proceso[14], su apriorismo. Un modo de esta anticipaci贸n es la matematizaci贸n 鈥搒ostienen los autores鈥, el poner en una ecuaci贸n una 鈥渪鈥 como inc贸gnita supone ya disolver la inc贸gnita, 鈥渃aracterizarlo como archiconocido鈥. Luk谩cs criticaba en un sentido similar la manera en que Leibniz hab铆a entendido la posibilidad de ir m谩s all谩 del problema de la irracionalidad de lo dado 鈥搚 su fracaso鈥 al integrarlo y conceptualizarlo como 鈥減roblema鈥 y oportunidad para reordenar conceptualmente el sistema; pues esta integraci贸n 鈥揳dvert铆a Luk谩cs鈥 se realizaba bajo la 茅gida de las nociones de problema y conceptualizaci贸n propias del esquema matem谩tico, y esta condici贸n, su estar predeterminadas, su ser siempre ya adecuadas y exigidas de antemano por el sistema, las tornaba aproblem谩ticas[15]. As铆, lo que la matematizaci贸n resuelve es un problema s贸lo aparente, pues lo que intenta ordenar en legalidades abstractas es ya un material vuelto o construido como abstracto.

Volvemos a dar nuevamente con Kant en este cap铆tulo pues es 茅l, para ambos autores, quien enunci贸 el veredicto 鈥渃on la fuerza de un or谩culo鈥 cuando se propuso conciliar el progreso infinito con la postulaci贸n inflexible de la limitaci贸n en el terreno del conocimiento. Kant afirm贸: 鈥淣o hay ser en el mundo que no, pueda ser penetrado por la ciencia, pero lo que puede ser penetrado por la ciencia no es el ser鈥[16]. Luego 驴qu茅 se conoce cuando se conoce? En principio y en sentido negativo 鈥渘o es el ser鈥 lo que la ciencia aprehende. Podr铆amos decir entonces, es s贸lo lo que ya de antemano ha depositado en 茅l lo que ella, en su actividad, recoge. Este primer sentido 鈥搈谩s adelante daremos cuenta de otro鈥 podr铆a vincularse con lo que para Luk谩cs realizan las ciencias particulares, es decir, trabajar sobre algo ya recortado como lo 鈥渋nteligible鈥 y, por lo mismo, aproblem谩tico, pero al costo del desconocimiento de la sustancia 煤ltima del conocimiento y al precio de la experiencia de la enajenaci贸n de los bienes de la cultura en sentido amplio[17].

A este respecto Adorno y Horkheimer afirman:

Lo que parece un triunfo de la racionalidad objetiva, la sumisi贸n de todo lo que existe al formalismo l贸gico, es pagado mediante la d贸cil sumisi贸n de la raz贸n a los datos inmediatos. Comprender los datos en cuanto tales, no limitarse a leer en ellos sus abstractas relaciones espaciotemporales, gracias a las cuales pueden ser captados y manejados, sino, al contrario, pensar esas relaciones como lo superficial, como momentos mediatizados del concepto que se realizan solo en la explicitaci贸n de su sentido social, hist贸rico y humano: la entera pretensi贸n del conocimiento es abandonada. Ella no consiste s贸lo en percibir, clasificar y calcular, sino justamente en la negaci贸n determinada de lo inmediato[18].

El formalismo, el quedar preso de la inmediatez de lo dado, representaba para Luk谩cs uno de los l铆mites del racionalismo burgu茅s y de su conciencia cosificada. En Dial茅ctica del Iluminismo sucede que el orden l贸gico que establece la ciencia 鈥揹educci贸n, conexi贸n, dependencia y jerarqu铆a de los conceptos鈥 est谩 fundado sobre las relaciones correspondientes de la realidad social y la divisi贸n del trabajo, pero no expresan, como suger铆a y deseaba Durkheim, la solidaridad subyacente al lazo social, sino el dominio y poder de mando como l贸gica de la sociedad. As铆, la universalidad de las ideas, siguiendo a Adorno y Horkheimer, desplegada gracias a la l贸gica discursiva, oculta bajo el dominio en la esfera del concepto, el dominio de lo real. En este marco la pregunta 驴qu茅 se conoce cuando se conoce? podr铆a ser respondida del siguiente modo: lo que se conoce es lo real como objeto de dominio, el hecho de que todo material puede ser manipulado y sometido; y la 鈥渧erdad鈥 que afirma que las relaciones sociales est谩n mediadas por el poder.

Como en Luk谩cs, tambi茅n para Adorno y Horkheimer, las l贸gicas del 鈥渃oncepto鈥 (que no agotan a la raz贸n) est谩n atravesadas por las l贸gicas de la sociedad burguesa. Si 茅sta 煤ltima se halla dominada por la equivalencia (la reducci贸n de lo cualitativamente heterog茅neo, trabajo concreto, a una 鈥済elatina鈥 homog茅nea y abstracta 鈥搕rabajo humano abstracto鈥), en el iluminismo, la misma l贸gica de la abstracci贸n y de la formalidad se presta como esquema de calculabilidad del universo. Una vez m谩s, el dominio sobre los objetos, sobre el hombre y sobre la naturaleza exterior e interior tiene, tambi茅n para estos pensadores, un alto costo: 鈥渆l extra帽amiento de los hombres respecto a los objetos dominados鈥 y respecto de s铆 mismo. El t茅rmino que alude a este fen贸meno es el de reificaci贸n y su definici贸n es deudora del concepto lukacsiano de cosificaci贸n. De hecho, este t茅rmino producido por Luk谩cs, ha sido traducido recientemente por Graciela Calder贸n como reificaci贸n en ocasi贸n del estudio de Axel Honneth. Para este autor el concepto remite en Luk谩cs 鈥渁 un desacierto en una praxis o en una forma de actitud humana que define la racionalidad de nuestra forma de vida鈥[19]. En estos t茅rminos, su alcance es de largo aliento, pues sugiere 鈥揹ice Honneth鈥 un 鈥渄iagn贸stico social de 茅poca鈥[20].

En Dial茅ctica del Iluminismo la reificaci贸n posee un uso extendido y, sin dudas, menos espec铆fico del que 鈥揷omo vimos鈥 le asignaba Luk谩cs. La reificaci贸n asume en el cap铆tulo I de este libro (鈥淐oncepto de ilustraci贸n鈥) m煤ltiples significados: est谩 asociada a los hombres o sujetos, ellos ser铆an objeto de reificaci贸n toda vez que, o bien se los redujera a mera parte de la f谩brica o la oficina, a componente t茅cnico, o bien cuando se los redujera a una serie de respuestas estandarizadas, a est铆mulos homog茅neos; se vincula tambi茅n al esp铆ritu en sentido amplio y al 鈥漚lma鈥 de los hombres, 茅stas se reificar铆an cuando se vuelve a lo an铆mico in-animado, a la fuerza viviente no-viviente (鈥淓l animismo hab铆a vivificado las cosas; el industrialismo reifica las almas鈥[21]); finalmente, con reificaci贸n se se帽ala una condici贸n del pensamiento, el pensamiento reificado es aquel que permanece en los confines de las matem谩ticas, del orden, del control, de la administraci贸n de lo dado. Reificaci贸n del pensar que redunda en la imposibilidad del pensamiento de reflexionar sobre sus propios l铆mites, negando, de tal suerte, lo que caracterizaba al iluminismo como tal, esto es, su criticismo.

Es precisamente este criticismo el que Adorno reconoce a Kant en sus 鈥淟ecciones鈥[22]. All铆, Adorno indica que la diferencia entre Kant y el idealismo, radica en que el primero tiene conciencia de la 鈥榙iferencia ontol贸gica鈥 que existe entre cosa y concepto, entre sujeto y objeto. 脡l, aun partiendo de los presupuestos acr铆ticos y atemporalmente v谩lidos de la l贸gica tradicional (aristot茅lica) que reduce la multiplicidad de lo existente a la unidad de la conciencia, es capaz, sin embargo, de mantener la opacidad de estos dos momentos 鈥揷osa y concepto鈥. El problema surge, tal como se帽al谩bamos con Luk谩cs, en que Kant persigue la constituci贸n del sistema, pero, nuevamente, su ventaja 鈥搎ue para Luk谩cs era signo de su 鈥渉onestidad鈥 pero tambi茅n de su fracaso鈥 reside en mantener, dice Adorno, la conciencia de bloque. En otras palabras, la conciencia que se tiene acerca de que 鈥渓a unidad de la raz贸n no es una totalidad y que uno siempre se topa con algo que representa sus propios l铆mites鈥[23]. As铆, lo que Luk谩cs cuestionaba del planteo kantiano 鈥搒u imposibilidad de superar la escisi贸n sujeto/objeto鈥 es ahora recuperado por Adorno en la medida en que, en Kant 鈥渆stos dos momentos, por un lado el momento sistem谩tico, que urge a la unidad de la raz贸n, y por otro lado el momento de conciencia de lo heterog茅neo, del bloque, del l铆mite, ejercen una influencia rec铆proca constante鈥[24]. Si bien en la Cr铆tica a la raz贸n pura se traslada la unidad de lo ente y el concepto de ser a la conciencia, simult谩neamente, dice Adorno, Kant se niega a derivar todo lo que es de la conciencia. Esta presencia del l铆mite a lo absoluto es disuelta en el planteo de Hegel (en la remisi贸n al universal absoluto o, en t茅rmino de la filosof铆a de la historia, en el sujeto-objeto id茅ntico).

Sin embargo, el que esta dimensi贸n 鈥揺n tanto momento de la Cr铆tica a la Raz贸n Pura鈥 sea recuperada no supone que se recobre el planteo kantiano in toto, pues avanzadas estas 鈥淟ecciones鈥 emergen, a partir del an谩lisis de los 鈥渆nunciados metaf铆sicos鈥 y los 鈥渏uicios sint茅ticos a priori鈥, algunos motivos cr铆ticos. Aqu铆 solo nos importa subrayar lo siguiente: cuando Kant afirma que poseemos siempre un impulso a ir m谩s all谩 de nuestros juicios hacia un conocimiento m谩s fundamental y absoluto, cree que esta compulsi贸n se encuentra en las cosas mismas y no en el sujeto. Esta creencia significa, para Adorno, que uno s贸lo se conforma con el conocimiento cuando lo remonta al absoluto y esta exigencia encierra el presupuesto de 鈥渦na adecuaci贸n entre esp铆ritu cognoscente y los objetos del conocimiento posible鈥. A su vez, la presuposici贸n de esta adecuaci贸n implicar铆a como punto de partida una identidad 煤ltima entre la facultad cognoscente y el objeto de conocimiento[25]. Finalmente agrega Adorno: 鈥渜uiero decir con esto que no tenemos ninguna seguridad de que este af谩n (Drang) de reducci贸n a un elemento 煤ltimo y originario no es en el fondo un enga帽o en el cual se ha atrincherado el impulso absoluto de dominio de la conciencia, es decir, en 煤ltima instancia la violencia que se ejerce sobre la naturaleza鈥[26].

Es el dominio real que subyace al pensamiento identificador el que en las p谩ginas de Dial茅ctica del Iluminismo es, tambi茅n, severamente cuestionado. Este pensamiento, en su forma reificada, como instrumento del orden, al renunciar a pensarse a s铆 mismo ha renunciado 鈥揹icen Adorno y Horkheimer鈥 a su propia realizaci贸n[27].

Dirij谩monos ahora a la segunda tesis que los autores adelantan: 鈥渆l iluminismo vuelve a convertirse en mitolog铆a鈥. Antes que nada, habr铆a que interrogar el car谩cter que en este texto asume la palabra mitolog铆a. A juzgar por el uso que all铆 se le da al t茅rmino, la mitolog铆a ser铆a, en principio, quien habr铆a puesto en marcha al iluminismo, ambos pueden medirse en funci贸n de un elemento com煤n: su af谩n totalizador. Explicar al mundo en t茅rminos de 鈥渘ada o todo鈥 es mitolog铆a 鈥揳severan los autores鈥. Pero tambi茅n Adorno y Horkheimer entienden bajo este t茅rmino la cl谩sica operaci贸n de una inversi贸n, esto es, hacer aparecer algo como su opuesto: la injusticia social hist贸ricamente producida como algo eternamente inmutable, lo producido por el concepto como el hecho bruto, entre otras inversiones posibles.

En uno de los pasajes del libro leemos lo siguiente:

Como los mitos ponen ya por obra la Ilustraci贸n, as铆 queda 茅sta atrapada en cada uno de sus pasos m谩s hondamente en la mitolog铆a. Todo el material lo recibe de los mitos para destruirlo, pero en cuanto juez cae en el hechizo m铆tico[28].

Uno de los elementos que dan cuenta de esta suerte de reincidencia es el de la repetici贸n. En este punto es preciso advertir un doble movimiento: por un lado, como vimos, la magia se diferencia del mito (y de la ciencia) en virtud de las mediaciones que cada una de ellas opera; pero, por otro lado, habr铆a un elemento en la magia que la aproximar铆a al 鈥渕ito鈥 (en sentido amplio): este elemento es, como adelantamos, la repetici贸n. Ella se corresponde con la voluntad de conjurar un hecho ocurrido con el objeto de sustraerse a su poder. Ahora bien, si en un primer momento, en la magia, esta operaci贸n se realizaba mediante la m铆mesis de aquello que se pretend铆a conjurar, y en este sentido, pod铆a decirse de ella que era fluida y d煤ctil, no obstante, esta ductilidad se perder铆a en un segundo momento, cuando el ritual m谩gico se petrifica y convierte en una serie de repeticiones mec谩nicas, rigurosas e inmodificables. Es en este segundo momento cuando magia y mito se aproximan.

