Conflictos intraeclesiales en el postconcilio: la coronación de la Virgen del Rosario de Paraná (1966-1973)

Osvaldo Vartorelli (UNER/ISHIR-CONICET)^[1]

Introducción

Las devociones marianas son uno de los fenómenos más importantes para el catolicismo a nivel regional, nacional y global. Como pocos símbolos sagrados, la Virgen María conjuga con eficacia las experiencias vividas de los fieles dotando de significado y pertenencia a la comunidad de creyentes.^[2] Asimismo, estos juegos rituales son un lente privilegiado para analizar los intercambios y articulaciones entre diferentes dimensiones en tanto la figura de la Virgen puede funcionar como un significante polifacético en el que se expresan tensiones ideológicas, así como también los cambios políticos y culturales de la Iglesia Católica (Mauro, 2021).

Para el grueso de la historiografía religiosa, las devociones marianas han sido consideradas un punto de confrontación de las masas católicas al proceso de secularización (Ramón Solans, 2012). De esta manera, la destacada presencia de las devociones en el espacio público da cuenta de los complejos vínculos entre la religión y la modernidad siendo un claro indicio de que la secularización no implicó el declive de lo religioso, como anunciaban las teorías sociológicas clásicas de finales del siglo XIX, sino su permanente recomposición en el contexto de la modernidad (Hervieu-Léger, 2004). Del mismo modo, Serge Gruzinski (1994) en su estudio sobre las imágenes y los imaginarios de las devociones religiosas, ha notado que la modernidad transita por un “desvío” y resignificación de las tradiciones, y no por su abandono.

El Concilio Vaticano II (1962-1965) significó una apertura discursiva y un horizonte de posibilidades que afectó al universo del catolicismo (Zanatta y Di Stefano, 2000; Lida, 2015). En relación al culto mariano, los modelos de autoridad que se habían cimentado en la primera mitad del siglo XX –y que giraban en torno a la verticalidad, el orden jerárquico y la intransigencia–, fueron puestos en cuestionamiento por un laicado y sacerdocio motorizados por expectativas de renovación y cambio. En décadas recientes, la historiografía académica, desde la perspectiva regional, ha abordado las diferentes tensiones diocesanas mostrando la heterogeneidad del catolicismo argentino en los años conciliares e inmediatamente posteriores.^[3] En diálogo con esas investigaciones, en el presente trabajo nos proponemos abordar los conflictos intraeclesiales que se sucedieron en torno a la coronación de la Virgen del Rosario de Paraná proyectada en diciembre de 1966 y efectuada siete años después, por el entonces arzobispo de Paraná Monseñor Adolfo Tortolo (1963-1986). La misma estuvo signada por una polémica entre el arzobispo y un conjunto de laicos y sacerdotes que se opusieron a su celebración por considerarla un acontecimiento alejado de la renovación conciliar. La Virgen del Rosario fue disputada y sus significados antagónicos le imprimieron un contenido político-religioso. Esto nos habilita a interrogarnos por los usos y representaciones de las devociones marianas que tuvieron los actores involucrados y por su relación con el contexto histórico-eclesial. En este sentido, la coronación es un caso de estudio relevante para abordar los conflictos intraeclesiales; es decir, las controversias que se suscitaron entre la jerarquía eclesiástica y los sectores laicos y sacerdotales en el marco del postconcilio (1965-1976)^[4], momento de creciente radicalización y polarización en los espacios diocesanos en el cual la autoridad fue fuertemente interpelada (Casapiccola, 2016; Touris, 2012).

Para enmarcar nuestro estudio, en la primera parte estudiamos la construcción de la devoción mariana de la Virgen del Rosario de Paraná y el proyecto de coronación esgrimido por el arzobispado, y en la segunda, exploramos la recepción conciliar y el momento postconciliar en Entre Ríos prestando atención a los debates y tensiones producidas. A continuación, analizamos los diferentes posicionamientos asumidos por los actores religiosos: aquellos que optaron por la disidencia profética de la coronación y quienes lo hicieron por la legitimación jerárquica de la misma. Por último, estudiamos la consumación de la coronación, poniendo foco en las movilizaciones católicas, y el rol desempeñado por las instituciones estatales. Procuraremos, de esta manera, aportar una mirada a los alcances de la secularización en clave regional, a la vez que contribuir a arrojar luz a una faceta de la historia de Entre Ríos de la segunda mitad del siglo XX, escasamente explorada por la historiografía.

