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7 Reflexiones finales

Comenzamos esta tesis con una pregunta que, sugerida por Hegel en sus Lecciones, insisti贸 a lo largo de todo nuestro trabajo. Luego de haber realizado el presente recorrido podr铆amos formular aquel interrogante del siguiente modo: 驴C贸mo habr铆a de ser un conocimiento de la historia que no consistiera en un dirigirse hacia ella con los conceptos exteriores y pre constituidos por el pensamiento? En otras palabras 驴c贸mo deber铆a ser un conocimiento que, sin renunciar a la verdad, no se vinculase con lo sido como si se tratara de algo exterior y ajeno a manipular? En suma, 驴c贸mo dotar de orden a la masa de acontecimientos hist贸ricos sin hacer violencia a sus contenidos particulares, pero sin comportarnos, tampoco, frente a ellos de un modo meramente complaciente?

Atendiendo a estas preguntas, lo que Hegel 鈥揺n sus Lecciones鈥 propon铆a evitar en una consideraci贸n filos贸fica de la historia universal, podr铆a ser enunciado en los siguientes t茅rminos: en primer lugar, no quedar preso de la inmediatez como suced铆a en los relatos de Tuc铆dides y Her贸doto; en segundo lugar, no realizar proyecciones subjetivas sobre los materiales hist贸ricos, como s铆 hac铆a, a su entender, la consideraci贸n pragm谩tica de la historia; en tercer lugar, no extraer de la historia ense帽anzas morales; y, finalmente, su modo de considerar la historia universal no pod铆a contentarse ni con historias parciales, ni con generalidades abstractas. De tal suerte hac铆a de uno de sus objetivos centrales no confundir la causalidad externa (la contingencia) con la causalidad interna (o necesaria).

Los principios antes enumerados habr铆an de regir el modo hegeliano 鈥揻ilos贸fico鈥 de considerar la historia. Estas eran las exigencias que se desprend铆an del propio texto, mas, el 茅xito con que Hegel llev贸 a cabo esta tarea en sus Lecciones, y el modo en que 茅l concibi贸 la relaci贸n 鈥渋nmanente鈥 entre lo universal y el fen贸meno particular, fueron algunos de los puntos severamente cuestionados y objetados por los autores que presentamos a lo largo de los distintos cap铆tulos.

Las preguntas y exigencias, en absoluto conformistas, antes bien, estas inquietudes 鈥渂ienintencionadas鈥 obtuvieron de Hegel respuestas altamente complejas y problem谩ticas. Nacidas de un genuino inter茅s por hacer justicia a lo existente redundaron, sin embargo, en la reproducci贸n de aquellos elementos que se pretend铆an superar.

De tal suerte, proponemos a continuaci贸n y a modo de conclusi贸n, revisar de qu茅 manera y en qu茅 aspectos de estas exigencias, pusieron el acento cada uno de los autores que trabajamos en nuestra tesis. Probablemente, en ocasiones, se nos podr谩 objetar que, en algunas dimensiones las cr铆ticas que presentamos pueden ser compartidas por m谩s de un autor; en otras, se nos reprochar谩, tal vez, que las reformulaciones no son tan inmediatas. En nuestra defensa podemos aducir que, trat谩ndose de conclusiones de una tesis de maestr铆a, es decir, de un estudio preliminar de donde esperamos emerjan los interrogantes que ser谩n abordados en nuestra tesis doctoral, optamos por subrayar aquellos aspectos que consideramos prominentes en los distintos autores, a sabiendas de la imposibilidad de dar cuenta cabal de la multiplicidad y complejidad de las tem谩ticas 鈥搒iempre鈥 parcialmente expuestas. Tomando en cuenta nuestras propias limitaciones asumimos, no obstante, el riesgo.

I

Comencemos, luego, por la primera cr铆tica, nos referimos a la que Hegel dirig铆a a las consideraciones de la historia que quedaban presas de la inmediatez y que, a pesar de sus esfuerzos, se volver铆a en su propia contra. El fil贸sofo alem谩n recriminaba a los narradores antiguos su incapacidad para elevar a conciencia los acontecimientos hist贸ricos, su incapacidad de reflexionar en torno a lo que, d谩ndose a partir de ellos, los exced铆a, se prolongaba por el conjunto. Les criticaba, en suma, que se limitasen a representar los hechos hist贸ricos, a describirlos tan s贸lo.

Quiz谩s Luk谩cs sea uno de los autores que m谩s 茅nfasis hizo sobre la cuesti贸n de la inmediatez y del car谩cter meramente descriptivo de las ciencias burguesas[1]. En Historia y conciencia de clase ambas cr铆ticas las comprendimos en el marco de las antinomias de la raz贸n burguesa. En forma sint茅tica podr铆amos reproducir sus componentes del siguiente modo: en primer lugar, en una sociedad configurada por la l贸gica mercantil, las relaciones entre los hombres devienen, en virtud del fetichismo de la mercanc铆a, en relaciones entre cosas; en segundo lugar, el principio de igualdad y libertad como presupuesto del sistema de producci贸n capitalista se convierte, debido al proceso de cosificaci贸n, en la sujeci贸n y servidumbre de estos mismo hombres a una 鈥榮egunda naturaleza鈥 por ellos producida, pero vuelta ajena y opresiva para ellos. De este modo, en tercer lugar, el racionalismo moderno que se hab铆a anunciado como el 煤nico capaz de descubrir la conexi贸n 煤ltima e inmanente de todos los fen贸menos de la realidad social termina vi茅ndose imposibilitado de penetrar en la g茅nesis y caducidad de aquella 鈥渙bjetividad fantasmal鈥 (o segunda naturaleza) por ellos creada. Finalmente, la insistencia de este mismo racionalismo en el car谩cter productivo del esp铆ritu entra en contradicci贸n con un mundo de cosas que, habiendo sido producida por los hombres, son percibidas, ahora, como ajenas y extra帽as a su voluntad, como, en suma, improducidas y trascendentes.

De esta situaci贸n antin贸mica, se帽alamos con Luk谩cs, dan cuenta los modos en que las ciencias particulares y la filosof铆a burguesa producen conocimiento sobre lo real. En la forma en que ellos comprenden y conceptualizan el mundo se vuelve patente aquella paradoja. El conocimiento basado en un modelo racional matem谩tico-formal, como 煤nica forma de acceder a la realidad 鈥搒eg煤n postulaba el racionalismo moderno鈥 quedaba preso de la inmediatez, de la coseidad de aquellas formas aparienciales. Las ciencias y la filosof铆a no pudiendo penetrar en la g茅nesis de las formaciones sociales inmediatamente dadas, las reproduc铆an como formas cerradas, conclusas e inmutables, en otras palabras, las eternizaban mediante la postulaci贸n de leyes formales o mediante su tratamiento a partir de categor铆as unilaterales y a-problem谩ticas del pensamiento. Esta imposibilidad 鈥搒osten铆amos en el Cap铆tulo III鈥 lejos de ser atribuible a la intenci贸n de un sujeto o al estado a煤n no desarrollado del conocimiento cient铆fico, respond铆a a una 鈥渓imitaci贸n de tipo estructural鈥. Ella era producto, por un lado, de la situaci贸n que deb铆an conceptuar: un mundo cosificado; y, por otro, de la identificaci贸n que hab铆a producido el racionalismo moderno entre conocimiento racional y conocimiento matem谩tico-formal como 鈥渘uestro鈥 煤nico modo de conocer.

Consecuentemente, el quedar preso de la inmediatez representaba para Luk谩cs, como tambi茅n lo representara para Hegel, un problema en la consideraci贸n filos贸fica y cient铆fica de la realidad, s贸lo que para el primero, este problema no era mentado como una falta de 鈥渄istanciamiento鈥 respecto del objeto de conocimiento 鈥搇a historia鈥, sino que representaba, antes bien 鈥揷omo dijimos鈥 un l铆mite de tipo estructural. Este l铆mite se hac铆a presente en el pensamiento kantiano bajo la distinci贸n entre fen贸meno y cosa en s铆, bajo la escisi贸n entre forma y contenido, sujeto y objeto. Pero tambi茅n en Hegel aquella limitante estructural volver铆a a aparecer. Tampoco 茅l hab铆a podido penetrar en la g茅nesis y caducidad de las formas inmediatas, aparienciales. Si bien en el desarrollo hegeliano se hab铆a superado, para Luk谩cs, el planteo kantiano, al rebasar la escisi贸n entre fen贸meno y cosa en s铆, forma y contenido, sujeto y objeto, a trav茅s de la consideraci贸n dial茅ctica, mediada, de la realidad; no se pudo, no obstante, ir m谩s all谩.

Como tuvimos ocasi贸n de analizar, Luk谩cs reconoc铆a que el planteo del fil贸sofo alem谩n conten铆a la 鈥posibilidad de seguir desarroll谩ndose hacia una dial茅ctica materialista: la posibilidad metodol贸gica de reconocer y conocer la realidad social del presente en su realidad鈥[2] comport谩ndose frente a ella de un modo cr铆tico pr谩ctico y no meramente moral. Pero insistimos, esto era en 茅l s贸lo una posibilidad, contenida, fundamentalmente, en su noci贸n de mediaci贸n y de totalidad.