En el iluminismo, por su parte, la repetici贸n retorna bajo la figura de la legalidad, y esta objetivaci贸n de las normas que regulan el funcionamiento de lo social, es acompa帽ada por la creencia del hombre en su condici贸n de sujeto libre. Sin embargo, y, a pesar de la voluntad que esta frase expresa: 鈥淓l principio de la inmanencia, que declara todo acontecer como repetici贸n, y que la Ilustraci贸n sostiene frente a la imaginaci贸n m铆tica, es el principio del mito mismo鈥[29]. As铆, la idea seg煤n la cual todo habr铆a ya sucedido, que nada nuevo podr铆a existir bajo sol, redunda en la imagen de la autoconservaci贸n y la adaptaci贸n que confirma aquello que se pretend铆a negar: el destino como ilusi贸n m铆tica.

Para el pensamiento cient铆fico la salida del c铆rculo que 茅l misma traza y que delimita su tarea de ordenador de lo que es, significa demencia y autodestrucci贸n con la misma fuerza con que era sentido el temor del mago primitivo de salir del c铆rculo trazado con el fin de una determinada exorcizaci贸n. La repetici贸n m铆tica devenida legalidad, conjuntamente con la destinaci贸n devenida autoconservaci贸n desemboca en una duplicaci贸n mitol贸gica (ideol贸gica), exacerbada por la pretensi贸n de libertad 鈥搚 de superaci贸n鈥 contenida en la raz贸n iluminista.

El motivo de la autoconservaci贸n se relaciona 铆ntimamente con los desarrollos de Nietzsche sobre el ideal asc茅tico. Contrariamente a lo que este ideal pretende de s铆 鈥揺sto es, ser una afirmaci贸n del s铆 que encuentra su impulso y origen en s铆 mismo como potencia鈥 ese ideal asc茅tico representa, asevera Nietzsche, una actitud reactiva: 鈥渦na vida asc茅tica es una autocontradicci贸n: en ella domina un resentimiento sin igual, el resentimiento de un insaciado instinto y voluntad de poder que quisiera ense帽orarse de la vida misma鈥 [30] pero que no puede. Su pretendida negaci贸n de la vida como terreno de la caducidad, del devenir, en pos de una vida verdadera situada en el m谩s all谩, no es m谩s que la expresi贸n de su impotencia y voluntad de autoconservaci贸n. Por su parte, en Adorno y Horkheimer la autoconservaci贸n est谩 ligada al destino. Podr铆amos interpretar este destino con la nietzscheana afirmaci贸n acerca de la condici贸n de los creadores de la moral esclava, su determinaci贸n reactiva, su no-poder-ser de otro modo al que son, esto es, su ser impotentes. No obstante, dice Nietzsche, son 鈥渁stutos鈥 y su astucia radica en invertir (transvalorar) el signo de los valores 鈥渘obles鈥: la identificaci贸n aristocr谩tica cuya serie es 鈥渂ueno鈥 = 鈥渘oble鈥, poderoso, bello, feliz, amado por Dios, transmut贸 en otra 鈥搒e帽ala Nietzsche鈥 que identifica lo bueno con lo miserable, lo pobre, lo sufriente, lo enfermo, como 煤nicos benditos por Dios. Esta astucia es la misma que act煤a en el ideal asc茅tico, pues 茅ste no es m谩s que una 鈥渆stratagema en la conservaci贸n de la vida鈥 por parte de los d茅biles e impotentes. A prop贸sito de esto Nietzsche afirma:

En el hecho de que ese mismo ideal haya podido dominar sobre el hombre y ense帽orarse de 茅l en la medida en que nos ense帽a la historia, especialmente en todos aquellos lugares en que triunfaron la civilizaci贸n y la domesticaci贸n del hombre, se expresa una gran realidad, la condici贸n enfermiza del tipo de hombre habido hasta ahora[31].

Este hombre negador de la vida es el mismo hombre que ha creado infinidad de s铆es en virtud de su impotencia y en orden a su autoconservaci贸n. Tambi茅n a la astucia se liga la autoconservaci贸n en Dial茅ctica del Iluminismo, y es figurada a trav茅s del 鈥渆nga帽o鈥 en que Odiseo hace incurrir a los Dioses para dominarlos (a ellos y a las fuerzas naturales por ellos representada). La astucia es el desaf铆o vuelto racional, es el enga帽o y ejercicio de la violencia sobre s铆 y sobre el resto[32], y es tambi茅n el producto del reconocimiento de la debilidad e impotencia de quien ha de enfrentarse a fuerzas que lo superan.

Precisamente con Odiseo se anuncia, para estos autores, la raz贸n iluminista. 脡l es el testimonio de la dial茅ctica del iluminismo, pues a 茅l puede remontarse la genealog铆a del sujeto moderno[33]. Es espec铆ficamente el relato sobre el canto de las sirenas el que expresa, para Adorno y Horkheimer, el nexo inextricable entre mito, dominio y trabajo. En aquel pasaje se prefigura la relaci贸n de dominio, mando y trabajo que se tornar谩 preeminente en el orden capitalista. All铆, las sirenas, su canto, tientan con la promesa de felicidad supuesta en la posibilidad de perderse en el pasado. Pero el h茅roe del poema al que est谩 dedicado el canto de las sirenas, es uno que se ha hecho adulto merced al sufrimiento. Odiseo ha dejado tras de s铆 todo aquello que le vali贸 el logro de su identidad, de su unidad, y todo lo que dej贸 atr谩s en su hacerse ha entrado en el 鈥渞eino de las sombras鈥. Odiseo quiere liberar el instante presente de su pasado, manteniendo a 茅ste 煤ltimo 鈥渄etr谩s del l铆mite absoluto de lo irrecuperable y poni茅ndolo, como saber utilizable, a disposici贸n del instante presente鈥[34]. Las sirenas conocen este pasado reciente y seducen con la promesa de placer en la que podr铆a incurrir un nost谩lgico que a帽orase verse envuelto en su pasado. Sin embargo, esta promesa de 鈥減erderse鈥 representa, tambi茅n, la amenaza de disolver y anular el S铆 arduamente conquistado:

El temor de perder el s铆 mismo, y con 茅l la frontera entre s铆 y el resto de la vida, el miedo a la muerte y a la destrucci贸n, se halla estrechamente ligado a una promesa de felicidad por la que la civilizaci贸n se ha visto amenazada en todo instante[35].

El modo que, seg煤n los autores, la civilizaci贸n encontr贸 de escapar a esta amenaza, no es muy distinto al que Nietzsche suger铆a bajo la noci贸n de ideal asc茅tico: obediencia y trabajo, actividad maquinal[36]. En este camino la felicidad y satisfacci贸n se tornan mera apariencia, pura impotencia.

Odiseo 鈥渋gualmente hostil a la propia muerte y a la propia felicidad鈥 鈥揹icen los autores鈥 鈥渟abe todo eso鈥 y frente a la presencia amenazadora de las sirenas resuelve: en primer lugar, atarse a un m谩stil para no sucumbir a la tentaci贸n y garantizar la continuidad de su vida, pero sin dejar de escuchar el canto de las sirenas. Para que esto fuera posible, era necesario, en segundo lugar, tapar las orejas de los remeros y ordenarles remar. De tal suerte, hace que los otros trabajen para 茅l, para s铆 mismo; 茅l puede escuchar el canto de las sirenas y extasiarse con su belleza pues sus s煤plicas de ser desatado no alcanzan los o铆dos de los remeros con las orejas cubiertas. Los remeros, en cambio, s贸lo conocen de aquel canto el inminente peligro y con su trabajo reproducen tanto su vida como la vida de su opresor.

Es la racionalidad de Odiseo, su astucia, la que neutraliza el poder de las sirenas al construirlas como puro objeto de contemplaci贸n[37], y al hacer de 茅l una m铆nima expresi贸n, inmovilizarse, e incluso, en cierto modo, negarse[38]. A partir de all铆, goce art铆stico y trabajo manual quedan divorciados.

De este modo: 鈥淟a humanidad ha debido someterse鈥 鈥揳firman Adorno y Horkheimer鈥 鈥渁 cosas terribles hasta constituirse el s铆 mismo, el car谩cter id茅ntico, instrumental y viril del hombre鈥 [39].

Pero a煤n hay m谩s, pues de otra prefiguraci贸n da cuenta el mencionado pasaje: quien manda al decidir no 鈥減erderse鈥, resuelve, al mismo tiempo, no participar en el trabajo de remar y quedar, adem谩s, inmovilizado; los remeros, por su parte, en su labor, se relacionan inmediatamente con las cosas pero sin poder gozar de ellas, pues la condici贸n bajo la cual esta actividad se cumple es de constricci贸n; no s贸lo por el mando, sino tambi茅n, por la obstrucci贸n violenta de los sentidos. La situaci贸n de ambos es lamentable, como en Luk谩cs, tambi茅n aqu铆 remeros (proletarios) y h茅roe (burgu茅s) comparten una misma situaci贸n: 鈥淟os o铆dos sordos, que permanecieron as铆 para los d贸ciles proletarios desde los tiempos del mito, no representan ninguna ventaja respecto de la inmovilidad del amo鈥[40]. Empero, a diferencia de Luk谩cs, en Adorno y Horkheimer la condici贸n de los esclavos (o de los trabajadores modernos), su posici贸n en la estructura, no encierra necesariamente ninguna 鈥減osibilidad objetiva鈥, ni 鈥渢endencia鈥 o 鈥渋mpulso鈥 hacia la desfetichizaci贸n o desmitificaci贸n de la totalidad social, y a su consecuente emancipaci贸n. A pesar de los esfuerzos del S铆, los hombres son reducidos, por mediaci贸n de la sociedad total, a las leyes de su desarrollo, esto es, a simples seres gen茅ricos 鈥渋guales entre s铆 por aislamiento en la colectividad coactivamente dirigida鈥[41].

Como se帽al谩bamos unas p谩ginas m谩s arriba, el pensamiento que refleja y perpet煤a el mecanismo coactivo sobre la naturaleza 鈥搒ostienen Adorno y Horkheimer鈥, es pensamiento que olvida que en su determinaci贸n se encontraba la obligaci贸n de pensarse a s铆 mismo. El pensamiento se ha reificado y mediante 茅l 鈥渓os hombres se distancian de la naturaleza para ponerla frente a s铆 de tal modo que pueda ser dominada鈥[42]. El concepto ha devenido cosa, inmutable, id茅ntico a s铆 mismo, capaz de aferrarlo todo. Sin embargo, en la imposibilidad de negar su funci贸n de separaci贸n, de distancia y objetivaci贸n respecto del objeto, puede leerse, como si dij茅ramos, sintom谩ticamente, el 铆ndice de su propia falsedad y de su propia verdad. La conciencia de esta escisi贸n pone de manifiesto, una vez m谩s, la dial茅ctica inherente del iluminismo, pues:

La condena de la superstici贸n ha significado siempre, a la vez que el progreso del dominio, tambi茅n su desenmascaramiento. La Ilustraci贸n es m谩s que Ilustraci贸n: naturaleza que se hace perceptible en su alienaci贸n. En la conciencia que el esp铆ritu tiene de s铆 como naturaleza dividida en s铆 misma, la naturaleza se invoca a s铆 misma, como en la prehistoria, pero no ya directamente con su presunto nombre, que significa omnipotencia, es decir, como mana, sino como algo ciego, mutilado[43].

En esto consiste la dial茅ctica de la raz贸n iluminista: en que todo progreso ha significado un acrecentamiento del dominio y, simult谩neamente, una promesa de mitigarlo. Porque el concepto permite medir la distancia que separa a los hombres de la naturaleza, habilita tambi茅n la determinaci贸n de la injusticia. Es esta funci贸n, la que en virtud de 鈥渓a anamnesis de la naturaleza en el sujeto鈥 hace que el iluminismo, como principio, se encuentre en oposici贸n al dominio.

Considerando lo expuesto hasta aqu铆 en t茅rminos de un 鈥渄iagn贸stico鈥 socio-hist贸rico, proponemos ahora analizar la conferencia de Adorno de la d茅cada del 鈥30 titulada 鈥淎ctualidad de la filosof铆a鈥, pues all铆 como ac谩 se realiza la cr铆tica a las pretensiones de una ratio aut贸noma idealista. Una frase de Dial茅ctica del Iluminismo sintetiza, a nuestro entender, lo que se tratar谩 en aquel texto: 鈥淐uanto m谩s domina el aparato te贸rico todo cuanto existe, tanto m谩s ciegamente se limita a repetirlo鈥[44].

Diagnosis: (in)actualidad de la filosof铆a

Tambi茅n de un diagn贸stico parte Adorno en 鈥淎ctualidad de la filosof铆a鈥: en un mundo que ha tirado por tierra toda pretensi贸n de raz贸n, la antigua ilusi贸n de abarcarlo todo con el pensamiento, de asir con el concepto la totalidad de lo real, se ha vuelto altamente problem谩tica. Ante la severa mirada de Adorno, los grandes proyectos filos贸ficos 鈥揹eudores del idealismo鈥 cumplen una funci贸n eternizadora; el ense帽orarse por parte del aparato te贸rico de todo lo que existe, que denunciaba Adorno junto a Horkheimer como reproductora de la violencia del orden social (del dominio) retiene un gesto complaciente. Ambos 鈥揻unci贸n eternizadora y complacencia鈥 no se ostentan en una respuesta, se esconden, antes bien, en una pregunta: la que interroga por el Ser. Tal pregunta, formulada por los proyectos ontol贸gicos de su tiempo, es la misma 鈥揳rgumenta Adorno鈥 que subyac铆a a los sistemas idealistas que aquellos buscaban superar. Quiz谩s el sintagma que mejor resuma estas pretensiones sea el de ratio autonoma[45]. Una ratio calculante, administradora, que, situ谩ndose por fuera de la realidad (de la naturaleza, del objeto) la domina mediante el concepto. Una ratio tal, no hace, en su hipostasiada autonom铆a, m谩s que reproducir las l贸gicas de dominio reales que gobiernan el funcionamiento de lo social 鈥揷omo tuvimos ya ocasi贸n de referir鈥.