Teología y política. La Virgen del Rosario y la construcción de la devoción mariana

La relación de la Virgen del Rosario y Paraná se remonta al siglo XVII. En aquel momento la Baxada del Paraná se había constituido como pago a orillas del río Paraná. Resultado del crecimiento poblacional, el Cabildo Eclesiástico de Buenos Aires creó la parroquia del Pago de la Otra Banda del Paraná, santuario que se puso bajo la advocación de la Virgen del Rosario el 23 de octubre de 1730. Vale destacar que en 1813 la llamada Baxada del Paraná alcanzaría el estatus de villa siendo nombrada por las autoridades locales como “Villa de Nuestra Señora del Rosario de Paraná”. Asimismo, la Virgen de Rosario quedaría definida como patrona en enero de 1825, en el marco de comicios públicos. Esta elección –que estuvo reñida frente a otras devociones como San Miguel Arcángel y Santa Rosa de Lima– reflejaba la popularidad alcanzada del culto a la Virgen de Rosario entre los pobladores y vecinos de Paraná (Mentasti, 2021).

Además, era una evidente demostración del rol central que ocupaban las devociones marianas en la reproducción y expansión del catolicismo romano, y en su articulación a escala global y local (Mauro, 2021). Esta dinámica se vio continuada en la segunda mitad del siglo XIX en coincidencia con el clima mariano efervescente en el viejo continente (Harris, 1999). En 1854, el Papa Pío IX definió la doctrina de la Inmaculada Concepción de María en la que quedaba establecido que María había nacido sin la mancha del pecado, lo cual la colocaba en un lugar superior en relación con el resto de la humanidad. En ese lapso, las devociones, legitimadas e institucionalizadas por la Iglesia, serían fundamentales para el relanzamiento de un “nuevo catolicismo” al congregar a los fieles y devotos (Clark y Kaiser, 2003). El proceso de romanización y crecimiento material que atravesaba la Iglesia Católica tuvo su correlato en la región del Litoral con la creación del obispado paranaense en 1859, que abarcaba territorios de Entre Ríos, Santa Fé y Corrientes. En 1934 fue elevado a arquidiócesis por el Papa Pío XI, siendo Monseñor Zenobio Guilland su primer arzobispo (1934-1962), predecesor de Adolfo Tortolo.

A comienzos del siglo XX el catolicismo tuvo un crecimiento sustantivo frente al contexto nacional y global que atravesaba drásticos cambios socio-culturales y políticos. En aquel escenario, el “catolicismo de masas” supo conjugar la modernidad al expandirse en la sociedad gracias a la creación de instituciones y organizaciones religiosas que integraron al laicado (Lida, 2015). Por otra parte, la política y la religión se entrelazaron en el país con el acercamiento entre la Iglesia Católica y las Fuerzas Armadas. Por consiguiente, la religión católica sería pieza clave en el imaginario del nacionalismo vernáculo de los años treinta y cuarenta. El “mito de la nación católica” con su reivindicación del orden y la jerarquía fue una respuesta frente al cuestionamiento del liberalismo y al crecimiento del comunismo en el seno del movimiento obrero (Zanatta, 1996). Este modelo identitario terminaría por incidir sobre las imágenes de la Virgen María (Mauro, 2021).

Vale decir que la propia corona es un símbolo religioso polivalente que expresa autoridad, gloria y victoria. En tal sentido, las coronaciones marianas se desempeñan como tradiciones inventadas que son actualizadas y resignificadas por el contexto (Duchet-Suchaux y Pastoureau, 1996). En la primera mitad del siglo XX se volverían centrales al combinarse con formas del nacionalismo esencialista (Di Stefano y Solans, 2016). Así, la devoción a la Virgen del Rosario sería reafirmada por el arzobispo Zenobio Guilland al llevar a cabo su consagración a la arquidiócesis de Paraná en 1944. La decisión adoptada iba en sintonía con la estrategia geopolítica del papado. En 1950, Pío XII definió la doctrina de la Asunción corpórea de María estableciendo una conexión teológica con la doctrina de la Inmaculada Concepción (ver supra) y en 1954 promulgó la encíclica que proclamaba a María Reina del Cielo (Collins, 2009).