Hegel, a diferencia de lo que suced铆a con el idealismo kantiano, no ocultaba lo dado en la arquitectura de las formas racionales puras producidas por el entendimiento, sino que, parafraseando a Luk谩cs, comprend铆a el car谩cter irracional de lo dado en el contenido del concepto, lo reten铆a, pero se esforzaba al mismo tiempo por rebasar y superar esa comprobaci贸n para construir el sistema. Como sugerimos unos reglones m谩s arriba, a diferencia de Kant, quien separaba las categor铆as gnoseol贸gicas, por lado y, lo sensible, por otro, postulando entre ambos una diferencia de tipo ontol贸gica, en Hegel, esta diferenciaci贸n se disolv铆a o, en rigor, se 鈥渞esolv铆a鈥 en la afirmaci贸n que rezaba que toda representaci贸n ideal, todas las categor铆as gnoseol贸gicas, eran, simult谩neamente, reales. Dicho de otro modo, desde la perspectiva hegeliana lo espiritual s贸lo exist铆a en los contenidos en que se daba en el mundo de la extensi贸n, en lo intramundano[3]. No habiendo, luego, una diferencia ontol贸gica entre lo ideal y lo real, en Hegel 鈥搒e帽al谩bamos con Luk谩cs鈥 se produc铆a la cr铆tica al supuesto contenido irracional de lo dado. Al pensar en t茅rminos de proceso el conocimiento sobre la realidad social, se eliminaba la oposici贸n fen贸meno-esencia, inmediato-cosa-en-s铆, pues se conced铆a existencia objetiva tanto al fen贸meno inmediato como a la esencia, estribando su diferencia en la diversidad de los grados de existencia. En la postulaci贸n de las distintas gradaciones del ser resid铆a una de las mayores revelaciones de la l贸gica hegeliana a ojos de Luk谩cs.

Sin duda, reconoc铆a Luk谩cs, la historia del m茅todo dial茅ctico arraiga en el racionalismo, pero se opera en 茅l una reorientaci贸n. Tanto en la Fenomenolog铆a como en la L贸gica Hegel emprend铆a por primera vez la tarea de fundar todos los problemas 鈥渆n la naturaleza material cualitativa del contenido, en la materia en sentido l贸gico filos贸fico鈥[4]. Nac铆a as铆 la l贸gica del concepto concreto de la totalidad, como tambi茅n, la categor铆a de sujeto, entendida no ya en t茅rminos de un espectador inmutable de la dial茅ctica objetiva del ser y los conceptos, sino como la ocurrencia del proceso dial茅ctico entre el sujeto y el objeto. Con ello se resolv铆an 鈥搒osten铆a Luk谩cs鈥 las antinomias y ello porque: en primer lugar, lo verdadero era entendido no s贸lo como sustancia sino como sujeto; en segundo lugar, el sujeto, es decir, la conciencia, el pensamiento, era pensado simult谩neamente como productor y producto del proceso dial茅ctico; y porque, finalmente, se entend铆a al mundo como un mundo por 茅l producido, como una configuraci贸n consciente, a pesar de la objetividad con la que se le enfrentaba.

En Hegel, la filosof铆a cl谩sica hab铆a arribado, para Luk谩cs, a un cambio en la significaci贸n de la identidad de lo real para explicar la concreci贸n y el movimiento, y hab铆a enunciado esta sustancia con el significante Historia. Ella se erig铆a como el terreno de la g茅nesis, la creaci贸n y, en tanto tal, como la v铆a predilecta para la resoluci贸n de varios de los dilemas irresueltos en el idealismo kantiano.

El movimiento de interdependencia entre realidad y concepto que Hegel hab铆a fundado, representaba para Luk谩cs una de las dimensiones m谩s valiosas de la dial茅ctica hegeliana, en rigor, de su 鈥渞ealismo鈥 y de su intento por superar el dualismo kantiano.

Sin embargo, si por un lado, se rescataba el realismo de Hegel, en la medida en que su dial茅ctica se afincaba en el presente como 煤nico lugar en el que pod铆a ser descubierto el car谩cter procesual de toda objetividad hist贸rica, dado que en 茅l se daba a conocer de la manera m谩s clara la unidad de 鈥渞esultado y punto de partida del proceso鈥; por otro lado, este rechazo a todo pensamiento que se dirigiera ut贸picamente al futuro, postulando al presente como 煤nico camino epistemol贸gicamente leg铆timo para acceder a la cognosciblidad del futuro, se malograba en el momento en que su 鈥榩resente鈥 perd铆a cada vez m谩s la tendencia que apuntaba 鈥搃nmanentemente鈥 al futuro, y se anquilosaba progresivamente hasta convertirse en un resultado fijo. Cesaba, as铆, de ser dial茅ctico[5]. A partir de all铆, el car谩cter procesual de la realidad quedaba cancelado, se anulaba.

Al problema de la petrificaci贸n del car谩cter procesual de la historia producida por Hegel, se sumaba para Luk谩cs otro, y era la subsistencia en sus proposiciones de un lastre idealista referido al sujeto de la acci贸n. Hegel hab铆a cre铆do, ilusoriamente al decir de Luk谩cs, encontrar este 鈥榥osotros鈥 producto del cual resultaba la historia, en las configuraciones concretas de los Esp铆ritus Nacionales. De su mano se perdi贸 en la mitolog铆a del concepto. Pues este supuesto sujeto-objeto de la historia no satisfac铆a las exigencias met贸dicas sistem谩ticas que Hegel hab铆a atribuido a su sistema. El Esp铆ritu Nacional no era otra cosa que la determinaci贸n de una entidad superior denominada 鈥損or Luk谩cs鈥 Esp铆ritu de Mundo. Pues el Esp铆ritu Nacional s贸lo de modo aparente era el sujeto de la historia y ello debido a que era reducido a un medio a trav茅s del cual se expresaba, por encima de 茅l, el Esp铆ritu de Mundo, que no pudiendo existir por fuera de estos particulares era, sin embargo, su conciencia. Quiz谩s la idea que mejor resuma este razonamiento sea la noci贸n de 鈥榓stucia de la raz贸n鈥, que serv铆a a Hegel para llenar las lagunas del pensamiento, para leer en la insensatez de ciertos acontecimientos el necesario camino que hubo de emprender la astuta raz贸n para arribar a su Reino. La acci贸n deven铆a de 茅ste modo trascendente y la libertad mera ficci贸n.

A partir de lo anterior, se despojaba a la historia de su significaci贸n, primero, en funci贸n de la relaci贸n de casualidad que se establec铆a entre los acontecimientos y su explicaci贸n racional; las conexiones racionales causales de las que se pretend铆a dar cuenta desde una 鈥渇ilosof铆a de la historia鈥 eran escamoteadas por el concepto de la astucia de la raz贸n. La historia, luego, volv铆a a sumirse en la facticidad y la irracionalidad que parec铆an haberse superado. Sucumb铆a la raz贸n en las antinomias de la cosa-en-s铆 predial茅ctica, pues, el contenido o sustancia 煤ltima de la historia (y su conocimiento), aparec铆a, o bien, como dato anecd贸tico y prescindible en la consideraci贸n de la 鈥渁stucia de la raz贸n鈥, o bien, como 鈥渞esto irracional鈥, impensado. En segundo lugar, la historia era despojada de su significaci贸n en la medida en que la relaci贸n inexplicable entre Esp铆ritu Absoluto e Historia obligaba a Hegel a postular un final de la historia, presente 鈥揷omo vimos鈥 en su tiempo. Por 煤ltimo, la g茅nesis se independizaba de la historia, pues aparec铆a un Esp铆ritu de Mundo dotado de las cualidades de 鈥渓o originario鈥 en su acepci贸n de fuente dadora de sentido, de origen primero, del que todo brotaba, pero que 鈥揳 su vez y en su car谩cter da tal鈥 se presentaba como improducido, como trascendente.

As铆, si bien Hegel extremaba las antinomias y contradicciones del pensamiento burgu茅s no pod铆a escapar a ellas, volv铆a a quedar preso de la inmediatez, de las formas aparienciales, dando claras muestras de su actitud: una actitud meramente contemplativa. La soluci贸n a estos dilemas las plantea Luk谩cs al proponer 鈥渙tro punto de vista鈥, al interrogar la totalidad concreta de lo real, al producir la unidad de aquel sujeto-objeto para probar y mostrar la 鈥榓cci贸n鈥, mediante la demostraci贸n, tambi茅n concreta, de aquel 鈥榥osotros鈥, de aquel sujeto de cuya acci贸n resulta verdaderamente la historia: el proletariado. A partir de all铆 Luk谩cs funda una filosof铆a de la praxis, una forma de reflexionar acerca del conocimiento que, no s贸lo no quedar铆a presa de la inmediatez sino que tampoco supondr铆a un dirigirse hacia la historia con los conceptos a priori del entendimiento, pues la verdadera interpretaci贸n de la historia la producir铆a la historia misma al producir al proletariado como sujeto-objeto. 脡l, es el 煤nico que en su hacer rebasa la inmediatez, pues al hacer de s铆 mismo un objeto, una mercanc铆a, se vuelve capaz de conocer la estructura dual sobre la que se imprime la totalidad social. En otras palabras, el proletariado, no debiendo situarse por fuera de ning煤n objeto, conoce inmanentemente la estructura dual de toda mercanc铆a, y es esta condici贸n la que guarda aquella intenci贸n de totalidad, de conocimiento de la estructura configuradora de la sociedad toda. Pero el conocimiento de la totalidad 鈥揷omo ya desarrollamos鈥 no es cabal e ilimitado; a la totalidad s贸lo podemos acceder por aproximaci贸n 鈥揹ec铆a Luk谩cs鈥.

Para que esta posibilidad objetiva de rebasamiento de la inmediatez (cifrada en la intenci贸n de totalidad que tiene el proletariado) devenga realidad efectiva, es preciso, afirma Luk谩cs, la fortaleza de las luchas y la organizaci贸n pol铆tica del proletariado.

No quisi茅ramos ser redundantes en relaci贸n al planteo m谩s propositivo de Luk谩cs, preferimos remitir, en todo caso, a la lectura de los apartados finales de nuestro Cap铆tulo III, pues consideramos mejor dar paso a la segunda cr铆tica.