Ahora bien, lo que la pregunta por el Ser supone es, en primer lugar, una adecuaci贸n entre ser y pensamiento, o, expresado en otras palabras, una identidad entre sujeto y objeto; en segundo lugar, la pregunta por el ser deja intacta la idea de totalidad, de una realidad cerrada o sin fisuras dispuesta a ser aprehendida y susceptible de ser aferrada por el pensamiento (el concepto). Identidad sujeto-objeto, de un costado; totalidad, de otro, comienzan a vislumbrarse as铆 como dos aspectos vinculados a un mismo problema. Lo que este planteo revela es la compatibilidad entre, por un lado, la identidad sujeto-objeto subyacente al idealismo y, por otro, el que esta identidad sea el resultado del proceso de separaci贸n entre sujeto y objeto, de su unilateralidad sugerida en estos textos y desarrollada en el cap铆tulo 鈥淐oncepto de iluminismo鈥 que analizamos en las p谩ginas anteriores. La totalidad, por su parte, remitir铆a a cierta 鈥渧oluntad de sistema鈥 de los proyectos filos贸ficos, esto es, a una aspiraci贸n al establecimiento de un conjunto de principios y leyes a partir de los cuales pueda deducirse toda singularidad; o bien, a la sistematizaci贸n de un conjunto de principios aplicables, gracias a su universalidad y generalidad, a distintos fen贸menos ya aislados tambi茅n de la realidad en una relaci贸n de exterioridad que se traducir铆a llamativamente en una 鈥渇eliz鈥 identidad, en rigor, en una identificaci贸n del sujeto con las categor铆as que 茅l mismo deposit贸 鈥揹e antemano鈥 en el objeto o de una reducci贸n de todo lo existente a la conciencia del sujeto del conocimiento.

El derrumbamiento de estas pretensiones de la ratio autonoma dej贸 sus huellas en los grandes sistemas filos贸ficos. El recorrido que Adorno realiza buscando destacar estas huellas, encuentra justificaci贸n en la medida en que 鈥渓a cuesti贸n de la posibilidad de la filosof铆a 煤nicamente se desprende con precisi贸n del entretejerse hist贸rico de preguntas y respuestas鈥[46]. S贸lo a trav茅s de la imbricaci贸n intrahist贸rica de ambas (de preguntas y respuestas) podemos arribar 鈥搒ugiere Adorno鈥 a una redefinici贸n cr铆tica de la problem谩tica.

Si bien la reproducci贸n en extenso del recorrido que Adorno realiza carece de relevancia a los fines de nuestra tesis, nosotros intentaremos realizar una s铆ntesis, quiz谩s, algo esquem谩tica, con el objetivo de no perder el hilo de su argumentaci贸n y buscando subrayar los elementos que contribuyen a la reflexi贸n en torno a los problemas que nos ocupan[47]. Por un lado, luego, sus comentarios cr铆ticos se extienden desde el idealismo cl谩sico, pasando por el neokantismo (鈥淓scuela de Marburgo鈥) hasta arribar a la Lebensphilosophie. Hasta aqu铆 las cr铆ticas que realiza Adorno se dirigen fundamentalmente al formalismo y a la deriva irracionalista de estas corrientes. Estas cr铆ticas podr铆an parangonarse con aquellas que Luk谩cs dirigiera a los planteos filos贸ficos contempor谩neos al suyo, pero si Luk谩cs cuestionaba al formalismo su capacidad de regular el detalle o su aparente opuesto, esto es, el establecimiento de leyes generales abstractas dejando al acaso la comprensi贸n de la totalidad y, por tanto, desestimando el contenido concreto, intrahist贸rico, de los fen贸menos; Adorno cuestiona de ambas su unilateralidad, pues, o bien se elimina la determinaci贸n hist贸rica disolviendo la realidad en formas l贸gicas (neokantismo) o bien persisten en la pura descripci贸n de la facticidad, de la inmediatez, de la emp铆rea (vitalismo). Si el acento recae en Luk谩cs en la antinomia de un sistema que se pretende universal, pero que es incapaz de dar cuenta de la totalidad por su propia determinaci贸n y limitaci贸n estructural, en Adorno el 茅nfasis est谩 puesto en la postulaci贸n unilateral de una identidad entre realidad y pensamiento, entre sujeto y objeto, de una reducci贸n de lo real a lo f谩ctico (a trav茅s de la mediaci贸n del concepto) que luego se asume como inmediato e intacto, ya sea al sujeto, a la raz贸n, a la conciencia[48].

De esta reducci贸n dan cuenta tambi茅n, aunque desde otra perspectiva, las filosof铆as cient铆ficas; ellas no vuelven ya sobre la pregunta fundamental del idealismo, esto es, la que interroga la constituci贸n de lo real, porque creen disponer en sus datos (sea los de la conciencia o sea los de sus investigaciones emp铆ricas) de un fundamento m谩s s贸lido. Todas ellas permanecen, para Adorno, dentro del marco de una proped茅utica de las ciencias naturales.

En una posici贸n equidistante a estas dos aventuras 鈥搇as filosof铆as tradicionales y las cient铆ficas鈥 se emplaza otro intento, el realizado por la fenomenolog铆a y que consiste 鈥渆n el empe帽o por lograr [鈥 un orden del ser vinculante y situado por encima de lo subjetivo鈥[49]. El elemento parad贸jico de su b煤squeda reside en hacerlo a partir de las mismas categor铆as con las que operaba el idealismo que se pretend铆a superar.

En esta saga encuentra lugar la formulaci贸n de Martin Heidegger 鈥搎ue rese帽aremos en virtud de la importancia que asumir谩 en la formulaci贸n del problema de la historia鈥. Su pregunta no se dirige ya a la relaci贸n entre ideas objetivas y ser objetivo, sino al ser subjetivo sin m谩s. Dice Adorno: 鈥渓a exigencia de la ontolog铆a material se reduce al terreno de la subjetividad, en cuyas profundidades busca lo que no es capaz de encontrar en la abierta plenitud de la realidad鈥[50]. Por ello no es casual que Heidegger recurra a Kierkegaard, 煤ltimo proyecto occidental de una ontolog铆a subjetiva. Pero Kierkegaard 鈥揹emuestra Adorno[51]鈥 no alcanza en el plano de la subjetividad ning煤n ser fundado firmemente; el abismo que se abre es el de la desesperaci贸n en que se derrumba la subjetividad. De este infierno s贸lo se puede salir mediante un 鈥渟alto鈥 en la trascendencia (el esp铆ritu subjetivo tiene que sacrificarse a s铆 mismo) y en Kierkegaard este salto se orienta en el sentido de la fe religiosa, de la Biblia. Heidegger, por su parte, s贸lo se abstiene de recurrir a la fe, a la Biblia, mediante la aceptaci贸n de 鈥渦na realidad adial茅ctica por principios e hist贸ricamente predial茅ctica, una realidad siempre 鈥榓 mano鈥 (disponible)鈥[52]. Tambi茅n en 茅l ocurre el salto y la negaci贸n dial茅ctica del ser subjetivo, s贸lo que bajo la prohibici贸n de la fe. En su lugar Heidegger reconoce la trascendencia hacia el 鈥榮er as铆鈥: una trascendencia en la muerte. Con la metaf铆sica de la muerte Heidegger completa 鈥揳rgumenta Adorno鈥 la fenomenolog铆a del 鈥榠mpulso鈥 de Scheler[53] aproxim谩ndose, as铆, al vitalismo que en su origen pretendi贸 superar. En este sentido, la diferencia que subsiste, para Adorno, entre un vitalista como Simmel y el pensamiento neo ontol贸gico de Heidegger estriba en que el primero conserva categor铆as psicol贸gicas donde el segundo ubica categor铆as ontol贸gicas. Se dirige tambi茅n en esta direcci贸n 鈥揺ntender a la fenomenolog铆a como sucesora del vitalismo鈥 el hecho de que Heidegger s贸lo logre sustraerse al problema del historicismo, a trav茅s de la ontologizaci贸n del tiempo como dato de la condici贸n humana. La b煤squeda de la fenomenolog铆a material de lo eterno en el ser humano, es disuelta en lo eterno de la temporalidad.

De este modo, argumenta Adorno: 鈥淎 las pretensiones ontol贸gicas ya s贸lo les bastan entonces aquellas categor铆as de cuya hegemon铆a exclusiva quer铆a librar al pensamiento la fenomenolog铆a: mera subjetividad y mera temporalidad鈥[54].

Continuando con el recorrido que propone Adorno, no fue la neo-ontolog铆a sino la ciencia de la l贸gica y la matem谩tica, con el auxilio de la cr铆tica epistemol贸gica, quienes con mayor fuerza han realizado la cr铆tica al idealismo al restringir al 谩mbito de la experiencia todo conocimiento.

Ante esta situaci贸n 鈥搒ostiene Adorno鈥 los caminos que le quedar铆an a la filosof铆a (en sentido amplio) no ser铆an m谩s que dos: en primer lugar, devenir en mera instancia ordenadora y controladora de ciencias particulares y; en segundo lugar, el concepto polar de poes铆a filos贸fica 鈥渃uya arbitrariedad con respecto a la verdad s贸lo se ve superada por su inferioridad est茅tica y por su lejan铆a en cuanto sea arte鈥[55]. La segunda opci贸n es descartada de plano. La primera, representada, seg煤n Adorno, por el C铆rculo de Viena (el empiriocriticismo), aunque viable, no libera, no obstante, a la filosof铆a de sus problemas 鈥揳ntes mencionados鈥 inherentes a ella e irresueltos:

El primer problema es el que refiere al sentido de lo 鈥榙ado鈥. Esta categor铆a, central para el empirismo 鈥搒eg煤n Adorno鈥, se vincula con la cuesti贸n del 鈥渃orrespondiente sujeto鈥. Y este problema no ha sido all铆 resuelto, pues s贸lo se lo podr铆a resolver a partir de una respuesta proporcionada hist贸rico-filos贸ficamente, en tanto el sujeto de lo dado no puede pensarse en t茅rminos de una trascendencia, ahist贸rico e id茅ntico, sino reflexionando sobre 茅l como una figura cambiante e hist贸ricamente comprensible. El empirismo ha tomado como evidente el punto de partida kantiano, esto es, la postulaci贸n de un yo trascendental que acompa帽a todas mis percepciones y la consideraci贸n de lo 鈥渄ado鈥 en t茅rminos de lo fenom茅nico, lo inteligible. Y se ha contentado y conformado con este hallazgo. La pura reducci贸n de lo dado a la unidad, o conciencia de un sujeto, no es por ellos cuestionada.

El segundo problema es el representado por la 鈥榗onciencia ajena鈥: 鈥渆l del yo ajeno, que para el empiriocriticismo s贸lo puede hacerse accesible por analog铆a, s贸lo reconstruirse despu茅s tomando como base la experiencia propia鈥[56]. Este problema fue resuelto arbitrariamente y de modo parcial, pues esta ajenidad est谩 ya supuesta en el propio lenguaje del empirismo y en la postulaci贸n de un criterio de verificabilidad basado en las reglas de adecuaci贸n o correspondencia entre pensamiento y realidad.

A partir de estos dos problemas, el C铆rculo de Viena contin煤a aquella filosof铆a idealista con la cual quer铆a romper. Sin embargo, sus intervenciones contribuyen 鈥搒ostiene Adorno鈥 a depurar los planteos propios de la filosof铆a. Pues no es otra cosa que la situaci贸n en que se encuentran las ciencias particulares la que favorece la especificaci贸n de los problemas de la filosof铆a. Ciencia y 鈥渇ilosof铆a鈥 no se distinguen, afirma Adorno, por su grado de abstracci贸n o generalidad. Su diferencia radica, antes bien, en que conciben de manera distinta los hallazgos con los que tropiezan, la primera crey茅ndolos 煤ltimos y fundamentales; la segunda, por el contrario, viendo en ellos un signo que la conmina a descifrar. En otras palabras 鈥揺n las de Adorno鈥 鈥渆l ideal de la ciencia es la investigaci贸n, el de la filosof铆a la interpretaci贸n鈥[57].

Lo que a partir de este recorrido queda evidenciado no es m谩s que la 鈥渋mposibilidad por principio de una respuesta para las preguntas filos贸ficas cardinales鈥[58]. O, parafraseando al Adorno de la Teor铆a Est茅tica, lo que se ha vuelto evidente es que nada respecto a la 鈥渇ilosof铆a鈥 es evidente.

En este marco es preciso 鈥揷onsidera Adorno鈥 reflexionar en torno a la sedimentaci贸n hist贸rica de la que cada una de estas nociones es portadora, con el objetivo de lograr, a partir de su mutuo extra帽amiento, su cr铆tica y correcci贸n rec铆proca. Pero esta cr铆tica y correcci贸n no ser谩n dadas de una vez y para siempre. De all铆 lo problem谩tico, para nuestra tesis, que puede resultar pensar, a partir del desarrollo de Adorno que presentamos, algo as铆 como un 煤nico y atemporal 鈥渃oncepto de historia鈥. Antes bien, lo que podemos retener de las reflexiones que hasta aqu铆 revisamos es cierta actitud de alerta frente a razonamientos 鈥渞eificantes鈥, ciertas indicaciones o exigencias cr铆ticas.

Como adelantamos en ocasi贸n de Dial茅ctica del Iluminismo toda rigidificaci贸n de los conceptos es m铆tica, as铆 como m铆tica 鈥揺n su m谩s vulgar acepci贸n de ideol贸gica鈥 es la postulaci贸n de un pensamiento de la identidad seg煤n se desprende de los an谩lisis de 鈥淎ctualidad de la filosof铆a鈥 y que se prosiguen en 鈥淟a idea de historia natural鈥. Precisamente hacia estas cuestiones que entran, m谩s claramente, en escena en la conferencia citada de 1932 nos dirigiremos en el siguiente apartado.