En la década del sesenta del siglo XX, la imagen monárquica que asociaba a la Virgen María con la Reina empezó a ser cuestionada para reivindicar, en su lugar, formas más accesibles para los fieles. En el marco del Concilio Vaticano II, las coronaciones fueron leídas por las nuevas corrientes teológicas como gestos “opulentos”. En otras palabras, artificios que abusaban del factor emocional y que estaban alejados de la actitud de pobreza que debía adoptar todo cristiano (Mauro, 2021). Esto ponía de relieve tensiones de difícil resolución en tanto las imágenes religiosas, como ha entendido Hans Belting (2009), están diseñadas para la manifestación pública de lealtad cuyo ejercicio es condición sine qua non para el disciplinamiento de los seguidores.

Las fracciones conservadoras y tradicionales de la jerarquía eclesiástica no dejaron de lado el modelo verticalista.^[5] Éste continuaba ofreciendo un reaseguro que cobraba impronta política frente al auge de la Guerra Fría y el temor latente de la infiltración del comunismo. Desde esta mirada, las sociedades occidentales se estaban dirigiendo a peligrosos senderos amenazadas por la relajación de las costumbres, la contracultura juvenil y la contestación política. En ese marco, la mariología desplegada, apelando a la sensibilidad y lazos emocionales de los fieles, podía ser un efectivo instrumento de batalla frente a los avatares que arremetían a la “cristiandad” (Ramón Solans y Di Stefano, 2016).

Además, la coronación mariana muestra la interacción entre fuerzas secularizadoras y contra-secularizadoras que operan en la modernidad (Berger, 1999). En este periodo podían oficiar como una efectiva canalización para las multitudes católicas. Frente a la ciudad secular que anunciaban teólogos como Harvey Cox (1965), los tradicionalistas respondían con el llamado a la conquista del espacio público y la movilización de las masas católicas. En tal sentido, se trataba de rituales que intentaban reafirmar los lazos entre las autoridades eclesiásticas y la comunidad de creyentes. Empero, el decidido sostenimiento del modelo devocional verticalista podía conllevar –y, de hecho, así lo hizo– serias disputas al contrariar con modelos alternativos defendidos por los sectores renovadores. En este contexto, cobró forma el proyecto de coronación de la Virgen del Rosario, auspiciado en diciembre de 1966 por el arzobispo de Paraná, monseñor Adolfo Tortolo.

La Arquidiócesis de Paraná. Entre la recepción del Concilio Vaticano II y el momento postconciliar

El Concilio Vaticano II (1962-1965), transcurrido bajo los pontificados de Juan XIII y Pablo VI, fue uno de los acontecimientos centrales del siglo XX en el universo católico. El mismo intentó acercar a la Iglesia a la realidad temporal mediante un aggiornamiento que buscaba responder a los distintos desafíos sociales, culturales y políticos.

Al proponer un diálogo con el mundo contemporáneo, la Iglesia Católica adoptaba la definición de Pueblo de Dios. Esto introducía novedades en el lenguaje, ya que quitaba primacía a la jerarquía y abría el espacio para distintas relaciones entre los miembros (Guasco, 2013). Vale destacar que el Concilio motorizó tensiones internas que se venían arraigando desde años anteriores (Di Stefano y Zanatta, 2000).^[6] Los sectores católicos tradicionales de la jerarquía eclesiástica, reticentes en muchos casos a aplicar las disposiciones conciliares más rupturistas, se enfrentaron con tendencias y movimientos que consideraban al aggiornamiento una respuesta a sus demandas de formar un catolicismo más horizontal, con una pastoral que promoviera la participación de los sacerdotes y laicos (Dominella, 2012). A escala continental y nacional, el Concilio tendría un impacto ineludible con la II Conferencia Latinoamericana de Medellín (1968) y la Asamblea Extraordinaria del Episcopado Argentino en San Miguel (1969).

Desde la mirada local, las disposiciones conciliares quedaron manifiestas en el Boletín eclesiástico y en las cartas pastorales. El arzobispado invitaba al clero y a los militantes del apostolado a estudiar los documentos. Entendía que debía realizarse una lectura individual, evitando miradas “fragmentarias” e intermediadas (Carta Pastoral, 2/2/66: 9). La organización institucional de la vida diocesana también se vio alterada. Una de las más significativas fue la conformación de asambleas parroquiales durante el transcurso de 1963. Bajo el temario “La Iglesia en estado de Concilio” los objetivos eran poner en discusión la realidad parroquial y el apostolado (Asambleas parroquiales, 1963). Paulatinamente, estos cambios irían habilitando instancias de renovación interdiocesana.