II

La segunda cr铆tica que enumeramos al comienzo, consiste en la imputaci贸n realizada por Hegel a la consideraci贸n pragm谩tica de la historia de proyectar subjetivamente sobre sus objetos. De esta objeci贸n tampoco estuvo exento el planteo hegeliano. Pues el modo en que Hegel busc贸 resolver este 鈥渋nconveniente鈥 no fue satisfactorio a ojos de los autores de la 鈥淓scuela de Frankfurt鈥. En primer lugar, en lo que respecta a Walter Benjamin, el cuestionamiento a la proyecci贸n subjetiva sobre los materiales hist贸ricos asumi贸 鈥揺n nuestro trabajo鈥 distintas figuras: fue mentado como una cr铆tica a la denominada fuerza fuerte, pero tambi茅n apareci贸 como un ataque al elemento 茅pico existente tanto en la idea de una 鈥渉istoria universal鈥 como en la propuesta, opuesta en su punto de partida, del 鈥渉istoricismo鈥; ambas compart铆an la convicci贸n de que la historia era algo que 鈥渟e dejaba narrar鈥. Estas dos cr铆ticas conllevaban, a su vez, un fuerte cuestionamiento a la noci贸n de temporalidad como algo continuo, homog茅neo y vac铆o. Quiz谩s podemos sintetizar todas estas cuestiones en el rechazo a sus supuestos: una idea fuerte de identidad y un sentido arraigado de presencia.

Contra ambas nociones Benjamin introduc铆a la idea de discontinuidad en la historia. La historia, lejos de presentarse como cosa que se dejaba narrar, era pensada como algo diferente respecto de s铆 misma, como algo no id茅ntico, que llevaba al presente a ponerlo en crisis. La historia inscrib铆a, as铆, en el presente, su propia falta de identidad, de plenitud. Muchas im谩genes benjaminianas iban en este sentido, entre otras, la de la historia no como un hilo 鈥渓iso y terso鈥 o como un 鈥渞osario鈥 que se escurre entre las manos, sino como un hilo 谩spero y rugoso, uno de 鈥渕il gre帽as鈥. La historia no siendo luego una materia ofrecida a la narraci贸n, era, por el contrario, objeto de una construcci贸n 鈥揹ec铆a Benjamin鈥. Esta construcci贸n, como lo fuera tambi茅n para Nietzsche, consist铆a en la labor de glosar, de hacer de los acontecimiento de la historia piezas 鈥渃ortantes y tajantes鈥, piezas que, antes que encajar arm贸nicamente en su (im)propio pasado, entraran en conflicto en y con el presente, mostrando su inmanente problematicidad, indicando su falta de contemporaneidad. Como en Nietzsche[6], pero tambi茅n como luego lo ser铆a para Adorno, la investigaci贸n materialista de la historia que Benjamin propon铆a era una que se entregaba a la tarea de comentar, interpretar fragmentos, despojos, ruinas.

Lo que el int茅rprete materialista hac铆a era discontinuar los materiales hist贸ricos, es decir, no devolverlos a un tiempo homog茅neo y vac铆o. Dicho de otro modo, el materialista hist贸rico hac铆a saltar la disonancia, la pl茅tora de tensiones que anidaran en ellos.

Para evitar que la historia, el pasado, fuera mentado como material d贸cil, familiar, en el cual nos reconocemos porque podemos proyectar a partir de lo que 鈥es鈥, de lo que 鈥se prolong贸鈥 en el presente, lo que 鈥渇ue鈥 鈥揷omo realiza una 鈥渉istoria universal鈥濃, era necesario concebir lo hist贸rico en su singularidad, esto es, era preciso asumir la distancia que de 茅l nos separaba, sin negar tampoco las tensiones que en 茅l y en el presente albergaran. Es precisamente este reconocimiento el que fue malogrado por el historicismo cuando suprimi贸 la distancia temporal que lo separaba de su objeto y cuando hizo de la empat铆a el m茅todo para 鈥減resentificarlo鈥. El pasado, a trav茅s de ambos procedimientos, lo 煤nico que puede producir es embelecimiento. En este af谩n 鈥渕useol贸gico鈥 se trae el pasado al presente para devolverlo a una lejan铆a infinita, y liquidar y conjurar con ello todo su posible poder de conmoci贸n.

Es preciso, para evitar la proyecci贸n subjetiva sobre los materiales, reconocer, luego, la no identidad del pasado consigo mismo como as铆 tambi茅n nuestra no identidad, su falta de presencia como nuestra falta de presencia y plenitud. A partir del reconocimiento de que ni pasado ni presente tienen su origen en s铆 mismo, puede el pasado conmover al presente, llevarlo a una situaci贸n cr铆tica, inscribir en 茅l una cuenta pendiente, exigirle pensar su condici贸n no reconciliada, su falta de realizaci贸n.

Para Theodor Adorno esta proyecci贸n sobre los materiales, este concebir a los mismos como masa amorfa, dispuesta, 鈥渁 la mano鈥, deb铆a ser pensada como un producto de la historia. S贸lo podemos reflexionar sobre los materiales de la historia 鈥損ero no s贸lo sobre ellos鈥 como materia a manipular, cuando el sujeto que as铆 los concibe se tiene a s铆 mismo como identidad plena, como sujeto del dominio. La Dial茅ctica del Iluminismo puede ser pensada precisamente como el relato de la genealog铆a de ese sujeto moderno, y de las antinomias que lo habitan (recordemos que todo progreso en el iluminismo acrecienta el dominio pero tambi茅n aumenta la promesa de aplacarlo, 茅sta es su paradoja.). S贸lo reconociendo la proyecci贸n subjetiva como herida hist贸rica podemos estar advertidos de la violencia que ella contiene y que el pensamiento reproduce.

Para Adorno y Horkheimer, hab铆a sido Nietzsche el primero en comprender, como pocos despu茅s de Hegel, la dial茅ctica del iluminismo, y hab铆a enunciado la relaci贸n contradictoria que lo ligaba al dominio[7]. La proyecci贸n requer铆a, de este modo, de un sujeto fuerte que, como resultado hist贸rico fuera producto de una escisi贸n respecto del objeto y de su mundo circundante; de esta separaci贸n creciente buscamos dar cuenta en nuestro Cap铆tulo V a partir del an谩lisis diferencial de las formas de mediaci贸n que actuaban, respectivamente, en la magia, el mito y ciencia. Como pudimos ver all铆, s贸lo en 茅sta 煤ltima 鈥搚 espec铆ficamente bajo la forma del positivismo鈥 la naturaleza perd铆a todas sus cualidades para presentarse como naturaleza ca贸tica al servicio de una raz贸n ordenadora y el S铆 que se afirmaba en esa separaci贸n, en esa independencia, era un S铆 omnipotente, que se ten铆a (en tanto due帽o) como una identidad abstracta.

Afirmamos junto a los autores, simult谩neamente, que el dominio real que subyac铆a al pensamiento identificador de la ciencia, como instrumento del orden, era uno que se levantaba sobre el dominio efectivo en la realidad; esta 铆ndole de razonamiento era, adem谩s, una que hab铆a renunciado a pensarse a s铆 misma, a pensar sus propios l铆mites. Esta caracter铆stica cr铆tica que s铆 habr铆a estado presente en los planteo de Kant (en t茅rminos de 鈥榙iferencia ontol贸gica鈥 o 鈥榗onciencia de bloque鈥) se hab铆a perdido, para Adorno y Horkheimer, en los desarrollos de Hegel. 脡l, al erigir la idea de absoluto y de 鈥渞econciliaci贸n鈥 bajo la figura del universal hab铆a subordinado una de las categor铆as que mayor potencial cr铆tico guardaba: la noci贸n de negaci贸n determinada. A partir de lo anterior la cr铆tica que marcaba la diferencia entre iluminismo y positivismo se disolv铆a, pues la voluntad contenida en el primero de pensar la determinaci贸n concreta de lo universal, pensando con ello lo particular en su particularidad, era desplazada al priorizarse la coherencia del sistema, o en rigor, al deducirse, a partir de lo que es (de aquello que hab铆a logrado imponerse), lo acaecido.

Con esta 煤ltima cr铆tica se vincula el quinto punto que al comienzo mencion谩bamos, pero antes de dirigirnos hacia 茅l, revisemos la tercera cuesti贸n que all铆 anunciamos.

III

En tercer lugar, entonces, la intenci贸n de no extraer de la historia ense帽anzas morales recibi贸 de Nietzsche su cr铆tica m谩s directa. Como tuvimos ocasi贸n de demostrar, Nietzsche iniciaba su libro De la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida (1874) con una cita que dec铆a: 鈥溾楶or lo dem谩s, me es odioso todo aquello que 煤nicamente me instruye, pero sin acrecentar mi actividad o animarla de inmediato鈥欌[8]. Las palabras eran de Goethe y serv铆an a este pensador para introducir el problema de la necesidad de considerar el valor y el no-valor de la historia en relaci贸n a la vida. El no-valor refer铆a al exceso de historia, a la historia como conocimiento superfluo y 鈥渁rt铆culo de lujo鈥. A este modo de considerar la historia al que se aproximaba 鈥渆l refinado paseante por el jard铆n de la ciencia鈥 se le opon铆a otro, aquel que consideraba lo necesario, m谩s lo necesario no para el saber 鈥揺n el sentido hegeliano de la causalidad interna sobre el que volveremos en estas p谩ginas鈥 sino lo necesario para la vida y la acci贸n.

En el Cap铆tulo II afirmamos con Nietzsche que los aduladores de la historia, entre cuyos miembros pod铆a contarse al propio Hegel, hablaban siempre del 鈥樏﹔ase una vez鈥 y no de lo que debiera o no haber sido, es decir, de la moral. La historia se convert铆a luego en fuente de inmoralidad efectiva y el historiador se enga帽aba al pretender hacer de ella 鈥搒imult谩neamente鈥 un juez de aquella inmoralidad: 鈥淎s铆 sois vosotros, abogados del diablo, porque hac茅is del 茅xito, del factum, vuestro 铆dolo, pese a que el factum siempre es est煤pido y, en todos los tiempos, se ha parecido m谩s a un becerro que a un Dios鈥[9]. El hombre, continuaba, es virtuoso cuando no nada a favor de la corriente, cuando enfrenta las fuerzas ciegas que lo arrastran, cuando se resiste a la tiran铆a de lo real y al sometimiento a las leyes y fluctuaciones hist贸ricas. Estas naturalezas, estos 鈥渓uchadores contra la Historia鈥 permanecen 鈥揳fortunadamente鈥 en la memoria hist贸rica y no por exaltar el 鈥渁s铆 es鈥 sino, antes bien, por la apuesta de un 鈥渄ebe ser as铆鈥. Estos hombres no se consideran ep铆gonos, no llevan a la tumba a una generaci贸n; ellos, por el contrario, la fundan 鈥揳firmaba Nietzsche鈥.