El problema del sentido. Quinta aparici贸n: cr铆tica a la categor铆a neo ontol贸gica de historicidad

En la conferencia de 1932 Adorno orienta sus conceptualizaciones en el sentido de rebasar la ant铆tesis entre naturaleza e historia. El prop贸sito de este ensayo radica en que ambos conceptos queden superados en su propia separaci贸n, en la producci贸n de su mutuo extra帽amiento, en la mostraci贸n de su rec铆proca unilateralidad. Persiguiendo este objetivo Adorno buscar谩 disolver el concepto m铆tico tanto de naturaleza (鈥渃omo lo que est谩 ah铆 desde siempre, lo que sustenta a la historia humana y aparece en ella como ser dado de antemano鈥)[59]; como el de su par, la historia (entendida como la ocurrencia de lo cualitativamente nuevo, de lo no id茅ntico). As铆, su idea de historia natural ser谩 producto de un doble planteo 鈥搃nsinuado por Adorno al inicio de esta conferencia鈥:

  1. Tomar 鈥榣o natural鈥 como punto de partida; ello equivale, en la perspectiva adorniana, a tomar a la ontolog铆a como punto de partida (鈥渆l problema del ser sin m谩s鈥), pues ella representa lo que el autor denomin贸 bajo el concepto m铆tico de naturaleza: lo dado, lo dispuesto, lo 鈥渁 la mano鈥;
  2. Realizar un giro con el objetivo de: 鈥渄esarrollar el concepto de historia natural, a partir de la problem谩tica de la filosof铆a de la historia鈥[60].

Luego, como hiciera en 鈥淎ctualidad de la filosof铆a鈥, Adorno comienza con la consideraci贸n cr铆tica de las filosof铆as 鈥揻undamentalmente el desarrollo ontol贸gico de la fenomenolog铆a posthusserliana鈥 que abordaron esta problem谩tica. Define aquellos planteos como un intento por superar la posici贸n subjetivista y, parad贸jicamente, disolver todas las determinaciones del ser en determinaciones del pensamiento. Persiguiendo este objetivo 鈥揳rguye Adorno鈥 los proyectos neo-ontol贸gicos creen poder 鈥渇undar toda objetividad en determinadas estructuras fundamentales de la subjetividad鈥 reemplaz谩ndolas por un planteo en el cual se ganar铆a un ser diferente, 鈥渦na regi贸n del Ser trans-subjetiva, ntica[61].

Mas su paradoja radica 鈥揷omo sucediera con los intentos por superar los problemas que la pregunta por el Ser encerraba en el idealismo鈥 en pretender alcanzar esta nueva definici贸n a partir de la misma ratio subjetiva y a trav茅s del mismo lenguaje de la ratio articulando su interrogaci贸n de una manera doble: pregunta por el ser mismo (cosa en s铆); pregunta por el sentido del ser (como adherido al ente o como posibilidad sin m谩s).

Una de las tesis del art铆culo que funcionar谩 como sost茅n de la cr铆tica adorniana, afirma lo siguiente:

el planteo ontol贸gico del que hoy nos ocupamos detenta la misma posici贸n de partida que la ratio aut贸noma; para ser m谩s precisos, la cuesti贸n del sentido del ser solo puede llegar a plantearse donde la ratio reconoce la realidad que se halla frente a ella como algo ajeno, perdido, c贸sico, s贸lo donde no es ya directamente accesible y el sentido no le es com煤n a ratio y realidad[62].

La pregunta por el ser y por el sentido, desde una lectura sintom谩tica, evidencia su supuesto o punto de partida, esto es, el sinsentido que para la ratio asume la realidad, su coseidad y ajenidad. Coseidad y sinsentido que la ratio, a su vez, reh煤ye a pensar como hist贸ricamente producida. Esta cuesti贸n se desprende del punto de partida de la ratio al que se le agrega como agravante el hecho de que 鈥渄otar de sentido al ser no es otra cosa que implantarle significados tal como los ha establecido la subjetividad鈥[63]. As铆, en la b煤squeda por atribuir un sentido no subjetivo a la desquiciada realidad se termina con la imputaci贸n de significados que, proviniendo de formas de pensamiento del sujeto, se invisten con la fuerza de 鈥渓o objetivo鈥, en el sentido de 鈥渓o verdadero鈥, lo que recoge 鈥渇ielmente鈥 el concepto.

La pregunta por el sentido del ser (en su doble acepci贸n de: significado 鈥渙culto鈥 que es preciso sacar a luz por an谩lisis y como categor铆a) pierde, en el planteo ontol贸gico, la tensi贸n gnoseol贸gica que lo caracterizaba en el platonismo: 鈥渓o existente mismo se convierte en sentido, y en lugar de una fundamentaci贸n del Ser m谩s all谩 de lo hist贸rico, aparece un proyecto del Ser como historicidad鈥[64]. De este modo, no se apela a una instancia trascendental para fundar el sentido, (茅l aparece como estando ya justificado por la empiria, por lo que existe sin m谩s) pero s铆 se menta una categor铆a, la historicidad, que se hace pasar por la estructura ontol贸gica del Ser; sin embargo, con ello, como veremos, no se resuelve el problema, por el contrario, la tensi贸n se diluye. Pues, desde el punto de vista de la historia, del historicismo, esta operaci贸n disuelve los contenidos hist贸ricos en mera formalidad y abstracci贸n; en tanto desde el punto de vista de la ontolog铆a, la cuesti贸n se invierte, todo pensamiento radical sobre la historia presupone ya un proyecto del Ser 鈥渕erced al cual la historia le viene dada como estructura del Ser鈥.

Dos son las cuestiones que Adorno subraya en relaci贸n al tratamiento que la fenomenolog铆a da al problema entre naturaleza e historia. Por un lado, considera que el giro fenomenol贸gico posee un momento de verdad que consiste en dejar de lado la pura ant铆tesis entre historia y ser; pero, por otro lado, aquel momento de verdad deviene falso en cuanto 鈥渆s la historia misma en su extrema movilidad la que se ha convertido en estructura ontol贸gica fundamental鈥[65] del Ser.

Llegados a este punto 鈥揺stado de la discusi贸n鈥 emergen una serie de motivos cr铆ticos: la uni贸n de la cuesti贸n ontol贸gica e hist贸rica bajo la categor铆a de historicidad no basta 鈥揳firma Adorno鈥 para dominar la problem谩tica concreta. Y ello queda evidenciado a partir de la ponderaci贸n de dos cuestiones:

1) El proyecto neo ontol贸gico: 鈥渟igue anclado en determinaciones generales. El problema de la contingencia hist贸rica no se puede dominar desde la categor铆a de historicidad鈥[66]. La categor铆a de 鈥榣o viviente鈥 es insuficiente a la hora de interpretar este fen贸meno particular, de remitir a la 鈥榝acticidad鈥 de un modo no descriptivo. Esta discusi贸n, desplegada en el propio terreno ontol贸gico, ha sido resuelta s贸lo de modo expeditivo: 鈥渋ncluyendo toda la facticidad que no encaja en el modelo ontol贸gico mismo en una categor铆a, la de la contingencia, la de la casualidad, y aceptando en el proyecto a 茅sta como determinaci贸n de lo hist贸rico鈥[67]. As铆, la casualidad es, parad贸jicamente, el nombre que se le da a la determinaci贸n de lo hist贸rico. Lo hist贸rico, es decir, la variabilidad de la realidad en tanto estado de cosas producido por los hombres ser铆a, ahora, lo contingente, lo que, ocurriendo en la historia, no puede ser derivado de las circunstancias que lo produjeron. Lo que esta operaci贸n pone de manifiesto es, para Adorno, la impotencia de esta perspectiva de conocer el material emp铆rico. Simult谩neamente se produce 鈥搒eg煤n Adorno鈥 un giro en el interior del esquema de la ontol贸gica. Un giro hacia la tautolog铆a:

all铆 donde algunos elementos no encajan en las determinaciones pensadas y no se pueden hacer transparentes a su luz, sino que se plantean en su puro estar ah铆, transformar ese plante del fen贸meno en un concepto general, y acu帽ar alg煤n t铆tulo de dignidad ontol贸gica para 茅l. As铆 sucede con el concepto de ser para la muerte en Heidegger, y tambi茅n con el mismo concepto de historicidad[68].

De este modo, el intento de la neo ontolog铆a heideggeriana por hacer caber a naturaleza e historia en la categor铆a de historicidad fracasa 鈥減orque con ella se reconoce ciertamente que hay un fen贸meno fundamental llamado historia, pero la determinaci贸n ontol贸gica de ese fen贸meno fundamental [鈥 o [su] interpretaci贸n ontol贸gica [鈥 se frustra, al transfigurarlo en ontolog铆a鈥[69].

El problema de la historia y el problema del ser no se resuelven haciendo de la historicidad una categor铆a ontol贸gica. Heidegger, al designar a la historia como estructura global del ser, la equivale a la ontolog铆a. As铆, se eliminan algunas cualidades concretas del ser para transponerlas al 谩mbito de la ontolog铆a y, de este modo, antes que a la resoluci贸n del problema se procede a su liquidaci贸n. Esta cuesti贸n: 鈥渧iene adherido necesariamente al planteamiento ontol贸gico mismo, que [鈥 no es capaz, por su punto de partida racional [la ratio aut贸noma], de interpretarse ontol贸gicamente a s铆 mismo como lo que es: a saber, algo producido y derivado de la ratio idealista鈥[70]. En otros t茅rminos, en los de la Dial茅ctica del Iluminismo, su imposibilidad procede de su condici贸n de pensamiento reificado, en otros t茅rminos, en que puede pensar todo menos a s铆 mismo, a su propia determinaci贸n.

El segundo problema de la neo ontolog铆a se relaciona 铆ntimamente 鈥搒iguiendo el desarrollo de Adorno鈥 con lo que acabamos de afirmar:

2) En el planteo neo-ontol贸gico no se ha abandonado el punto de partida idealista, pues en 茅l se hallan dos definiciones propias de esta 铆ndole de pensamiento. La primera refiere a la noci贸n de totalidad como categor铆a abarcadora de las individualidades contenidas en ella: totalidad estructural o unidad estructural. La creencia en la posibilidad de resumir un铆vocamente la totalidad de la realidad en una estructura: 鈥渁lberga la pretensi贸n de que aquel que resume en esa estructura todo lo existente tiene el derecho y la fuerza para reconocer en s铆 mismo y adecuadamente lo existente, y para darle cabida en la forma鈥[71].

La segunda definici贸n, af铆n al pensamiento idealista, es la que remite al 茅nfasis en la noci贸n de posibilidad en detrimento de la realidad. La relaci贸n entre ambos t茅rminos es tenida por la neo-ontolog铆a como su mayor limitaci贸n[72]. La dificultad que la atraviesa en todo momento es la prioridad del 鈥榩royecto鈥 del Ser frente a la facticidad 鈥測, con esa premisa acepta el salto entre 茅l y la facticidad; la facticidad ha de acomodarse despu茅s, y si no, se la abandona a merced de la cr铆tica鈥[73]. Es idealista, pues la contradicci贸n entre posibilidad y realidad se corresponde, para Adorno, con la kantiana contradicci贸n entre estructura categorial subjetiva y multiplicidad de lo emp铆rico (entre lo que podemos conocer de entre la multiplicidad de los 鈥渙bjetos鈥, lo fenom茅nico y, sobre lo que s贸lo podemos pensar, lo noum茅nico o cosa en s铆). Esta reminiscencia de posiciones idealistas, explica no s贸lo la formalidad y generalidad del planteo neo ontol贸gico, sino tambi茅n su ca铆da en la tautolog铆a. Y esta reca铆da en la tautolog铆a es explicada por Adorno mediante el 鈥渓ema de la identidad鈥. Reproducimos las palabras del autor:

Me parece que no hay que explicar la tendencia tautol贸gica de otra forma que mediante el antiguo lema idealista de la identidad. Esta tendencia surge al incluir un ser que es hist贸rico en una categor铆a subjetiva como historicidad. El ser hist贸rico comprendido en la categor铆a subjetiva de historicidad debe ser id茅ntico a la historia. Debe acomodarse a las determinaciones que le marca la historicidad[74].

Luego de todo lo expuesto, es preciso revisar el segundo movimiento que propusimos 鈥搄unto a Adorno鈥 al inicio de este apartado, esto es, revisar el punto de partida de la escisi贸n entre Ser natural, por un lado y, Ser espiritual e hist贸rico, por otro. Y ello, con el objetivo de producir un pensamiento que sea capaz de realizar la unidad concreta de naturaleza e historia. Con concreta se refiere Adorno a una forma de pensamiento que se limite y agote en las determinaciones del Ser real; que no se oriente, luego, a las contradicciones abstractas entre Ser posible, por un lado y Ser real, por otro. Dirigirse, en suma, a lo existente, a lo determinado, en concreto, intrahist贸ricamente. La concreci贸n de este planteo conduce a la realizaci贸n de la cr铆tica de aquellos procedimientos que hacen equivaler lo natural con lo est谩tico enfrent谩ndolo a lo hist贸rico como lo din谩mico. Estas conceptualizaciones representan, para Adorno, absolutizaciones falsas. Consecuentemente, el problema de la historia requiere, en funci贸n de un abordaje no reificante, un cambio de perspectiva. De las implicancias de este 鈥渃ambio de perspectivas鈥 daremos cuenta en el apartado que sigue.

鈥淯n cambio de perspectiva鈥: la idea de historia natural

鈥淓l poeta admiraba la hermosura de la naturaleza que nos circundaba, pero sin regocijarse con ella. Le preocupaba la idea de que toda esa belleza estaba destinada a desaparecer, que en el invierno morir铆a, como toda belleza humana y como todo lo hermoso y lo noble que los hombres crearon o podr铆an crear.鈥

Sigmund Freud[75].