Otra aseveraci贸n realiz谩bamos all铆: la posici贸n de Nietzsche 鈥揹ec铆amos鈥 pod铆a ser le铆da como una cr铆tica a la Teodicea hegeliana, a la justificaci贸n del mal 鈥減asado鈥 en el bien 鈥渇uturo鈥, que es siempre, a su vez, contempor谩neo a su relato. Ella interrogaba el por qu茅 y para qu茅 de las existencias y de las muertes en los mismos acontecimientos. En este sentido, la felicidad 鈥損ero tambi茅n el aprendizaje鈥 se presentaban como dos motivos que habiendo sido rechazados por Hegel para una consideraci贸n verdadera y filos贸fica de la historia[10], emerg铆an con fuerza en el planteo nietzscheano.

Nietzsche no pretend铆a justificar el dolor a trav茅s del conocimiento, ni imputaba a 茅ste 煤ltimo la tarea de, mediante los 鈥渙jos de la raz贸n鈥, dar sentido a la caducidad, a la muerte, en virtud de una promesa de salvaci贸n o en manos de un Esp铆ritu que se autoafirmaba en la historia. El fin no era la realizaci贸n de la Idea de libertad, ni el camino plagado de ruinas que hubo de dejar la raz贸n tras de s铆 en su hacerse. El fin era, para Nietzsche, la felicidad, y ella depend铆a de cierta capacidad de olvido, de cierto vivir de manera no-hist贸rica. As铆, sin la capacidad de desembarazarse de las cadenas del pasado no habr铆a disfrute del momento, del ahora de la felicidad. La idea de felicidad volver铆a a parecer en Walter Benjamin. Sobre ella y no sobre el Reino de Dios habr铆a de erigirse la idea de historia[11].

Sobre el olvido y su opuesto, la memoria, como as铆 tambi茅n acerca de la felicidad, nos referimos con Nietzsche en ocasi贸n de su libro 鈥揺scrito unos a帽os despu茅s鈥 titulado La genealog铆a de la moral (1887). En el 鈥淭ratado primero: 鈥榖ueno y malvado鈥, 鈥榖ueno y malo鈥欌 el autor interrogaba la procedencia, la genealog铆a de dichas nociones, y descartando la interpretaci贸n que rezaba que lo 鈥榖ueno鈥 proced铆a de 鈥榣o 煤til鈥 y lo 鈥榥o-ego铆sta鈥, Nietzsche afirmaba all铆 que el verdadero origen de estas nociones proven铆a de un pathos de la distancia, es decir, de una relaci贸n de dominaci贸n de una especie superior sobre otra inferior. Lo 鈥榖ueno鈥 era, de este modo, lo noble, poderoso, superior, en oposici贸n a lo bajo, lo abyecto, lo plebeyo. Fue s贸lo a partir del instinto de reba帽o que los t茅rminos 鈥渆go铆smo鈥-鈥渘o-ego铆smo鈥 como t茅rminos antit茅ticos vieron la luz. Fue en el seno de la casta sacerdotal que se desarrollaron las nociones de 鈥榖ueno鈥 y 鈥榤alo鈥 en sentido no-estamental. Fue tambi茅n all铆 donde el alma se volvi贸 鈥榤alvada鈥. Pero lo que nos importaba subrayar a este prop贸sito en nuestro Cap铆tulo II era la importancia que la transvaloraci贸n de los valores tuvo y tiene 鈥搒e帽al谩bamos con Nietzsche鈥 en la creaci贸n de valores morales que, lejos de interrumpirse, encontraban en la ciencia y la filosof铆a un terreno apto para su continuidad.

En pocas palabras, la transvaloraci贸n refer铆a a una operaci贸n de inversi贸n ocurrida en la historia: la identificaci贸n aristocr谩tica cuya serie era bueno = noble, poderoso, bello, feliz, amado por Dios, hab铆a transmutado en otra 鈥搒e帽alaba Nietzsche鈥 que identificaba lo bueno con lo miserable, lo pobre, lo sufriente, lo enfermo, como 煤nicos benditos por Dios.

Con esta inversi贸n llevada a cabo por el pueblo jud铆o y coronada por el cristianismo y la 鈥autocrucifixi贸n de Dios para la salvaci贸n del hombre[12] nac铆a en la moral la 鈥渞ebeli贸n de los esclavos鈥 (que no ha cesado de vencer afirmaba el fil贸sofo). El nacimiento de esta moral era un 鈥渘o鈥 dicho hacia 鈥渁fuera鈥, que distaba del origen de la moral noble nacida de un s铆 dicho a s铆 misma. La moral esclava necesitaba de un mundo externo y opuesto para ser, para surgir, pues su modo era la reacci贸n. Ella era fruto del resentimiento, de la impotencia (por oposici贸n a la potencia 鈥渘oble鈥) y acabar铆a por ser m谩s inteligente 鈥揳firm谩bamos con Nietzsche鈥 que las razas nobles, pues venerar铆a esta cualidad como condici贸n de existencia y no como mero refinamiento. Esta moral reactiva 鈥渃re贸鈥 un enemigo 鈥渕alvado鈥 y se ubic贸 por oposici贸n a 茅l como 鈥渓o bueno鈥. Nietzsche nos recordaba que 鈥榤alvado鈥 proven铆a de b枚se que significaba lo original, el comienzo, la aut茅ntica acci贸n. As铆, lo noble cuyo origen se encontraba en s铆, que era acci贸n espont谩nea, hab铆a devenido por inversi贸n 鈥榣o malvado鈥 (que es lo bueno visto desde la perspectiva del resentimiento) cuando para la moral noble lo 鈥榤alo鈥 proviniendo del t茅rmino schlecht significaba la creaci贸n posterior, lo marginal, nuevamente, lo reactivo.

Pero explicitemos 鈥揹ec铆a Nietzsche鈥 el otro origen, el origen noble de lo 鈥榖ueno鈥. Una imagen surgida de la par谩frasis de Nietzsche nos resultaba esclarecedora: los corderos piensan que el ave de rapi帽a es malvada; el ave de rapi帽a piensa que los corderos son sabrosos. Lo que a trav茅s de este ejemplo se suger铆a era el car谩cter reactivo en un caso y la acci贸n espont谩nea, sui generis, en otro. Al respecto afirmaba Nietzsche: 鈥淓xigir a la fortaleza que no sea un querer-dominar, un querer-juzgar, un querer-ense帽orarse [鈥 es tan absurdo como exigir de la debilidad que se exteriorice en fortaleza鈥[13]. Un quantum de fuerza es eso, un quantum de actividad, un pulsionar, un actuar. S贸lo por un malentendido o juego del lenguaje se le imputaba a un sujeto un hacer. La moral del pueblo separaba la fuerza 鈥揳severaba Nietzsche鈥 de su exteriorizaci贸n, como si hubiera un due帽o que pudiera optar por exteriorizarla o no, como si existiera algo as铆 como una intenci贸n que antecediera un actuar. Tampoco la filosof铆a y la ciencia habr铆a podido desprenderse de estos 鈥渟ujetos鈥. Pero no ha de sorprender que 鈥渓as reprimidas y ocultamente encendidas pasiones de la venganza y del odio aprovechen a favor suyo esa creencia e incluso [鈥 sostengan con mayor fervor [la idea] de que el fuerte es libre de ser d茅bil鈥[14]. El arte de falsificar la impotencia hab铆a devino, as铆, en virtud renunciadora, callada, expectante. La imposibilidad de acci贸n se troc贸 en m茅rito y la necesidad de autoconservaci贸n y autoafirmaci贸n redund贸 en la necesaria creencia y postulaci贸n del 鈥渟ujeto鈥.

Finalmente, en lo que respecta al olvido esta es una virtud de la moral noble por oposici贸n a la memoria, instrumento del resentimiento que se ha instaurado a trav茅s del ideal asc茅tico. En efecto, todo el 鈥淭ratado segundo: 鈥榗ulpa鈥, 鈥榤ala conciencia鈥 y similares鈥 consist铆a en el relato de la violencia que supuso la creaci贸n de un animal al que le fuera l铆cito hacer promesas, esto es, la creaci贸n de la memoria; fuerza 鈥渁ntinatural鈥, reactiva, que violenta a la capacidad o fuerza activa del olvido. Ella no representaba un querer, un poder, antes bien, era un 鈥渘o-querervolver-a-liberarse, un seguir y seguir queriendo lo querido una vez, una aut茅ntica memoria de la voluntad[15]. La memoria se presentaba, de este modo, como la otra cara del resentimiento.

La felicidad tambi茅n difer铆a en cada una de estas valoraciones morales. En tanto en la moral esclava ella era s贸lo epis贸dica, en el sentido de estar referida a un mero relajamiento de los miembros, a una distenci贸n, a algo pasivo; en la moral noble (o guerrera) la felicidad era actividad, artificialidad.