Desde la mirada de Adorno, el planteo del problema de la relaci贸n entre naturaleza e historia, ser谩 riguroso:

cuando consiga captar al Ser hist贸rico como Ser natural en su determinaci贸n hist贸rica extrema, en donde es m谩ximamente hist贸rico, o cuando consiga captar la naturaleza como ser hist贸rico donde en apariencia persiste en s铆 misma hasta lo m谩s hondo como naturaleza[76].

No se trata ya de subsumir la totalidad en la categor铆a de historicidad como hecho natural, como dato ontol贸gico, antes bien, la tarea podr铆a enunciarse del siguiente modo: transfigurar la historia concreta en naturaleza dial茅ctica. En ello consistir铆a la idea de historia natural.

Para operar esta transmutaci贸n Adorno propone un nuevo punto de partida 鈥搑eferido ya al inicio del anterior apartado鈥: la problem谩tica hist贸rico-filos贸fica. A esta 谩rea remite la concepci贸n de historia natural que, llamativamente, ha trabajado de modo fundamental con tem谩ticas vinculadas a la teor铆a est茅tica. Adorno se refiere a los dos textos centrales en los cuales se inspira su idea, pues ellos est谩n dedicados a lo que com煤nmente se denomina teor铆a est茅tica o teor铆a del arte: el estudio titulado Teor铆a de la novela de Gy枚rgy Luk谩cs y El origen del drama barroco alem谩n de Walter Benjamin.

La idea de historia natural, luego, abreva en dos fuentes, representadas por estos dos nombres. Del primero, Adorno toma la noci贸n de segunda naturaleza[77]. Ella surge en el marco de la afirmaci贸n de la existencia, hist贸ricamente determinada, de, podr铆amos decir, 鈥渄os mundos鈥: uno, inmediato, no producido; otro, enajenado aunque producido. A la primera naturaleza Luk谩cs la identifica con la de las ciencias naturales, ella es tambi茅n, en alg煤n sentido, naturaleza enajenada, pues, consiste en necesidades conocidas a trav茅s de distintos m茅todos y de la construcci贸n de legalidades, pero cuyos sentidos 煤ltimos nos son ajenos e imposibles de captar. Por su parte, la segunda naturaleza o mundo de la convenci贸n, es aquella a la que pertenecen las cosas creadas por el hombre, pero perdidas para el hombre. A este mundo s贸lo se sustrae 鈥損ara Luk谩cs鈥 lo m谩s 铆ntimo del alma. Es el mundo de la autoridad y la ley, pero que no se ofrece al sujeto como sentido, ni como inmediatez sensorial. De este modo, la segunda naturaleza es lo hist贸ricamente producido pero vuelto ajeno. Un cosmos en el que no podemos penetrar y al cual tampoco podemos descifrar.

Ambas nociones se aproximan o, en rigor, la segunda deviene espejo, r茅plica, de la primera. Esto significa que el mundo creado por los hombres se le opone al hombre con la misma ciega necesidad que la primera naturaleza que, en su car谩cter de 鈥渋mproducida鈥 no puede ser penetrada en su g茅nesis, y por lo tanto tampoco en su caducidad. Este es el punto de partida y, el problema de la historia natural es la pregunta acerca de c贸mo es posible aclarar, conocer ese mundo enajenado, cosificado, muerto.

Para Adorno, Luk谩cs se acerca a la problem谩tica de la relaci贸n entre historia y naturaleza cuando describe a la 鈥榮egunda naturaleza鈥 como sentido paralizado, enajenado, como 鈥渃alvario de interioridades corrompidas鈥 que s贸lo podr铆an despertar mediante 鈥渦n acto metaf铆sico de resurrecci贸n de lo an铆mico que lo cre贸鈥[78]. Del planteo de Luk谩cs Adorno retiene la idea de calvario y su necesidad de redenci贸n. De modo tal que:

El problema de ese despertar que se concede como posibilidad metaf铆sica constituye lo que aqu铆 se entiende por historia natural. Lo que contempla Luk谩cs es la metamorfosis de lo hist贸rico, en cuanto sido, como naturaleza, la historia paralizada es naturaleza[79].

En el calvario se encuentra ese elemento que es la cifra, que conmina y exige ser interpretado, s贸lo que, para Adorno, Luk谩cs sit煤a la resurrecci贸n en un horizonte escatol贸gico[80], quedando, entonces, a cuenta de Benjamin 鈥搒egunda fuente en la que abreva su pensamiento鈥 el proporcionar el giro clave para la idea de historia natural. Pues es 茅l quien sustrae la resurrecci贸n de la lejan铆a infinita y la coloca en una cercan铆a infinita, convirti茅ndola en objeto de interpretaci贸n filos贸fica. Adorno reconduce estos desarrollos a algunos fragmentos del estudio sobre el Trauerspiel. Varios a帽os despu茅s afirma que lo que atrae a Benjamin en el escrito acerca del barroco: 鈥渘o es s贸lo contemplar vida fosilizada 鈥搚 despertarla como en la alegor铆a鈥 sino tambi茅n considerar cosa viva haci茅ndola presentarse como pasada, 鈥榩rehist贸rica鈥, para que entregue prontamente su significaci贸n鈥[81]. El movimiento es doble: si por un lado, la historia en el barroco asume la fisonom铆a de la naturaleza mentada en la calavera, la ruina, el jerogl铆fico, que reclama a煤n en su inexpresividad y ausencia simb贸lica, una interpretaci贸n, por otro lado, se torna a lo viviente 鈥減rehistoria鈥, f贸sil, con el objeto de que entregue, mediante su alegorizaci贸n, todo su significado.

Ambos autores 鈥搒e帽ala Adorno鈥 insisten en una palabra: tr谩nsito/transitoriedad. Es precisamente en este punto donde convergen historia y naturaleza. Luk谩cs hace que 鈥渓o hist贸rico en cuanto sido se vuelva a transformar en naturaleza鈥[82], por su parte, en Benjamin: 鈥淟a misma naturaleza se presenta como naturaleza transitoria, como historia鈥[83].

En esta conferencia de Adorno, la tan citada frase del Trauerspiel asume un rol central, reproducimos en extenso el fragmento tal y como aparece en la versi贸n de 鈥淟a idea de Historia Natural鈥:

鈥楧esde la categor铆a decisiva del tiempo, cuyo traslado a este terreno de la semi贸tica constituy贸 la gran perspicacia rom谩ntica de este pensador, se puede establecer la relaci贸n entre s铆mbolo y alegor铆a de forma eficaz y en t茅rminos formales. Mientras en el s铆mbolo, en la transfiguraci贸n de la ca铆da, el rostro transfigurado en la naturaleza se manifiesta fugaz a la luz de la salvaci贸n, en la alegor铆a la facies hipocr谩tica de la historia se encuentra ante los ojos del observador como paisaje primordial paralizado. La historia con todo lo que desde el mismo comienzo tiene de intemporal, de doloroso, de falto, se expresa en un rostro, no, en una calavera. Y tan cierto como que falta en ella toda libertad 鈥榮imb贸lica鈥 en la expresi贸n, toda armon铆a cl谩sica en la figura, todo lo humano, lo es tambi茅n que no expresa s贸lo la naturaleza del existir humano sin m谩s, sino la historicidad biogr谩fica de un individuo en esa su figura de naturaleza ca铆da plena de significado como enigma. Este es el n煤cleo de la manera aleg贸rica de mirar鈥[84].

El fragmento de Benjamin que Adorno extracta contin煤a. Pero antes de seguir, quisi茅ramos hacer algunos comentarios en relaci贸n a esta primera parte de la cita. En primer lugar, entonces, para intentar volver inteligible el razonamiento adorniano, deber铆amos aclarar que, en el estudio sobre el Trauerspiel de Benjamin, particularmente, en su 鈥淚ntroducci贸n鈥 de lo que se trata es de una cr铆tica 鈥渆pistemol贸gica鈥 a los modos de concebir el conocimiento y la verdad. Siendo excesivamente esquem谩ticos, si al primero se lo asocia con el m茅todo y la funci贸n subsunsora del concepto que redunda en la proyecci贸n y en la acci贸n ininterrumpida de un conocer intencionado, que tiene a su objeto como 鈥渃osa鈥 susceptible de ser pose铆da; a la segunda, a la verdad, Benjamin la vincula con la idea que, no admitiendo ser pose铆da, se manifiesta, se ofrece a la contemplaci贸n[85]. Pero lo que aqu铆 nos importa subrayar es la relaci贸n entre la idea y la discusi贸n que, en torno al s铆mbolo y la alegor铆a se desarrolla en esta 鈥淚ntroducci贸n鈥 y en otro de los cap铆tulos de El origen del drama barroco alem谩n. En la primera leemos: 鈥淟a idea es algo de naturaleza ling眉铆stica: se trata de ese aspecto de la esencia de la palabra en que 茅sta es s铆mbolo鈥[86]. Las palabras, desintegradas en la percepci贸n emp铆rica, poseen dos dimensiones: una simb贸lica (m谩s o menos oculta); y 鈥渦n significado abiertamente profano鈥 鈥揹ice Benjamin鈥. En relaci贸n a esto 煤ltimo, en el cap铆tulo titulado 鈥淎legor铆a y Trauerspiel Benjamin afirma que el Romanticismo continu贸 la noci贸n que estableciera el Clasicismo sobre el 鈥榮铆mbolo鈥. Su uso da cuenta 鈥揳 ojos del autor鈥 de la impotencia cr铆tica filos贸fica del Romanticismo, incapaz de hacerle justicia tanto a la forma como al contenido est茅tico en virtud del car谩cter adial茅ctico de su perspectiva. Esto sucede cuando la 鈥榤anifestaci贸n鈥 de una 鈥榠dea鈥 es definida como 鈥榮铆mbolo鈥 鈥搕al como hicieron el Clasicismo y el Romanticismo鈥 eliminando con ello la unidad entre objeto sensible y suprasensible propio del s铆mbolo teol贸gico y reduci茅ndolo a una mera cuesti贸n de relaci贸n entre lo que se manifiesta y la esencia. Paralelamente a este concepto profano de 鈥榮铆mbolo鈥 del clasicismo se construye, se帽ala Benjamin, su respuesta especulativa, esto es, el concepto de lo aleg贸rico. Pero lo aleg贸rico concebido como el tel贸n de fondo, oscuro, sobre el cual destaca el mundo del s铆mbolo. De este modo, s铆mbolo y alegor铆a constitu铆an, para el per铆odo que Benjamin analiza, dos formas de expresi贸n en disputa, en donde la segunda 鈥搇a alegor铆a鈥 era negativamente valorada o llanamente desestimada. Pues, por un lado, se asociaba la 鈥榠dea鈥 al 鈥榮铆mbolo鈥, y por otro, el 鈥榗oncepto鈥 a la 鈥榓legor铆a鈥. Y, en la medida en que el arte 鈥搒e aduc铆a鈥 no trataba de conceptos, la alegor铆a, luego, habr铆a de permanecer extra帽a a su campo. Benjamin erigi茅ndose en contra de estas interpretaciones produce su cr铆tica mediante el extra帽amiento de los polos mineralizados idea-s铆mbolo, concepto-alegor铆a y la puesta en suspenso de la evidencia respecto de su mutua remisi贸n. As铆, el autor del Trauerspiel afirma el car谩cter expresivo de la alegor铆a; ella es expresi贸n 鈥揳firma鈥 鈥渄e igual manera que lo es el lenguaje y hasta la escritura鈥[87].

Es en este contexto que la alegor铆a es pensada en t茅rminos de 鈥渉istoria primordial del significar鈥, cuyo impulso se encuentra 鈥搕al como lo demostrara el rom谩ntico Giehlow鈥 en el esfuerzo humanista por descifrar jerogl铆ficos. Es aqu铆 que se introduce la importancia de la categor铆a de tiempo aportada tambi茅n por este pensador rom谩ntico al que Adorno s贸lo alude. En este sentido Benjamin sugiere que: 鈥淟a relaci贸n entre el s铆mbolo y la alegor铆a se puede definir y formular persuasivamente a la luz de la decisiva categor铆a del tiempo鈥[88]. Encontramos algunos elementos para reflexionar en torno a esta diferencia en un ensayo de Benjamin titulado 鈥淒rama (Trauerspiel) y Tragedia鈥. All铆 se insiste en que el contraste entre ambas manifestaciones est茅ticas estriba en su 鈥渄iferente posici贸n ante la noci贸n de tiempo: hist贸rico鈥[89]. La tragedia se caracteriza por la concepci贸n de un tiempo pleno 鈥揹ice Benjamin鈥; y si en ella el h茅roe muere, pues a nadie se le permite vivir en un tiempo tal, la muerte, sin embargo, es el ingreso en la inmortalidad, de ah铆 su iron铆a. Por el contrario, al drama (Trauerspiel) lo rige una ley que se limita 鈥揳firma Benjamin鈥 a la existencia terrenal. En 茅l la muerte no est谩, como en la tragedia, sobredeterminada, tampoco representa el acceso a la inmortalidad, la muerte en el drama (Trauerspiel) 鈥渟in la certeza de una vida m谩s alta y sin iron铆a constituye la transformaci贸n de la vida 蔚喂蟼 峒偽晃晃 纬苇谓慰蟼鈥[90]. El hecho de la muerte cobra, de este modo, otro estatuto, ella temporiza la vida, en cierta forma le es inmanente, no dotando a la vida de un sentido retrospectivo, inscribe en lo que es su fragilidad y caducidad.

De este modo: 鈥淓l tiempo dram谩tico es un tiempo no colmado y sin embargo finito, tiempo no individual pero carente a la vez de universalidad hist贸rica [鈥 La universalidad de su tiempo no es m铆tica, sino espectral鈥[91]. Lo profano, lo espectral, lo caduco impregnan todos los intersticios de El origen del drama barroco alem谩n.