Luego, la imputaci贸n de una acci贸n a un sujeto pleno de intenci贸n, la impresi贸n violenta de una memoria, y la sujeci贸n ocurrida sobre la base de la 鈥渃ulpa鈥, el pecado y la consecuente promesa de salvaci贸n que conllevaba la depreciaci贸n de la vida profana, eran mentadas como el resultado de aquella inversi贸n que, pensada en t茅rminos de transvaloraci贸n se continuaba en el ideal asc茅tico que subyac铆a y fung铆a el terreno com煤n de la religi贸n, la filosof铆a y la ciencia. 脡l era producto de la voluntad de introducir en la conciencia de los hombres su autodesprecio, su miseria, al punto de lograr que se avergonzasen de la propia felicidad. El 鈥榩athos de la distancia鈥 que era el punto de partida de la genealog铆a de la valoraci贸n moral (de lo bueno y lo malo) era tambi茅n aqu铆 el que manten铆a la diferencia entre los 鈥渟anos鈥 y los 鈥渆nfermos鈥. Y, de entre 茅stos 煤ltimos, una porci贸n hab铆a asumido 鈥揳firmaba Nietzsche鈥 el rol de direccionar el 鈥渞esentimiento鈥 para neutralizar la amenaza de anarqu铆a o el estallido del reba帽o. Con el objeto de volver inocuos a los enfermos, ellos 鈥搇os sacerdotes ascetas鈥 se serv铆an de los peores instintos de los que sufren 鈥渃on la finalidad de lograr la autodisciplina, la autovigilancia, la autosuperaci贸n鈥[16]. No se atacaban las 鈥渃ausas鈥, tan s贸lo se mitigaba el sufrimiento por v铆a moral-psicol贸gica, por el training, mediante la actividad maquinal (a la que llaman 鈥榣a bendici贸n del trabajo鈥), pero tambi茅n mediante el desenfreno de los sentimientos que, al redundar en culpa, resultaban provechosos para la intervenci贸n y justificaci贸n religiosa. El motivo de la actividad maquinal y su relaci贸n con la autoconservaci贸n fue reelaborado por Adorno y Horkheimer en Dial茅ctica del Iluminismo con el fin de reflexionar, no casualmente, sobre Odiseo como testimonio de la 鈥済enealog铆a del sujeto moderno鈥.

Mas, en nuestro segundo cap铆tulo, la importancia de comprender el ideal asc茅tico radicaba en que la pluralidad de sus sentidos evidenciaba una 煤nica cuesti贸n: 鈥渓a realidad fundamental de la voluntad humana: su horror vacui [horror al vac铆o]: esa voluntad necesita una meta 鈥搚 prefiere querer la nada a no querer鈥[17]. El ideal asc茅tico, dec铆a Nietzsche, 鈥渃ree que no existe en la tierra ning煤n poder que no tenga que recibir de 茅l un sentido, un derecho a existir, un valor, como instrumento para su obra, como v铆a y como medio para su meta鈥[18]. Lo que ven铆a a proporcionar el ideal asc茅tico era una meta, en rigor, un sentido que colmara el vac铆o, la falta en el hombre. Este vac铆o que no encontraba explicaci贸n y que el hombre no pod铆a justificar, hac铆a de 茅l un ser sufriente, 鈥sufr铆a鈥 鈥揹ec铆a Nietzsche鈥 鈥渄el problema de su sentido鈥. Pero lo m谩s interesante del planteo consist铆a en que el problema no era el sufrimiento mismo sino:

el que faltase la respuesta al grito de la pregunta: 鈥樎縫ara qu茅 sufrir?鈥 [鈥. La falta de sentido del sufrimiento, y no este mismo, era la maldici贸n que hasta ahora yac铆a extendida sobre la humanidad, 鈥撀y el ideal asc茅tico ofreci贸 a 茅sta un sentido![19].

De este modo el sufrimiento era interpretado y con 茅l arribaba el horizonte de la culpa y la perspectiva de la salvaci贸n.

Ahora bien, el antagonista de este ideal asc茅tico (en principio sacerdotal, pero no solo sacerdotal) no era la filosof铆a ni tampoco la ciencia. Ambos constitu铆an 鈥損ara Nietzsche鈥 鈥渟u m谩s espiritualizado engendro鈥: no eran libres como se pretend铆an 鈥pues creen [cre铆an] todav铆a en la verdad[20]. No s贸lo eso, ambas compart铆an con el ideal asc茅tico una serie de presupuestos: el desprecio por la vida, por la sensualidad, la corporalidad, la materialidad y lo m谩s fundamental, una fe metaf铆sica en 鈥渓a inestimabilidad, incriticabilidad de la verdad鈥[21].

Finalmente, Nietzsche imputaba a Hegel el ser el retardador par excellence de la victoria del ate铆smo, en otras palabras, le atribu铆a una cuota de la responsabilidad en la demora de la ca铆da de la moral esclava (judeo-cristiana y de la continuidad de la fe metaf铆sica contenida en el ideal asc茅tico) por su apelaci贸n al sentido hist贸rico, por su divinizaci贸n de la existencia.

La historia cristiana habr铆a de ser sustituida 鈥揳firmaba Nietzsche en De la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida鈥 por otra mejor. La nueva historia ten铆a una triple tarea: en primer lugar, reconocer al origen como origen hist贸rico; en segundo lugar, la historia habr铆a de resolver por s铆 misma el problema de la historia; finalmente, el saber deb铆a volver su cr铆tica contra s铆 mismo. 鈥淓ste triple debe constituye el imperativo del esp铆ritu del 鈥榯iempo nuevo鈥, en el caso de que haya en 茅l algo realmente nuevo, potente, prometedor de vida y original鈥[22].

Como intentamos demostrar en nuestros cap铆tulos III, IV y V, estas exigencias fueron acogidas por los autores del llamado 鈥渕arxismo occidental鈥, si bien con distintos matices. En primer lugar, el reconocimiento de un origen no como algo originario, impoluto, primero e id茅ntico a s铆, sino como uno conflictivo y doloroso, en constante devenir, fue uno de los puntos desarrollados por Luk谩cs, Benjamin, Adorno y Horkheimer. En segundo lugar, la obligaci贸n de pensar los problemas de la historia, pero tambi茅n de la filosof铆a y la ciencia, en t茅rminos intrahist贸ricos, en otras palabras, la obligaci贸n de reflexionar en torno a las determinaciones sociales del conocimiento, fue otro de los puntos centrales abordados tambi茅n por estos tres autores, en la presente tesis. La idea, en tercer lugar, de un pensamiento que ha de hacerse violencia a s铆 mismo, que ha de pensar en sus propios l铆mites fue, sin duda, uno de los aportes fundamentales de la 鈥淓scuela de Frankfurt鈥. Baste, por ahora, remitir a aquel p谩rrafo de Dial茅ctica del iluminismo que dec铆a: 鈥淪贸lo el pensamiento que se hace violencia a s铆 mismo es lo suficientemente duro para traspasar los mitos鈥[23].

Finalmente, contra el supuesto de una identidad entre sujeto y objeto comprometida en la fe metaf铆sica y en el postulado de la incriticabilidad de la verdad, contra la imputaci贸n de una acci贸n a la intenci贸n de un sujeto, contra la asignaci贸n de un sentido teleol贸gicamente orientado tendiente a la justificaci贸n del sufrimiento, contra la idea, en suma, de una libertad realizada allende el dominio efectivo, se erigieron las posiciones que desplegamos en las p谩ginas anteriores.

Veamos ahora qu茅 ocurre con la cuarta exigencia.

IV

En cuarto lugar, la voluntad de Hegel de no contentarse con historias parciales, ni con generalidades abstractas, tampoco pudo ser realizada cabalmente a pesar de sus incansables e inestimables esfuerzos. Su genuino intento de hacer justicia a las historias particulares, concretas, de los Esp铆ritus de pueblo qued贸 anulado 鈥揳 nuestro entender鈥 a partir del enunciado de la raz贸n como sustancia infinita. Pues, si la raz贸n en tanto sustancia y potencia infinita es, por un lado, materia, es decir, todo lo que existe como vida y no-vida, es lo animal, lo vegetal, pero tambi茅n lo mineral adem谩s de lo humano; por otro lado, es forma, esto es, la realizaci贸n de aquel contenido en diferentes y m煤ltiples plasmaciones. Luego, nada puede escapar a ella. Hegel a este respecto sosten铆a: 鈥渆sa idea se manifiesta en el mundo y que nada se manifiesta en el mundo sino ella鈥[24]. Si ese 鈥渆lla鈥 remite a la raz贸n, y si nada de lo que se manifiesta en el mundo puede ser distinto a la raz贸n, no queda m谩s que afirmar que 鈥渢odo lo real es racional鈥. En otras palabras, si como afirma Hegel lo 鈥渜ue es conforme a la idea tiene realidad鈥, entonces, no s贸lo la frase 鈥渓o racional es real鈥 es v谩lida, sino tambi茅n su inversi贸n, esto es, 鈥渓o que es real es racional鈥 o bien lo 鈥渋deal (conforme a la idea) es real鈥. Es el peligro inminente que encerraba esta posibilidad la que volv铆a altamente problem谩ticas las afirmaciones de Hegel para Adorno y Horkheimer. A este respecto, en un art铆culo de 1938 Horkheimer analizaba la frase completa extra铆da de la Filosof铆a del derecho de Hegel que dec铆a lo siguiente: 鈥溾楲o que es racional, es real; lo que es real es racional鈥欌. Las dos partes entraban en contradicci贸n 鈥揳severaba Horkheimer鈥. Si el primer fragmento afirmaba que un algo incondicionado que existiera por fuera de la idea no se diferenciar铆a de una quimera, aseverando luego que lo que era pensado deb铆a tener existencia terrena; por otro lado, la segunda parte de la frase, operaba como una sanci贸n respecto del curso del mundo, 茅ste habr铆a de transcurrir ordenadamente seg煤n el pensamiento puro de la raz贸n. 驴C贸mo eran posibles ambas afirmaciones? 驴De qu茅 modo pod铆a convivir una intenci贸n iluminista con una doctrina metaf铆sica? se preguntaba all铆 el autor. La respuesta la encontraba Horkheimer en el concepto de conocimiento incondicionado acu帽ado por la filosof铆a idealista alemana y continuado por Hegel. Dos eran sus supuestos: identidad de sujeto y objeto, y fundamentaci贸n del saber particular en el conocimiento de la totalidad. Ambos supuestos fueron centrales en la cr铆tica realizada a Hegel por los 鈥渇rankfurtianos鈥.

En rigor, Hegel eliminaba de su planteo la posibilidad de la existencia de algo as铆 como 鈥渉istorias parciales鈥, o mejor particulares, pues para que a estas se le otorgase una existencia verdadera deber铆a contemplarse la posibilidad de algo realmente diferente, distinto en la historia. Y, como vimos, para Hegel no existe nada por fuera de la raz贸n, del Esp铆ritu; para 茅l, las historias parciales no son m谩s que la forma que se da a s铆 el Esp铆ritu, que siempre era Uno e id茅ntico a s铆 mismo.