Recordemos que, en la muerte, historia natural e historia humana se interceptan, y que, en el estudio sobre el Trauerspiel, la alegor铆a es la forma que expresa este encuentro irresuelto e irresoluble. Pablo Oyarz煤n remite a una cita de Eric Santner para dar cuenta de esta tensi贸n: 鈥渓a historia natural nace de las posibilidades duales de que la vida pueda persistir m谩s all谩 de la muerte de las formas simb贸licas que le dieron significado y de que las formas simb贸licas puedan persistir m谩s all谩 de la muerte de la forma de vida que les dio vitalidad humana鈥[92] .

Como afirm谩bamos unas p谩ginas m谩s arriba, en la alegor铆a la naturaleza se ofrece como 鈥減aisaje primordial petrificado鈥: la historia se inscribe en t茅rminos de naturaleza caduca, de ah铆 la ruina como figura suya. La ruina es la fisonom铆a aleg贸rica que cristaliza la relaci贸n entre naturaleza e historia. La esencia de la ruina se aproxima a la definici贸n de Santner que nos proporcionaba Oyarz煤n, pues en su inexpresividad y resistencia radical a toda simbolizaci贸n, no obstante, la reclama. As铆 como la ruina, la calavera 鈥搕ambi茅n inexpresiva e inorg谩nica鈥 鈥渓a m谩s sujeta a la naturaleza鈥 鈥揹ice Benjamin y retoma Adorno鈥 se帽ala plenamente como enigma tanto la condici贸n de la vida humana como la historicidad biogr谩fica individual. La calavera es la retirada de la vida y en su condici贸n de naturaleza muerta, ca铆da, se erige en objeto de alegoresis.

En ello consiste el n煤cleo de la visi贸n aleg贸rica que a Adorno interesa y en ello reside tambi茅n la exposici贸n barroca y secular de la historia, en tanto historia del sufrimiento del mundo. Sufrimiento que deviene significativo tan solo en la etapa de su decadencia. En esta direcci贸n es que debemos interpretar lo que afirma Benjamin cuando escribe: 鈥渓a alegorizaci贸n de la physis no puede llevarse a cabo con la suficiente energ铆a m谩s que gracias al cad谩ver. Y los personajes del Trauerspiel mueren porque s贸lo as铆, en cuanto cad谩veres, pueden ser admitidos en la patria aleg贸rica. Perecen no para acceder a la inmortalidad, sino para acceder a la condici贸n de cad谩veres鈥[93]. Pero, se帽ala Benjamin, la caducidad no aparece tanto representada aleg贸ricamente, cuanto 鈥渟ignificando ella misma, ofrecida en cuanto alegor铆a: en cuanto la alegor铆a de la resurrecci贸n鈥[94].

Adorno lee en Benjamin y en su modo aleg贸rico de mirar, la expresi贸n de una relaci贸n hist贸rica: 鈥渆ntre lo que aparece, la naturaleza manifiesta y lo significado, a saber, la transitoriedad鈥[95]. Ahora bien, Adorno introduce aqu铆 una pregunta que involucra dos cuestiones: 驴qu茅 significa el discurso sobre lo transitorio y qu茅 significa protohistoria[96] del significado? El 煤nico modo de explicarlo, sostiene el autor, es a trav茅s de una estructura particular: la constelaci贸n[97]. Ella consiste en la explicitaci贸n de un concepto a partir de una configuraci贸n de ideas, en esta oportunidad, principalmente cuatro: transitoriedad – significar – naturaleza – historia. Ninguna de ellas son invariantes, por el contrario, 鈥渟e congregan en torno a la facticidad hist贸rica concreta que al interrelacionar esos elementos, se nos abre en toda su irrepetibilidad[98].

驴De qu茅 modo se relacionan estos elementos entre s铆? En Benjamin 鈥搒iguiendo la lectura que propone Adorno鈥 la naturaleza, en tanto creaci贸n marcada por la transitoriedad, porta en s铆 el elemento de la historia. Adorno lo pone en los siguientes t茅rminos: 鈥淐uando hace su aparici贸n lo hist贸rico remite a lo natural que en ello pasa y se esfuma. A la inversa, cuando aparece algo de esa 鈥榮egunda naturaleza鈥 [鈥 se descifra cuando se hace claro como significado suyo la transitoriedad鈥[99]. Para Adorno, Benjamin concibe esto como la existencia de fen贸menos protohist贸ricos que originariamente estaban all铆, pero que se han olvidado y que son significados en lo aleg贸rico. En esta protohistoria misma como transitoriedad, est谩 implicada tanto la noci贸n de historia como el concepto de lo originario.

Lo anterior supone entender todo ser o ente como el encastre de ser natural y ser hist贸rico: 鈥淓n cuanto transitoriedad, la protohistoria est谩 absolutamente presente. Lo est谩 bajo el signo de la 鈥榮ignificaci贸n鈥欌[100]. 驴Qu茅 debemos entender por 鈥榮ignificaci贸n鈥? En primer lugar, podemos afirmar que con ella se quiere enfatizar la idea de que los elementos naturaleza e historia no se disuelven uno en otro, sino que se ensamblan entre s铆, de modo que lo natural aparece como signo de la historia y la historia como signo de la naturaleza. De lo que esta transitoriedad dar铆a cuenta es de la variaci贸n de lo significado, esto es, de la imposibilidad de lograr una definici贸n, o un m茅todo, de una vez y para siempre para asir la historia; en todo caso, el significado que ella asuma depender谩 de las condiciones de significaci贸n y de la relaciones rec铆procas y los elementos que, como 鈥渃ampo de fuerzas鈥[101] concurran en torno a ella. Historia natural como determinaci贸n, entonces, de aquello que, en cada momento hist贸rico particular evocan ambos t茅rminos con el fin de producir su correcci贸n mutua a partir de la mostraci贸n de sus unilateralidades o excesos. El significar deviene, as铆, un elemento constitutivamente capaz 鈥渄e realizar la transubstanciaci贸n de la historia en protohistoria. De ah铆 una 鈥榩rotohistoria del significado鈥欌[102].

Finalmente, en la imagen del calvario habr谩n de confluir las tres posiciones: en Luk谩cs 鈥搒ugiere Adorno鈥 el calvario representa lo enigm谩tico; en Benjamin, esta imagen es la cifra que hay que leer; en tanto para el pensamiento hist贸rico-natural de Adorno, el calvario equivale a la significaci贸n: 鈥淭odo ente se transforma en escombro y fragmento, en un calvario en el que hay que encontrar la significaci贸n, en el que se ensamblan naturaleza e historia y la filosof铆a de la historia se hace con la tarea de su interpretaci贸n intencional鈥[103].

De este modo la doble tarea propuesta por Adorno y reproducida al inicio del presente apartado, redunda en un doble giro:

  1. Llevar la problem谩tica ontol贸gica a una formulaci贸n en t茅rminos hist贸ricos. Hacer lo que la ontolog铆a no puede realizar consigo misma, esto es, pensar su propia determinaci贸n y sus l铆mites.
  2. Mostrar en la figura de la transitoriedad c贸mo la misma historia impulsa hacia un giro ontol贸gico.

Con ello, lo que se busca desde la perspectiva adorniana es: 鈥渁lcanzar a ver la facticidad hist贸rica en su misma historicidad como algo hist贸rico-natural鈥[104].

Por 煤ltimo, en oposici贸n al modo en que los proyectos ontol贸gicos reflexionaron acerca de las determinaciones generales de la historia, para Adorno 鈥揳l igual que para Benjamin鈥 ellas se presentan como algo discontinuo. Ofreci茅ndose a sus ojos 鈥渃omo discontinuidad entre el material natural, m铆tico-arcaico de la historia, de lo sido, y lo nuevo que en ella emerge dial茅cticamente, lo nuevo en sentido estricto鈥[105].

Con el objetivo declarado de no anticipar la historia natural como unidad y de mantener la contradicci贸n de los t茅rminos 鈥搉aturaleza e historia鈥 Adorno propone dotar al pensamiento del auxilio de ciertos hallazgos que tuvieron lugar en el campo de la investigaci贸n psicoanal铆tica.

En el psicoan谩lisis, sugiere Adorno, encontramos esa tensi贸n entre el material natural, m铆tico arcaico, y lo nuevo que emerge en la historia, en la diferencia sostenida entre s铆mbolos arcaicos, a los que no se conecta ninguna asociaci贸n, y s铆mbolos intrahist贸ricos, intrasubjetivos, din谩micos, que pueden eliminarse, transformarse en actualidad ps铆quica o conocimiento.

La filosof铆a debe elaborar, especificar y confrontar, esos dos elementos. En lo m铆tico arcaico 鈥損rosigue鈥 no subyace algo est谩tico, en estas im谩genes, por el contrario, ya se encuentra adherido el elemento de la din谩mica hist贸rica, y ello acontece de forma dial茅ctica. Ya en su fundamento, lo dado de lo m铆tico es plenamente contradictorio. Del pretendido car谩cter est谩tico de los elementos m铆ticos es de lo que tenemos que desembarazarnos 鈥揳segura Adorno鈥.

Por otro lado, lo 鈥榥uevo鈥 producido dial茅cticamente en la historia se presenta como algo arcaico. Aqu铆 residen las mayores dificultades. 鈥淟a historia es m谩s m铆tica cuando m谩s hist贸rica es鈥[106]. En la misma conferencia Adorno concluye: 鈥淟a segunda naturaleza es en verdad la primera. La dial茅ctica hist贸rica no es un mero retomar lo protohist贸rico reinterpretado, sino que los mismos materiales hist贸ricos se transforman en algo m铆tico e hist贸rico-natural鈥[107]. Pensar la historia como naturaleza implica, por un lado, destacar aquellos elementos que, queriendo erigirse como 鈥渓o nuevo鈥 que en ella emerge, como su 鈥渘ovedad鈥, no representan m谩s que la continuidad de 鈥渓o mismo鈥 y, como intentamos demostrar a lo largo de esta tesis, eso que hemos de develar como 鈥渓o mismo鈥, como repetici贸n, ha sido hist贸ricamente producido como dominio. No es otra cosa lo que Adorno intent贸 demostrar junto a Horkheimer bajo la figura de 鈥渓a dial茅ctica del concepto de Iluminismo鈥. Por otro lado, transformar los materiales hist贸ricos en algo m铆tico-natural supone desatar las tensiones y contradicciones que anidan en ellos; supone confrontar su pretendido car谩cter est谩tico con lo que en ellos es movimiento, dynamis, posiciones no reconciliadas.

Ahora bien, estos autores, como vimos, no son los 煤nicos que han enunciado en estos t茅rminos la problem谩tica de la historia, de su conocimiento y cr铆tica; precisamente, hacia los modos en que los distintos planteos desplegados en la presente tesis se articulan, interceptan o ensamblan, nos dirigiremos en las 鈥淩eflexiones finales鈥 que presentamos a continuaci贸n.