Su planteo, bajo ning煤n punto de vista, podr铆a contentarse con historias parciales, pues como 茅l mismo afirmaba: 鈥淧or cuanto tratamos de la vida del Esp铆ritu y consideramos todo en la Historia Universal como manifestaci贸n, siempre nos ocupamos del presente cuando recorremos el pasado por grande que sea鈥[25].

De este modo, la voluntad de no contentarse con historias parciales, de orientarse a la totalidad, efectivamente se cumple, pero es este mismo cumplimiento el que lo conduce al fracaso. Dado que, como afirma Hegel, la raz贸n no puede existir por fuera de las manifestaciones concretas y particulares que se da en la historia, 茅stas s贸lo tienen significaci贸n en la medida en que sirven de tr谩nsito a otras determinaciones espirituales que, conserv谩ndolas (transfiguradas) las superan. As铆, podr铆amos afirmar que a aquellas formas particulares, concretas, se las inmortaliza, y al inmortalizarlas se las justifica. Pero esta justificaci贸n dista de la voluntad de hacer justicia a la caduco, a aquello que qued贸 鈥渢runco鈥 en el camino de esta realizaci贸n espiritual, a aquello que fue violentamente interrumpido. A煤n m谩s, el modo en que se produjo aquel fin, aquella interrupci贸n de las formaciones particulares no importa a esta consideraci贸n de la historia, pues lo que a ella es caro es lo que habiendo sido 鈥渟u鈥 obra, las contin煤a, se contin煤a o prolonga por el conjunto.

Por otro lado, la intenci贸n de orientarse a la totalidad, a una no abstracta dec铆a Hegel, tampoco se lleva a cabo satisfactoriamente. Ya Luk谩cs, como tuvimos ocasi贸n de demostrar, abordaba la pol茅mica en torno a esta categor铆a, pues de un lado, la rescataba en funci贸n de su productivo rol heur铆stico y de otro, la criticaba en virtud del car谩cter meramente abstracto y cerrado que hab铆a asumido en el planteo hegeliano.

Adorno y Horkheimer, tambi茅n cuestionan el modo en que Hegel concibi贸 esta categor铆a. Para ambos el pensamiento de Hegel no se orienta a una totalidad concreta, antes bien, la supone o anticipa en el sistema, la hipostasia; reduce a ella toda multiplicidad y deduce de ella todo lo existente. Mas estas cuestiones s贸lo pueden esclarecerse si remitimos al quinto motivo cr铆tico: la distinci贸n entre causalidad externa, y causalidad 鈥渋nterna鈥; 煤ltimo punto del cual tomamos nota en nuestro primer apartado y que a continuaci贸n nos proponemos abordar.

V

Finalmente, llegamos a uno de los objetivos centrales propuesto por Hegel, esto es, no confundir la causalidad externa (la contingencia) con la causalidad interna (o necesaria), como principio que habr铆a de regir el modo filos贸fico 鈥搚 verdadero鈥 de considerar la historia. Como es de esperar, este objetivo tampoco sali贸 indemne de nuestro recorrido. Si en esta diferenciaci贸n se cifraba la posibilidad de una historia 鈥渙bjetiva鈥 鈥渏usta鈥 y 鈥渃oncreta鈥, su cr铆tica y revisi贸n se presentan como fundamentales.

Para descubrir la sustancialidad racional de la historia universal, se帽alaba Hegel: 鈥渉ace falta la conciencia de la raz贸n, no los ojos de la cara, ni un intelecto finito, sino los ojos del concepto, de la raz贸n, que atraviesan la superficie y penetran allende la intrincada mara帽a de los acontecimientos鈥[26]. La verdad de la historia no se hallaba luego en la superficie de los fen贸menos, en los hechos, en su posible combinaci贸n y efectos, sino en algo de mayor envergadura y profundidad que, encarnando en ellos, no obstante, los continuaba.

Captar esta verdad era lo que se buscaba mediante la consideraci贸n filos贸fica de la Historia que implicaba, as铆, eliminar, depurar lo contingente, lo externo, reteniendo s贸lo aquello que escapaba al acaso, aquello que se ajustaba a una necesidad interna. Pero la contingencia, afirm谩bamos en nuestro Cap铆tulo I, no deb铆a ser le铆da como el equivalente al azar, pues no era puro accidente. La contingencia refer铆a, por el contrario, a un tipo espec铆fico de causalidad: una causalidad externa. 脡sta se remontaba a causas, pero estas causas eran, para Hegel, s贸lo circunstancias, pues no se vinculaban a un sentido o fin 煤ltimo 鈥揺 interior鈥 de la raz贸n. La causalidad externa al no remitir, en definitiva, a ning煤n telos que pudiera dotar de significaci贸n a los acontecimientos, se presentaba a sus ojos, como irrelevante.

Lo relevante, entonces, era lo que s铆 se relacionaba con un telos, aquello que produci茅ndose a partir del fen贸meno 鈥揷ontingente o externa鈥 lo exced铆a, 鈥se prolongaba鈥, o expres谩ndolo en una imagen, aquello que los atravesaba como una flecha y lo continuaba (se continuaba). Consecuentemente, lo que el pensamiento 鈥搇a filosof铆a de la historia鈥 hac铆a, era subrayar lo significativo de los acontecimientos concretos (en la acepci贸n m谩s vulgar de emp铆ricos) para la raz贸n, esto es, buscaba discernir entre lo esencial y lo inesencial. La determinaci贸n de ambos momentos estaba sujeta al fin que la raz贸n persegu铆a o se daba a s铆 misma en la historia. Determinar este fin supon铆a dar con este tipo espec铆fico de causalidad: la causalidad interna.

Por esencial se entend铆a todo aquello que se orientase a la realizaci贸n del fin interior a la raz贸n. De tal suerte, para poder destacar lo esencial de lo inesencial era preciso, dec铆a Hegel, conocer lo esencial, conocer el modo en que este fin se nos revelaba en la historia. Y, como en nuestro Cap铆tulo I desarrollamos, este fin se revel贸 en la historia bajo la idea de libertad.

Respecto de la dial茅ctica de esta idea de la raz贸n ya dimos cuenta en los distintos cap铆tulos, veamos ahora, cuales son las cr铆ticas que esta consideraci贸n de la historia seg煤n el fin 煤ltimo recibi贸. Para ello hemos de tener en cuenta, en primer lugar, que quien aporta el sentido, la br煤jula 鈥搇a determinaci贸n鈥 de la 鈥渆voluci贸n鈥 es, en Hegel, el concepto que el Esp铆ritu tiene de s铆, es decir, la Idea (la libertad, el autoconocimiento de lo absoluto). En la persecuci贸n de aquel(la), el Esp铆ritu, en tanto individuo y en tanto negatividad, libra una lucha incesante consigo mismo a fin de aproximase a aquello que es. Pero esta progresiva concreci贸n, que importa como momento suyo la narraci贸n, se realiza, tal como le objetaba Benjamin, desde un s铆 mismo, desde una autoconciencia que todo lo ha ya engullido, pues Hegel no dice otra cosa cuando afirma: 鈥淪i hubiese algo que el concepto no pudiese disolver, digerir, esto ser铆a el mayor desgarramiento e infelicidad鈥[27]. En efecto, es desde lo que 鈥se prolong贸鈥 efectivamente en la historia que se realiza la lectura retrospectiva del pasado, que se destaca su causalidad. En esta saga el Esp铆ritu siempre permaneci贸, en rigor, id茅ntico a s铆 mismo, pues, como ya dijimos, nada puede haber por fuera, afuera, de 茅l. Es precisamente desde esta identidad que se dirige hacia el pasado recogiendo en aquel lo que ya tiene, es decir, destacando sobre un fondo que produce como oscuro, aquellos perfiles que mejor reflejan su imagen (siempre) actual del presente. Enderezando en esta labor 鈥搒eg煤n las propias palabras de Hegel鈥 todo lo ocurrido en orden a la raz贸n y en funci贸n de su continuidad.

Luego, podemos afirmar que, aquella definici贸n de la consideraci贸n cr铆tica de la historia que se pretend铆a 鈥渃oncreta鈥, 鈥渏usta鈥 y 鈥渙bjetiva鈥 en el sentido de no disponer los acontecimientos de la historia como materia a la cual volver con los conceptos a priori de la raz贸n, redunda en la proyecci贸n de un s铆 mismo que se ha logrado afirmar en funci贸n del dominio 鈥搒iempre violento鈥 no s贸lo sobre lo existente (naturaleza, en general) sino tambi茅n sobre s铆 y sobre los otros. En una concepci贸n tal, el pasado y el presente dejan de ser problem谩ticos desde el momento en que el primero es pensado como la antesala, la anticipaci贸n, la infancia de aquello que, el segundo, es decir, el presente, en cuanto resultado, produce como familiar.

El discernimiento entre causalidad externa e interna es llevado a cabo, podr铆amos decir con Benjamin, por aquella fuerza fuerte que interviene continuamente en la historia y traba complicidad con los dominadores a la saz贸n de todos los tiempos, cancelando con ello la posibilidad del advenimiento de una verdadera libertad a partir de la interrupci贸n, del fin de las l贸gicas del dominio, pertrechadas en las nociones de identidad, continuidad y homogeneidad.

No hay una explicaci贸n inmanente de los fen贸menos, podr铆a aducir Adorno, lo que s铆 hay 鈥揺n todo caso鈥 es una capacidad asombrosa de dominar y administrar todo lo acaecido en la historia. No hay tampoco verdadera diferencia 鈥揷omo ya referimos鈥, pues s贸lo existe un s铆 mismo que no tolera que nada quede afuera. Y en esta aversi贸n a lo otro, a lo diferente, el positivismo en tanto producto del iluminismo no es tan diferente o 鈥渟uperador鈥 como quisiera del mito. Al explicar el mundo circundante en t茅rminos de todo o nada, mito e iluminismo, los aproximaba vertiginosamente. A este respecto Adorno y Horkheimer, aseveraban:

El hombre cree estar libre del terror cuando ya no existe nada desconocido. Lo cual determina el curso de la desmitologizaci贸n, de la Ilustraci贸n, que identifica lo viviente con lo no viviente, del mismo modo que el mito identifica lo no viviente con lo viviente. La Ilustraci贸n es el temor m铆tico hecho radical. La pura inmanencia del positivismo, su 煤ltimo producto, no es m谩s que un tab煤 en cierto modo universal. Nada absolutamente debe existir fuera, pues la sola idea del exterior es la genuina fuente del miedo[28].