  1. Buck-Morss, S.: Origen de la dial茅ctica negativa. Theodor W. Adorno, Walter Benjamin y el instituto de Frankfurt. M茅xico, Siglo XXI, 1981, p. 142.
  2. Adorno, T. W. y Horkheimer, M., Dial茅ctica del iluminismo. Fragmentos filos贸ficos. Introducci贸n y traducci贸n de Juan Jos茅 S谩nchez, Madrid: Trotta, 1998, p. 59. El subrayado es nuestro.
  3. Nos referimos a la afirmaci贸n hegeliana que sostiene que el hombre es un ser pensante, que su representaci贸n de lo real, del impulso, es a la vez ideal, en otras palabras, como afirmamos en el 鈥淐ap铆tulo I鈥: 鈥淓l hombre tiene impulsos, pero, simult谩neamente, tiene la capacidad de reprimirlos. Al ser un ser pensante, sabe de su determinaci贸n y este saber le permite anteponer algo entre el impulso y su satisfacci贸n. 脡l puede disponer diferentes mediaciones entre la urgencia y violencia de los impulsos y su satisfacci贸n. Su especificidad e independencia reside precisamente all铆, en saber aquello que lo determina y tambi茅n -nuevamente- en poder negarlo鈥. Ver: Cap铆tulo I.
  4. Como desarrollamos en los cap铆tulos anteriores, para Hegel la historia filos贸fica universal consiste en el 鈥渄escubrimiento鈥 de las conexiones necesarias e interiores de los acontecimientos, siendo ello posible en virtud del conocimiento del fin 煤ltimo. Este fin es una de las categor铆as que la raz贸n aporta para la consideraci贸n (racional) de la historia y consiste en la realizaci贸n de la idea de libertad. Para Adorno y Horkheimer no s贸lo no es esta idea la que ha triunfado sino que en ella est谩 contenido el dominio. Uno de los primeros fil贸sofos en se帽alar esta dial茅ctica ha sido -para ambos autores- Nietzsche, 茅l: 鈥渉a captado, como pocos desde Hegel, la dial茅ctica de la Ilustraci贸n. 脡l ha formulado su ambivalente relaci贸n con el dominio鈥. Adorno, T. W. y Horkheimer, M., Dial茅ctica del iluminismo. Fragmentos filos贸ficos. Introducci贸n y traducci贸n de Juan Jos茅 S谩nchez, Madrid: Trotta, 1998, p. 98.
  5. Adorno, T. W. y Horkheimer, M., Dial茅ctica del iluminismo. Op. Cit., p. 56.
  6. El concepto de sobredeterminaci贸n proviene del psicoan谩lisis y es definido del siguiente modo: 鈥淗echo consistente en que una formaci贸n del inconsciente (s铆ntoma, sue帽o, etc.) remite a una pluralidad de factores determinantes. Esto puede entenderse en dos sentidos bastante distintos: a) la formaci贸n considerada es la resultante de varias causas, mientras que una sola causa no basta para explicarla; b) la formaci贸n remite a elementos inconscientes m煤ltiples, que pueden organizarse en secuencias significativas diferentes, cada una de las cuales, a un cierto nivel de interpretaci贸n, posee su propia coherencia. Este segundo sentido es el m谩s generalmente admitido鈥. Jean Laplanche & Jean Bertrand Pontalis: Diccionario de psicoan谩lisis. Barcelona, Paid贸s Ib茅rica, 1996.
  7. Adorno y Horkheimer afirman: 鈥淓n la magia se da una sustituibilidad espec铆fica. Lo que le acontece a la lanza del enemigo, a su pelo, a su nombre, le sucede al mismo tiempo a su persona; en lugar de Dios es masacrada la v铆ctima sacrificial鈥. Adorno, T. W. y Horkheimer, M., Dial茅ctica del iluminismo. Op. Cit., p. 65.
  8. Ibidem.
  9. Op. Cit., p. 66.
  10. Op. Cit., p. 69.
  11. Op. Cit., p. 70.
  12. 脥bidem.
  13. Op. Cit., p. 78.
  14. La cr铆tica a la 鈥渁nticipaci贸n en el sistema鈥 tambi茅n es formulada por Benjamin en su 鈥淚ntroducci贸n鈥 a El origen del drama barroco alem谩n; all铆 dice: 鈥淪i la filosof铆a quiere mantenerse fiel a la ley de su forma, en cuanto exposici贸n de la verdad, y no en cuanto gu铆a para la adquisici贸n del conocimiento, tiene que dar importancia al ejercicio de esta forma suya y no a su anticipaci贸n en el sistema鈥. Benjamin, W.: 鈥淚ntroducci贸n: Algunas cuestiones preliminares de cr铆tica al conocimiento鈥 en El origen del drama barroco alem谩n, Trad. Jos茅 Mu帽oz Millanes, Espa帽a, Taurus, 1990, p. 19.
  15. Para Luk谩cs la filosof铆a cl谩sica -Leibniz en particular- profundiz贸 la contraposici贸n de forma y contenido, relativizando al mismo tiempo y de modo din谩mico ambos conceptos. En 茅l la irracionalidad del contenido aparece como problema y oportunidad para reordenar el sistema de formas. Esta interpretaci贸n hace del contenido 鈥渄ado鈥 uno 鈥減roducido鈥, pero -advierte Luk谩cs- este modo de operar proviene de la matem谩tica que trabaja ya con un concepto de irracionalidad adecuado a sus propias exigencias met贸dicas. Y la producci贸n del contenido, de la materia del ser, difiere de la producci贸n del contenido de la matem谩tica. En filosof铆a, a diferencia de las matem谩ticas, 鈥減roducci贸n鈥 remite a conceptuabilidad de los hechos (y no a abstracta coincidencia entre producci贸n y conceptualidad). Ver cap铆tulo III. Tambi茅n: Luk谩cs, G.: 鈥淟a cosificaci贸n y la conciencia del proletariado鈥 en Historia y conciencia de clase. Tomo II. Trad. Manuel Sacrist谩n, Espa帽a, Sarpe, 1984.
  16. Adorno, T. W. y Horkheimer, M., Dial茅ctica del iluminismo. Op. Cit., pp. 79-80.
  17. En 鈥淐osificaci贸n y conciencia del proletariado鈥 Luk谩cs sostiene que el acento puesto sobre las ciencias particulares supone ya el reconocimiento de la irresolubilidad del contenido de lo dado, del sustrato material. Pues en las ciencias a este se lo deja intacto con el objeto de poder moverse libremente en un mundo cerrado, puro, y con categor铆as del entendimiento aproblem谩ticas en su aplicaci贸n, justamente porque se aplican a una materia ya delimitada como 鈥渋nteligible鈥 y no ya al sustrato real, material. Ver Cap铆tulo III de la presente tesis.
  18. Adorno, T. W. y Horkheimer, M., Dial茅ctica del iluminismo. Op. Cit., p. 80.
  19. Honneth, A.: Reificaci贸n. Un estudio de la teor铆a del reconocimiento. Trad. Graciela Calder贸n. Argentina, Katz, 2007, p. 19.
  20. El desarrollo de Honneth, no obstante esta afirmaci贸n, se orienta al dise帽o de una teor铆a del reconocimiento cuya tesis podr铆a enunciarse del siguiente modo: 鈥渓a preeminencia ontogen茅tica del reconocimiento frente al conocimiento鈥. Con este horizonte busca inscribir el concepto de reificaci贸n como una praxis de no implicaci贸n afectiva y como el olvido de aquel primer reconocimiento o condici贸n no epist茅mica del pensamiento conceptual, en el conocimiento. El problema de Honneth es que lejos de pensar a la cosificaci贸n como fen贸meno social 鈥渄e 茅poca鈥 como 茅l mismo hab铆a reconocido en sus primeras p谩ginas, termina remiti茅ndolo a una teor铆a cognitiva de los afectos individuales. Ver: Honneth, A.: Reificaci贸n. Un estudio de la teor铆a del reconocimiento. Op. Cit..
  21. Adorno, T. W. y Horkheimer, M., Dial茅ctica del iluminismo. Fragmentos filos贸ficos. Op. Cit., p. 81.
  22. Adorno, T. W.: 鈥淜ants, Kritik der reinen Vernunft鈥 (Nachgelassene Schriften, IV, 4. Frankfurt, Suhrkamp, 1995). Traducido por Adri谩n Navigante. Material del CEDINCI.
  23. Adorno, T. W.: 鈥淜ants, Kritik der reinen Vernunft鈥. Op. Cit.
  24. Op. Cit.
  25. Las cr铆ticas que realiza Adorno recuerdan a aquella que, a su turno, realizara Luk谩cs. Para este 煤ltimo, Kant ca铆a en la unilateralidad de la conciencia al intentar remitir lo que, en un principio, hab铆a pensado en t茅rminos de diferencia ontol贸gica (y gnoseol贸gica) a aquel n煤cleo de esencialidad plat贸nico, de coincidencia plena, entre el sujeto y el objeto de su pensamiento, s贸lo que situado en el sujeto mismo. Ver cap铆tulo III.
  26. Las 鈥淟ecciones鈥 son sumamente interesantes aunque aqu铆 no podamos abordarlas en toda su profundidad. Agregaremos solamente que Adorno adelanta dos tesis centrales: la primera, consiste en afirmar que la cr铆tica kantiana no es un pensamiento meramente negativo que viene a romper con todas las disciplinas y las ciencias, antes bien, es un intento de rescatar la ontolog铆a en el marco del Iluminismo en el cual estaba haci茅ndose trizas; la segunda afirmaci贸n, 铆ntimamente vinculada a la anterior, sostiene que en este planteo ontol贸gico se postula aquella 鈥渄iferencia ontol贸gica鈥, esto es, la irreductibilidad de lo que es al concepto, pero tambi茅n, la mediaci贸n rec铆proca entre 鈥渆l concepto de la forma pura y el de la existencia鈥. Esta 煤ltima cuesti贸n hace que el planteo kantiano no sea un vacuo absolutismo l贸gico. Ver: Adorno, T., W.: 鈥淜ants, Kritik der reinen Vernunft鈥. Op. Cit.
  27. Los autores afirma al respecto: 鈥淎l renunciar al pensamiento, que se venga, en su forma reificada -como matem谩ticas, m谩quina, organizaci贸n- del hombre olvidado de s铆 mismo, el iluminismo ha renunciado a su propia realizaci贸n. Al disciplinar todo lo que es individual, el iluminismo ha dejado a la totalidad incomprendida la libertad de retorcerse -como dominio sobre las cosas- sobre el ser y sobre la conciencia de los hombres鈥 Adorno T. W. y Horkheimer, M.: Dial茅ctica del Iluminismo. Op. Cit., p. 47.
  28. Adorno, T. W. y Horkheimer, M., Dial茅ctica del iluminismo. Fragmentos filos贸ficos. Op. Cit., p. 67.
  29. 脥bidem.
  30. Nietzsche, F.: Genealog铆a de la moral. Trad. S谩nchez Pascual, Espa帽a, Alianza, 1972, p. 137.
  31. Op. Cit., p. 140.
  32. En efecto todo el Excursus I (鈥淥diseo o el mito del iluminismo鈥) gira en torno a las modalidades que esta astucia asume en el poema de Homero. Y el modelo de la astucia es el momento del enga帽o inscripto en el sacrificio.
  33. En el Excursus I los autores afirman que Odiseo es el prototipo del individuo burgu茅s y que el universo hom茅rico no es m谩s que el producto de la raz贸n ordenadora que universaliza la lengua, controla racionalmente el espacio, jerarquiza a los dioses, etc. Ver: Adorno, T. y Horkheimer, M.: Dial茅ctica del iluminismo. Op. Cit.
  34. Adorno, T. W. y Horkheimer, M.: Dial茅ctica del iluminismo. Op. Cit., 87.
  35. Op. Cit., p. 86-87.
  36. Para Nietzsche: 鈥淟a actividad maquinal y lo que con ellas se relaciona 鈥揷omo la regularidad absoluta, la obediencia puntual e irreflexiva, la adquisici贸n de un modo de vida de una vez para siempre, el tener colmado el tiempo, una cierta autorizaci贸n, m谩s a煤n, una crianza para la 鈥榠mpersonalidad鈥, para olvidarse-a-s铆-mismos, para la incuria sui [descuido de s铆]-: 隆de qu茅 modo tan profundo y delicado ha sabido el sacerdote asc茅tico utilizar estas cosas en la lucha contra el dolor!鈥. Nietzsche, F.: Genealog铆a de la moral. Op. Cit., p. 156.
  37. No nos detendremos en la presente tesis en las reflexiones que en torno al arte se desarrollan y derivan de estos pasajes.
  38. No otra cosa sugieren los autores en el Excursus I. Odiseo, se dice all铆, 鈥渟e abandona, por as铆 decirlo, a s铆 mismo para reencontrarse; la alienaci贸n respecto a la naturaleza, que lleva a cabo, se consuma en su abandono a la naturaleza con la que se enfrenta en cada nuevo episodio; y la naturaleza inexorable, a la que domina, triunfa ir贸nicamente al volver 茅l a casa como inexorable: como juez y vengador de la herencia de las potencias de las que escap贸. En el estadio hom茅rico, la identidad del s铆 mismo es de tal modo funci贸n de lo no id茅ntico, de los mitos disociados, inarticulados, que ha de pedirse prestada a ellos鈥 y a los cuales 茅l ordena de modo racional. Adorno T. W. y Horkheimer, M.: Dial茅ctica del Iluminismo. Op. Cit., p. 101.
  39. Op. Cit., p. 86. A la luz de estas reflexiones podr铆a ser reinterpretada la tan citada frase de Benjamin: 鈥淣o existe un documento de la cultura que no lo sea a la vez de la barbarie鈥. Benjamin, W.: 鈥淪obre el concepto de historia鈥 en Dial茅ctica en suspenso. Op. Cit., p. 52.
  40. Adorno T. W. y Horkheimer, M.: Dial茅ctica del Iluminismo. Op. Cit., p. 89.
  41. 脥bidem.
  42. Op. Cit., p. 92.
  43. 脥bidem.
  44. Op. Cit., p. 80.
  45. Para Adorno en la Cr铆tica a la raz贸n pura existe ya una tensi贸n entre, por un lado, la pretensi贸n de autonom铆a de la filosof铆a y por otro, la aplicaci贸n en su interior de criterios correspondientes a la ciencia. En las 鈥淟ecciones鈥 leemos: 鈥渓a filosof铆a reflexiona sobre s铆 misma en el esp铆ritu de la ciencia, pero al mismo tiempo mantiene su pretensi贸n de autonom铆a. En este sentido se puede decir que la filosof铆a kantiana se encuentra en el l铆mite entre la filosof铆a y el positivismo, ya que es al mismo tiempo todav铆a metaf铆sica y ya filosof铆a en cuanto 鈥榙octrina de la ciencia鈥欌. Adorno T., W.: 鈥淜ants, Kritik der reinen Vernunft鈥. Op. Cit.
  46. Adorno, T. W.: 鈥淎ctualidad de la filosof铆a鈥 en Actualidad de la filosof铆a. Trad. Jos茅 Luis Arantegui Tamayo, Barcelona, Paid贸s, 1991, pp. 82-83.
  47. Lo que no debemos olvidar es que lo que en esta discusi贸n se jugaba era, en palabras de Susan Buck-Morss: 鈥渓a posibilidad misma de la comprensi贸n racional. Si la realidad no pod铆a llegar a identificarse con los conceptos racionales, universales, como lo hab铆an pretendido los idealistas desde Kant, entonces corr铆a el peligro de despedazarse en una profusi贸n de particulares que enfrentaran al sujeto de manera opaca e inexplicable鈥 Buck-Morss, S.: Origen de la dial茅ctica negativa. Theodor W. Adorno, Walter Benjamin y el instituto de Frankfurt. M茅xico, Siglo XXI, 1981, p. 158. A diferencia de lo que afirma Buck-Morss, consideramos que, quiz谩s, el mayor peligro no radica en la opacidad de estos particulares, sino en su hipostasiada transparencia.
  48. La cuesti贸n de la unilaterialidad, en rigor, tambi茅n era formulada y criticada por Luk谩cs en ocasi贸n tanto del idealismo kantiano como del empirismo m谩s vulgar. Ver cap铆tulo III.
  49. Adorno, T. W.: 鈥淎ctualidad de la filosof铆a鈥, Op. Cit., p. 76.
  50. Op. Cit., p. 80.
  51. Adorno conoc铆a muy bien la obra de S枚ren Kierkegaard. Sobre su cr铆tica versar铆a la habilitationsschrift de este pensador que, redactada entre 1929-1930, se publicar铆a en 1933. En ella 鈥淎dorno desafiaba toda la tradici贸n del existencialismo, incluyendo a su 煤ltimo representante, Martin Heidegger鈥. Buck-Morss, S.: Origen de la dial茅ctica negativa. Theodor W. Adorno, Walter Benjamin y el instituto de Frankfurt. Op. Cit. pp. 236-237.
  52. Adorno, T. W.: 鈥淎ctualidad de la filosof铆a鈥, Op. Cit., p. 80.
  53. El intento frustrado de Scheler por lograr una fenomenolog铆a material da cuenta, seg煤n Adorno, de que el tr谩nsito de la fenomenolog铆a 鈥渄esde la regi贸n formal ideal a la material y objetiva no pod铆a lograrse sin saltos ni dudas, sino que la imagen de una realidad suprahist贸rica (鈥) se enmara帽贸 y deshizo tan pronto como se trat贸 de buscar tal verdad precisamente en la realidad cuya captaci贸n constitu铆a el programa de la 鈥榝enomenolog铆a material鈥欌. El 煤ltimo Scheler fue capaz de reconocer que el salto entre las ideas eternas y la realidad (v铆a fenomenolog铆a material) era en s铆 mismo material-metaf铆sico 鈥渁bandonando as铆 la realidad a un ciego 鈥榠mpulso鈥欌 cuya relaci贸n con las ideas es oscura y problem谩tica. Su fenomenolog铆a material se ha replegado dial茅cticamente sobre s铆 misma. Adorno, T. W.: 鈥淎ctualidad de la filosof铆a鈥 Op. Cit., pp. 78-79.
  54. Op. Cit., pp. 81-82. Estos dos motivos, la pregunta por el ser y la pregunta por el sentido de lo dado, vuelven a ser interrogados en 鈥淟a idea de historia natural鈥, si bien con distintos acentos y diverso grado de especificidad. Desarrollaremos este punto en el apartado correspondiente.
  55. Op. Cit., p. 84.
  56. Op. Cit., p. 85.
  57. Op. Cit., p. 87. En nuestras 鈥淐onclusiones鈥 volveremos sobre las distintas lecturas que pueden hacerse de esta afirmaci贸n.
  58. Op. Cit., p. 83.
  59. Adorno, T. W.: 鈥淟a idea de Historia Natural鈥 en Actualidad de la filosof铆a. Barcelona, Paid贸s, 1991, p. 104.
  60. Op. Cit., p. 105.
  61. Op. Cit., p. 106.
  62. Op. Cit., pp. 106-107. Las cursivas son nuestras.
  63. Op. Cit., p. 107.
  64. Op. Cit., p. 109.
  65. Op. Cit., p. 110.
  66. Op. Cit., p. 111.
  67. Op. Cit., p. 112.
  68. 脥bidem.
  69. Op. Cit., pp. 112-113.
  70. Op. Cit., p.113.
  71. Op. Cit., p. 114.
  72. Es al interior de la neo-ontolog铆a que se realiza el reconocimiento de este problema seg煤n Adorno.
  73. Op. Cit., p. 115.
  74. Op. Cit., p. 116. Las cursivas son nuestras..
  75. Freud, S.: 鈥淟a transitoriedad鈥 en Obras Completas, Tomo XIV. Buenos Aires, Amorrortu, 1998, p. 309.
  76. Adorno, T. W.: 鈥淟a idea de historia natural鈥, Op. Cit., p. 117.
  77. En el cap铆tulo III nos referimos a este concepto en Luk谩cs que, apareciendo por primera vez en Teor铆a de la novela encontrar铆a continuidad en el art铆culo 鈥淐osificaci贸n y conciencia del proletariado鈥 que all铆 analizamos. Ver: Cap铆tulo III.
  78. Estas definiciones las extrae Adorno de un pasaje de Teor铆a de la novela. En 茅l leemos: 鈥淓sta naturaleza, no es, como la primera, manifiesta y ajena al sentido: es un complejo significativo cristalizado, extra帽ado, que ya no despierta la interioridad; es un calvario de interioridades agusanadas, que por eso mismo no se podr铆an despertar -de ser ello posible- sino mediante el acto metaf铆sico de resurrecci贸n de lo an铆mico que las cre贸鈥. Y, unas oraciones m谩s adelante, contin煤a: 鈥淟a extra帽eza respecto de la naturaleza, respecto de la naturaleza primera, el moderno sentimiento sentimental de la naturaleza primera, es s贸lo proyecci贸n de la vivencia de que el autoproducido entorno de los hombres no es ya casa paterna sino c谩rcel鈥. Luk谩cs, G.: Teor铆a de la novela en El alma y las formas y Teor铆a de la novela. Trad. Manuel Sacrist谩n. M茅xico, Grijalbo, 1985, p. 331.
  79. Adorno, T. W.: 鈥淟a idea de historia natural鈥, Op. Cit., p. 121.
  80. Como vimos en el cap铆tulo III, la clave del 鈥渇in鈥 la encuentra Luk谩cs en la disoluci贸n del enigma de la mercanc铆a, de la inmediatez c贸sica del 鈥榤undo de la convenci贸n鈥 en manos del sujeto-objeto id茅ntico de (y en) la historia: el proletariado. 脷nico capaz de conocer al conocerse a s铆 mismo las mediaciones y determinaciones concretas de la totalidad social. Con ayuda de la dial茅ctica se resolver铆a tambi茅n el problema de la cosa en s铆, representante de las 鈥渁ntinomias de la raz贸n burguesa鈥. M谩s ninguna de estas soluciones es compartida por Adorno. Intentaremos dar cuenta de estas divergencias en nuestras conclusiones.
  81. Adorno, T. W.: 鈥淐aracterizaci贸n de Walter Benjamin鈥 en Prismas. La cr铆tica de la cultura y de la sociedad. Trad. de Manuel Sacrist谩n, Barcelona, Ariel, 1962, p. 249.
  82. Adorno, T. W.: 鈥淟a idea de historia natural鈥, Op. Cit., p. 122.
  83. 脥bidem.
  84. Op. Cit., p. 123-124. Las cursivas son nuestras.
  85. En esta 鈥淚ntroducci贸n鈥 Benjamin afirma que en lo que concierne a la ley de su forma, el conocimiento, definido como haber y por tanto como cosa que se posee, ha renunciado a la exposici贸n de la verdad. Esta 煤ltima -la verdad- no puede ser entendida como el punto de llegada de un proceso engendrado en la conciencia, ella, por el contrario 鈥揷omo se帽al谩bamos hace unos instantes鈥 se manifiesta. Escapa a toda interrogaci贸n para ofrecerse a la contemplaci贸n y no ya a la operaci贸n del m茅todo cuyo fiel es el concepto. En el conocimiento, el objeto es 鈥渃asi鈥 engendrado en la conciencia, por lo tanto, se correlaciona interiormente con ella, se termina postulando su identificaci贸n plena. Otra cosa sucede en la verdad, en ella 鈥渓a unidad es una determinaci贸n absolutamente libre de mediaciones y directa. En cuanto que directa, es peculiar de esta determinaci贸n el no prestarse a ser interrogada鈥. En este sentido es que Benjamin afirma que la verdad se encuentra fuera del alcance de toda pregunta. No siendo una respuesta a una pregunta, la verdad habla, se manifiesta, se ofrece a la contemplaci贸n y como enigma, cifra, jerogl铆fico, exige una interpretaci贸n, pero no una que aniquile el misterio, sino una que le haga justicia. Benjamin, W.: 鈥淚ntroducci贸n鈥 en El origen del drama鈥 Op. Cit., pp. 12-13.
  86. Benjamin, W.: El origen del drama鈥 Op. Cit., p. 10.
  87. Op. Cit., p. 155.
  88. Op. Cit., p. 159.
  89. Benjamin, W.: 鈥淒rama (Trauerspiel) y Tragedia鈥 en Ensayos VII. Trad. J. F. Yvars y Vicente Jarque. Madrid, Editora Nacional, 2002, p. 136.
  90. Op. Cit., p. 137. La traducci贸n del griego es 鈥渁l otro g茅nero鈥. Una frase del estudio sobre el Trauerspiel puede echar luz al respecto. Dice: 鈥淐ontemplado desde el lado de la muerte, la vida consiste en la producci贸n de cad谩veres鈥. La muerte no es la que da sentido, retrospectivamente, a la vida, aquella que 鈥渏ustifica鈥 su existir y devenir a la manera de Hegel. Desde el punto de vista de la muerte, la vida s贸lo consiste en la producci贸n de muerte -dice Benjamin- de cad谩veres a la espera no de un sentido para ingresar en la inmortalidad, sino de su significaci贸n relacionada ahora con la eternidad. Benjamin, W.: 鈥淒rama (Trauerspiel) y Tragedia鈥, Op. Cit., p. 214. Inmortalidad y eternidad no significan lo mismo, ya nos referimos a su diferencia en el apartado correspondiente a Benjamin.
  91. Op. Cit., p. 137.
  92. Oyarz煤n R., P., 鈥淚ntroducci贸n鈥 en Benjamin, W., El Narrador. Introducci贸n, traducci贸n, 铆ndice y notas de Pablo Oyarz煤n R., Metales Pesados, Santiago de Chile, 2008. P. 37. Las cursivas son nuestras.
  93. Benjamin, W.: El origen del drama barroco alem谩n, Op. Cit., p. 214.
  94. Op. Cit., p. 230.
  95. Adorno, T. W.: 鈥淟a idea de historia natural鈥, Op. Cit., p. 123.
  96. Esta noci贸n no hab铆a sido introducida antes en el texto de Adorno, pero el sentido que se ir谩 construyendo la relaciona -nuevamente- con el tratamiento que dio Benjamin a esta noci贸n. En el 鈥淐onvulto N鈥 la define en los siguientes t茅rminos: 鈥淟a forma arcaica de la protohistoria, que es evocada en toda 茅poca y hoy mismo vuelve a ser evocada por Jung, es aquella que hace la apariencia en la historia tanto m谩s encandiladora, cuanto que le se帽ala la naturaleza como su patria鈥. Benjamin, W.: La dial茅ctica en suspenso. Op. Cit., pp. 150-151. Las cursivas son nuestras.
  97. Recordemos que en Benjamin la constelaci贸n es el modo de exposici贸n de la idea, de la verdad. No es casual que osta conferencia de Adorno se titule 鈥淟a idea de Historia Natural鈥. En efecto, uno de los 茅nfasis puestos en la 鈥淚ntroducci贸n鈥 del estudio sobre el barroco recae en la importancia de entender a la idea como configuraci贸n. El objetivo cifrado en la constelaci贸n, met谩fora de la configuraci贸n, es afirmar que las ideas no son las leyes, ni los conceptos de las cosas, antes bien 鈥渆n cuanto tal, la idea pertenece a una esfera radicalmente heterog茅nea a lo por ella aprehendido鈥. Las ideas no contienen, por lo tanto, a los fen贸menos, s贸lo los dota de un orden. La idea constituye -dice Benjamin- la interpretaci贸n objetiva de aquellos elementos de los fen贸menos que la configuran. El acceso a ellos se da a trav茅s de su representaci贸n, que no es reflejo, sino, en 煤ltima instancia, refracci贸n, pues lo que la idea representa es algo 鈥渉eterog茅neo a lo por ella aprehendido鈥. La idea, al no contener en su interior a los fen贸menos, al ser diferente a ellos, discontinua en relaci贸n a ellos, no puede ser erigida como criterio de los mismos, a la manera de un g茅nero que alberga en s铆 distintas especies. Es en esta direcci贸n hacia donde apunta la argumentaci贸n de Benjamin cuando afirma: 鈥淟as ideas son a las cosas, lo que las constelaciones son a las estrellas. Esto quiere decir, antes que nada, que las ideas no son ni las leyes ni los conceptos de las cosas鈥. A la inversa, tampoco pueden los fen贸menos erigirse en criterios que determinen la idea. El significado de los fen贸menos, no siendo proporcionado por la idea, se ofrece en sus propios elementos conceptuales, son los elementos de los fen贸menos quienes determinan a partir de sus relaciones rec铆procas, sus afinidades y diferencias -como constelaci贸n- el alcance de los conceptos que los constituyen. Lo que la idea determina -en tanto interpretaci贸n objetiva– es s贸lo la mutua dependencia de los fen贸menos, su ordenaci贸n y configuraci贸n. Y los elementos de los fen贸menos que el concepto tiene como tarea redimir -como ya se帽alamos- se manifiestan con mayor claridad en los extremos. Ver: Benjamin, W.: El origen del drama鈥p. Cit.
  98. Adorno, T. W.: 鈥淟a idea de historia natural鈥, Op. Cit., pp. 124-125.
  99. Op. Cit., p. 125.
  100. 脥bidem.
  101. La idea de 鈥渃ampo de fuerza鈥 aparece tambi茅n en un texto de Adorno que lleva por t铆tulo El ensayo como forma (redactado entre 1954 y 1958). All铆 esta noci贸n es mentada del siguiente modo: 鈥淓n el ensayo se re煤nen en un todo legible elementos discretos, separados y contrapuestos; no es el ensayo andamiaje ni construcci贸n. Pero, como configuraciones, los elementos cristalizan por su movimiento. La configuraci贸n es un campo de fuerzas, como, en general, bajo la mirada del ensayo toda formaci贸n espiritual tiene que convertirse en un campo de fuerzas鈥. Ver: Adorno, T. W.: 鈥淓l ensayo como forma鈥 en Revista Pensamiento de los confines, Trad. Manuel Sacrist谩n, n煤mero 1, segundo semestre de 1998. Universidad de Buenos Aires. Di贸tima, pp. 247-259, 1998. Las cursivas son nuestras.
  102. Adorno, T. W.: 鈥淟a idea de historia natural鈥, Op. Cit., p. 126.
  103. Op. Cit., pp. 126-127.
  104. Op. Cit., pp. 127-128.
  105. Op. Cit., p. 129.
  106. Op. Cit., p. 132.
  107. Op. Cit., p. 134.


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