La determinaci贸n de que nada quede fuera puede ser pensada bajo el paraguas de aquel tono post al que hici茅ramos referencia con Oyarz煤n en nuestra 鈥淚ntroducci贸n鈥 para se帽alar la cr铆tica a la desmedida capacidad 鈥渁dministradora鈥 (dominadora), 鈥渟ubsunsora鈥 de lo real y de los acontecimientos, que caracteriza a ciertos discursos post que reflexionan en torno a la relaci贸n del presente con la historia y con lo 鈥渘uevo鈥 que en ella puede emerger. En otras palabras, lo anterior no significa que ya nada pueda suceder, antes bien, alude a que 鈥渢odo lo que pueda suceder a煤n podr谩 ser administrado y todav铆a m谩s (茅ste ser铆a el postulado administrativo por excelencia) que de antemano es administrable鈥[29]. La noci贸n que sintetizaba esta capacidad 鈥渁dministradora鈥 era 鈥搒iguiendo a Oyarz煤n鈥 la de providencia, esto es, lo ordenado y ordenable seg煤n un plan racional.

Es este tono de la administraci贸n que no tolera que nada quede afuera, es este tono que todo lo engulle (lo incorpora), el que vimos operando en Hegel, y tambi茅n bajo el nombre de Providencia. As铆, como se帽alamos en la 鈥淚ntroducci贸n鈥, lo nuevo de lo 鈥減ost鈥 no ser铆a, en rigor, tan novedoso, pues estando en acto en Hegel 鈥揹e un modo verdaderamente sofisticado鈥 fue cuestionado tanto por Friedrich Nietzsche y como por los pensadores del 鈥渕arxismo occidental鈥. Y, como vimos, tambi茅n de ellos recibi贸 cr铆ticas complejas, en nada reduccionistas, substancialistas o arcaizantes.

Quiz谩s una de las mayores virtudes de las diferentes posiciones cr铆ticas sea su capacidad de sostenerse en el abismo: de no sucumbir al irracionalismo, ni vanagloriarse de lo que pueda caer bajo el dominio del concepto.

VI

Por 煤ltimo, lo que de este trabajo resulta es la pregunta por un modo de pensamiento que no redunde en el festejo de lo existente (Hegel visto por Nietzsche, mas no s贸lo por 茅ste); la pregunta por un pensamiento que haga de la verdad un problema (Nietzsche). Surge, asimismo, la necesidad de un tipo de razonamiento que evidencie su propia determinaci贸n social mostrando con ello los l铆mites de la conciencia como l铆mites 鈥渧erdaderos鈥, es decir, un pensamiento que muestre a la conciencia cosificada como conciencia verdadera de la falsedad de lo social (Luk谩cs). Finalmente, se nos presenta la urgencia de pensar un modo de relacionarnos con el pasado que no se traduzca en la identificaci贸n con el vencedor a la saz贸n de todos los tiempos; urge la necesidad de reflexionar acerca de la irreductibilidad de las im谩genes pret茅ritas que no por reclamar una interpretaci贸n implique que la supongan o que venga con ellas adherida, dadas de antemano (Benjamin). Se evidencia, por otro lado, la exigencia de un pensamiento no reificado que pueda reflexionar sobre sus propios l铆mites, hacerse violencia, pero asumiendo con ello la diferenciaci贸n de los distintos tipos de violencias inscriptas en las diferentes pr谩cticas.

Irrumpe, luego, la cuesti贸n referida a un modo de conocimiento acerca de lo social que se resista a cumplir una funci贸n eternizadora y complaciente respecto de lo existente. En otras palabras, el problema que se nos plantea nos devuelve la inc贸moda pregunta: 驴de qu茅 modo puede realizarse una cr铆tica al iluminismo como mitolog铆a (en el m谩s lato sentido de ideolog铆a) desde un conocimiento, una ciencia o un saber determinado por las mismas l贸gicas que se quieren conjurar? (Adorno).

A lo largo de estas p谩ginas la historia apareci贸 como uno de los caminos privilegiados que podr铆an conducir a la desfetichizaci贸n de la realidad y de la percepci贸n que producimos respecto de ella. Pero, como vimos, m谩s que de un concepto un铆voco de historia de lo que se trata, en la mayor铆a de los planteos, es de un pensamiento cr铆tico, negativo, que parte de lo existente para evidenciar sus limitaciones, que busca dar cuenta de las determinaciones concretas, sociales, del pensamiento. El car谩cter concreto de estas determinaciones hace que ning煤n concepto de historia posible pueda valer para todos y cada uno de los tiempos, antes bien, exige de la filosof铆a y las ciencias una incansable labor reflexiva, pues, en rigor, tampoco la noci贸n de tiempo hist贸rico, de sujeto y de totalidad 鈥搕anto de la historia como del conocimiento鈥 son uno y el mismo, seg煤n la interpretaci贸n que propusimos de los distintos autores.

Quiz谩s lo que resulta del presente recorrido no sea m谩s que un nuevo y renovado conjunto de interrogante, que s贸lo de modo parcial y fragmentario, pudimos dar cuenta en estas p谩ginas y que formar谩 parte, sin dudas, de nuestras investigaciones futuras. Nos referimos al conocimiento como problema, al lugar de la verdad en las ciencias sociales, a la noci贸n de cr铆tica y de negatividad, a la cuesti贸n del conocimiento como praxis social. En este sentido, nos preguntamos 驴c贸mo habr铆a de ser un pensamiento que se resistiera a reproducir acr铆tica y aproblem谩ticamente el dominio efectivo sobre lo real? Si en Luk谩cs la funci贸n desmitificadora quedaba en manos de una conciencia posible (atribuible del proletariado) que, asumiendo su historia material, concreta (su condici贸n de ser producto de relaciones sociales) pod铆a, orient谩ndose a la totalidad, pensar la g茅nesis, y por lo tanto, tambi茅n, la caducidad del sistema del cual formaba parte; en Benjamin y Adorno el problema se presenta de un modo m谩s complejo. No se trata ya del monopolio de la emancipaci贸n y la verdad en manos de un 煤nico sujeto en virtud de una posici贸n 鈥減rivilegiada鈥 en la estructura econ贸mico-social. Antes bien, la posibilidad de un pensamiento no reificado se cifra en la construcci贸n de una interpretaci贸n materialista y dial茅ctica de la realidad, partiendo del reconocimiento de la mediaci贸n del concepto.

En este sentido Adorno afirma en 鈥淎ctualidad de la filosof铆a鈥 que la interpretaci贸n no retrocede ante el derrumbe de las pretensiones filos贸ficas de la totalidad; que ella excluye todas las preguntas ontol贸gicas, en sentido tradicional; que suprime toda idea de una totalidad autosuficiente del esp铆ritu; y, por 煤ltimo, ella concentra las preguntas 鈥渇ilos贸ficas鈥 en bloques intrahist贸ricos complejos. Pero no se trata aqu铆 s贸lo de la filosof铆a, pues sospechamos que lo que es enunciado en este texto de la d茅cada del 鈥30, excede el mero 谩mbito disciplinario y sus sugerencias ata帽en a toda ciencia social que pretenda producir un conocimiento cr铆tico en una sociedad 鈥渘o reconciliada鈥.

Estas indicaciones conducen 鈥揳firma all铆 Adorno鈥 a la disoluci贸n de aquello que, hasta ahora, hemos conocido bajo el nombre de filosof铆a 鈥揳hora s铆, sin comillas鈥. La cr铆tica a este pensamiento representa 鈥搉o s贸lo en este art铆culo鈥 una de las labores m谩s serias y acuciantes.

Erigi茅ndose en contra de un pensamiento de la identidad Benjamin y Adorno llevaron adelante sus proposiciones cr铆ticas. Un modo de presentar los principios metodol贸gicos surgidos de ella es el que propone Antonio Aguilera en su intento por contornear el pensamiento adorniano: 鈥渘o identidad l贸gica no identidad psicol贸gica y no identidad gnoseol贸gica […]. En una f贸rmula 鈥榗onfrontaci贸n pensante entre cosa y concepto鈥欌[30].

Desagregando cada uno de estos elementos advertimos que, el primero consistir铆a en la negaci贸n de la existencia de elementos absolutos en los fen贸menos o en su terminolog铆a. En esto radica 鈥損arafraseando a Adorno鈥 el afirmar que no es posible hipostasiar ni la totalidad, ni los elementos. Se vincula con esto la resistencia a las definiciones cerradas o definitivas que reifican o anquilosan los objetos. Mas ello no supone tampoco producir constantemente neologismos, pues la l贸gica que subyace es la misma: la desestimaci贸n de la realidad hist贸rica[31]. En este marco de relaci贸n entre el concepto y el objeto, habr铆a que comprender a las palabras como cicatrices hist贸ricas, como heridas a las que no podemos tapar con alg煤n ap贸sito, a las que es preciso dar un cuidado paciente y delicado, en la b煤squeda por recomponer sus tejidos.

Habr铆a que tener en cuenta, adem谩s, que los conceptos nunca podr谩n abrazar la significaci贸n de sus objetos, aunque no puedan m谩s que intentarlo. Y en esto coincidir铆a tambi茅n Luk谩cs, a pesar de ciertos comentaristas de su obra que leen en la noci贸n de totalidad una intenci贸n totalizadora del conocimiento, la postulaci贸n de una identidad sin resto entre sujeto y objeto.

En cuanto a la segunda l贸gica propuesta, 茅sta debiera interpretase 鈥搒ugiere Aguilera鈥 en el sentido del quiasmo, de oponer verdades irreconciliables como si fueran posibles. El quiasmo es definido por el diccionario de la Real Academia como una figura de dicci贸n que consiste en presentar en 贸rdenes inversos los miembros de dos secuencias. Transpone expresiones cuya apariencia es la de una verdad evidente con el fin de que aparezca en el enfrentamiento lo que va m谩s all谩 y escapa de los lugares comunes.

La tercera y 煤ltima l贸gica, la de la no identidad gnoseol贸gica, es pensada en t茅rminos de evidenciar aquello que reh煤ye al concepto. Esta operaci贸n consiste en el juego permanente de oposiciones, en presentar a un concepto como su opuesto, en volverle al concepto su otra cara. Una vez m谩s, podr铆amos 鈥揳hora nosotros鈥 proponer para esta l贸gica otra figura ret贸rica: el ox铆moron. Recurriendo tambi茅n en esta oportunidad al diccionario de la Real Academia, encontramos que esta figura consiste en la combinaci贸n en una misma estructura sint谩ctica de dos palabras o expresiones de significado opuesto que originan un nuevo sentido. Esta l贸gica, implicada de cierto modo en el precepto benjaminiano de 鈥渃orrelacionar lo extremo y 煤nico con su semejante鈥[32] encuentra uno de los lugares privilegiados para su despliegue en 鈥淟a idea de historia natural鈥, conferencia de Adorno que analizamos en nuestro cap铆tulo V.

De lo que se trata, en 煤ltima instancia, es de producir un tipo de conocimiento que reconozca la discontinuidad, la distancia e inconmensurabilidad que, en t茅rminos benjaminianos, separa al lenguaje divino del profano, a la inmanencia de la trascendencia, a la idea del fen贸meno, al conocimiento de la verdad. Un tipo de pr谩ctica que no escamotee el principio cr铆tico de no identidad entre realidad y concepto y que conduzca al cuestionamiento de aquellas pretensiones resumidas en la ratio aut贸noma (idealista) que, en su ense帽orarse del dominio del concepto sobre todo lo real, es incapaz de advertir que ese dominio 鈥揷omo explicitamos con Adorno鈥 cabalga, ni m谩s ni menos, que sobre la violencia y dominio efectivo en la (extensa) realidad.

En este marco, lo que un pensamiento cr铆tico reclama, en palabras de Benjamin, no es 鈥渦n desvelamiento que anula el secreto, sino una revelaci贸n que le hace justicia鈥 a la fr谩gil y cadente singularidad[33].

Hacia este complejo de problemas quisi茅ramos dedicar nuestros esfuerzos futuros.


  1. Las cr铆ticas que Luk谩cs realiza sobre el car谩cter descriptivo de las ciencias burguesas las desarrollamos en los apartados titulados: 鈥淟os l铆mites de la conciencia burguesa como l铆mites objetivos鈥 y 鈥淐artograf铆as de la filosof铆a y la ciencia burguesa鈥. Por considerar que all铆 se encuentran lo suficientemente desarrolladas no las reproduciremos en este apartado. Ver: Cap铆tulo III.
  2. Luk谩cs, G., T谩ctica y 茅tica. Escritos tempranos (1919-1929). Op. Cit., p. 193.
  3. Recordemos, por otro lado, lo que afirm谩bamos en nuestro primer cap铆tulo: el esp铆ritu en Hegel es sustancia, materia y forma infinita. No puede haber, luego, nada exterior a 茅l y 茅l s贸lo existe, a su vez, en formaciones particulares, concretas, en el sentido de efectivamente existentes. En nuestro primer cap铆tulo se帽al谩bamos que, para Hegel, la tarea de la filosof铆a de la historia universal, parte del 鈥渟upuesto de que el ideal se realiza y de que s贸lo aquello que es conforme a la idea tiene realidad鈥. Hegel, G. W. F.: Lecciones sobre la filosof铆a de la historia universal. Op. Cit., p. 78.
  4. Luk谩cs, G.: Historia y conciencia de clase. Tomo II. Op. Cit., p. 79.
  5. Luk谩cs, G.: 鈥淢oses Hess y los problemas de la dial茅ctica idealista鈥 en T谩ctica y 茅tica. Escritos tempranos (1919-1929). Trad. Miguel Vedda. Buenos Aires, El cielo por asalto, 2005.
  6. Como vimos en nuestro cap铆tulo II Nietzsche opone a la historia hegeliana, su propia concepci贸n que toma en consideraci贸n lo conocido, lo corriente, lo cotidiano; una historia cuya tarea consiste en parafrasear fragmentos dispares de modo tal de elevarlos a rango universal, de mostrar que ellos contienen 鈥渦n mundo entero de profundidad, poder y belleza鈥. Ver Cap铆tulo II.
  7. Adorno, T. W., y Horkheimer, M.: Dial茅ctica del Iluminismo. Trad. H. A. Murena. Madrid, Editora Nacional, 2002, p. 45.
  8. Nietzsche, F.: Sobre la utilidad y los prejuicios de la historia para la vida [Intempestivas II]. Op. Cit., p. 37.
  9. Op. Cit., p. 113.
  10. A este respecto Hegel afirma en sus Lecciones: 鈥淪e puede tambi茅n tomar la felicidad como punto de vista en la consideraci贸n de la historia; pero la historia no es el terreno para la felicidad. Las 茅pocas de la felicidad son en ella hojas vac铆as鈥. Hegel, G. W. F.: 鈥淚ntroducci贸n general鈥 en Lecciones de filosof铆a de la historia universal, op. Cit., p. 88.
  11. Ver a este respecto el 煤ltimo apartado de nuestro Cap铆tulo IV.
  12. Nietzsche, F.: Genealog铆a de la moral, Op. Cit., p. 41.
  13. Op. Cit., p. 51.
  14. Op. Cit., p. 52.
  15. Op. Cit., p. 66. A este fin sirvieron todos los 鈥渋nstrumentos de cultura鈥: a sacar del animal rapaz uno manso y civilizado, un animal dom茅stico. Y esta tarea incluy贸 la violencia y el dominio para la construcci贸n de s铆, sobre -al menos- tres dimensiones: dominio de las circunstancias, dominio de la naturaleza, dominio de todas las criaturas. Es al final del proceso de uniformizaci贸n y calculabilidad de los hombres que encontramos al individuo soberano. Ver: Nietzsche, F.: 鈥淭ratado segundo: 鈥榗ulpa鈥, 鈥榤ala conciencia鈥 y similares鈥 en Genealog铆a de la moral, M茅xico, Alianza, 1972. Pp. 65-110.
  16. Op. Cit., p. 149.
  17. Op. Cit., p. 114.
  18. Op. Cit., p. 170.
  19. Op. Cit., p. 185.
  20. Op. Cit., p. 173.
  21. Op. Cit., p. 176. Esta fe metaf铆sica consiste en la creencia de un valor en s铆 de la verdad y lo que se requiere -asevera Nietzsche- es, precisamente, que este postulado sea puesto en entredicho, en otras palabras, es necesario hacer de la verdad no un postulado ni una fe sino un problema: 鈥淟a voluntad de verdad necesita una cr铆tica鈥. Ver: Nietzsche, F.: Genealog铆a de la moral. Trad. S谩nchez Pascual, Espa帽a, Alianza, 1972, pp. 113-186.
  22. Nietzsche, F.: www.nietzscheana.com.ar, p. 33.
  23. Adorno, T. W. y Horkheimer, M.: Dial茅ctica del Iluminismo. Op. Cit., p. 60.
  24. Hegel, G. W. F.: Lecciones sobre la filosof铆a de la historia universal. Op. Cit., p. 43.
  25. Op. Cit., p.150. Unos renglones m谩s arriba de la frase citada leemos: 鈥淎l concebir la historia universal, tratamos de la historia, en primer t茅rmino como de un pasado; pero tratamos tambi茅n del presente. Lo verdadero es eterno en s铆 y por s铆; no es ni de ayer ni de ma帽ana, sino pura y simplemente presente, en el sentido del absoluto presente. En la idea se conserva eternamente lo que parece haber pasado. La idea es presente: el esp铆ritu es inmortal鈥. Hegel, G. W. F.: Lecciones sobre la filosof铆a de la historia universal. Op. Cit., p. 149.
  26. Op. Cit., p. 45.
  27. Op. Cit., p. 148.
  28. 脥bidem.
  29. Oyarz煤n, P.: 鈥淐uatro se帽as sobre experiencia, historia y facticidad en Walter Benjamin鈥, Op. Cit., p. 223.
  30. Aguilera, A., 鈥淚ntroducci贸n: l贸gica de la descomposici贸n鈥 en Actualidad de la filosof铆a, Paid贸s, Barcelona, 1991. p. 49.
  31. Tambi茅n en ello coincide Adorno con Benjamin. Para 茅ste 煤ltimo las ideas al igual que las palabras capaces de expresarlas son finitas, de ello se deduce lo problem谩tico de una constante invenci贸n de nuevos t茅rminos, pues, como afirma el autor: 鈥淭ales terminolog铆as [neologismos] carecen de la objetividad que la historia ha conferido a las principales expresiones de la contemplaci贸n hist贸rica鈥. Benjamin, W.: 鈥淚ntroducci贸n鈥︹ en El origen del drama barroco alem谩n, Op. Cit., p. 19.
  32. En Benjamin esta noci贸n aparece en relaci贸n a los elementos de los fen贸menos que el concepto tiene como tarea redimir. Ellos se manifiestan con mayor claridad en los extremos. 鈥淟a idea puede ser descripta como la configuraci贸n de la correlaci贸n de lo extremo y 煤nico con su semejante鈥. El dirigir la vista hacia los extremos, el poner el o铆do en aquello que de irrepetible, extremo o exagerado, tiene una forma art铆stica, es una de las v铆as para salvar lo que la gran cr铆tica dejo en el olvido por juzgarlo defectuoso e inconcluso. Ver: Benjamin, W.: El origen del drama barroco alem谩n. Op. Cit. p. 17. Ver tambi茅n el cap铆tulo IV de la presente tesis.
  33. Op. Cit., p. 13.


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