En este lapso, las figuras de Juan Carlos Gorosito, Ismael Dri y Juan Carlos de Zan fueron emergiendo como los representantes más activos del sacerdocio renovador. Los sacerdotes habían transcurrido su formación académica en el Colegio Pío Latinoamericano, siendo becados como estudiantes entre 1949 y 1955 (Acosta Tito, 2012). Efectivamente, se trató de una estancia transnacional crucial en sus trayectorias, que les permitió imbuirse de las nuevas teologías y discusiones internacionales. A su vuelta de Roma, Gorosito continuó su aprendizaje llegando a doctorarse en la Pontificia Universidad Bíblica de Jerusalén. Carlos de Zan estudió en la Pontificia Universidad Gregoriana especializándose en Sagradas Escrituras y en el pensamiento de Santo Tomás de Aquino y Francisco de Suarez. Por su parte, Ismael Dri recordaba que al retornar su destino fueron los barrios de El Pozo y La Pirola, que alternó con su tarea como profesor de Derecho Canónico en el Seminario Arquidiocesano de Paraná. Posteriormente, se incorporó como párroco principal en la Iglesia Catedral (Acosta Tito, 2012).

Este conjunto de jóvenes sacerdotes se hizo eco de las encíclicas y temáticas conciliares promoviendo su divulgación en instituciones escolares y académicas, así como parroquias del centro de la ciudad y las periferias. Tal era el caso de la encíclica Ecclesiam Suam (1964) de Pablo VI (1963-1978) que ponía en escena el mandato de la Iglesia en el mundo contemporáneo (El Diario, 24/09/1964: 5; El Diario, 21/11/1964: 4; El Diario, 19/12/1964: 4, El Diario, 4/09/1966: 4). Por su parte, las mencionadas asambleas parroquiales, al congregar a fieles y sacerdotes de forma horizontal, fueron espacios de sociabilidad centrales en la dinámica postconciliar.^[7]

Una de las experiencias más destacadas fueron las actividades ecuménicas. El diálogo interreligioso fue clave en la coyuntura postconciliar al redefinir las relaciones del catolicismo con los componentes de la sociedad contemporánea (Guasco, 2013). Consecuentemente, el ecumenismo sería un movilizador de discusiones y propuestas. Esto, vale decir, incluía la enseñanza a los laicos. María Ester Braffa, en aquel momento alumna de la escuela El Cristo Redentor, recordaba la influencia que tenían obras de la teología protestante, recomendadas por Juan Carlos Gorosito e Ismael Dri. Tal era el caso del libro Honest to God (1963), del obispo anglicano John Robinson (Braffa, 2021).

Por su parte, en septiembre de 1966 se llevó a cabo un acto en homenaje al teólogo franco-alemán Albert Schweitzer, el cual estuvo a cargo de representantes de la Iglesia Católica y la Iglesia Metodista. El encuentro fue masivo contando con la participación de autoridades provinciales y municipales, así como del coro musical Palestrina de la Universidad Católica Argentina. Una figura clave de la organización fue el sacerdote Juan Carlos De Zan vinculado activamente con Juan Carlos Wirth, profesor de Historia del Instituto del Profesorado de la Escuela Normal y con el pastor José Jara, representante local del metodismo (El Diario, 13/09/1966: 4). Otro encuentro ecuménico se replicaría pocos días después con las visitas de los pastores adventistas Donald Cameron y Sigfried al Seminario Arquidiocesano de Paraná, acontecimiento que era presentado por la prensa periódica como un diálogo fraterno a la luz del Concilio Vaticano II (El Diario, 24/09/1966: 4). La discusión sobre el ecumenismo no fue un acto aislado sino que se mantuvo en el tiempo con actividades institucionales en el seminario, el cual parecía un espacio abierto a la renovación bíblica.

Del mismo modo, en la provincia se produjo la expansión de la enseñanza superior confesional gracias a la creación de las unidades académicas de la Universidad Católica Argentina.^[8] Progresivamente, el catolicismo se iba abriendo a la influencia de las Ciencias Sociales mediante el recambio docente y la formación de cátedras especializadas en la “Realidad Social” (Zanca, 2006). Esto, efectivamente, alimentaba la vida universitaria católica de la ciudad de Paraná. Un ex sacerdote recuerda la efervescencia de los estudiantes y asistentes a las “misas universitarias” celebradas en la capilla anexa a la Facultad de Ciencias Económicas (Anónimo, 2022). Asimismo, la recepción de la encíclica Populorum Progressio del Papa Pablo VI (1967) tendría un drástico impacto en las discusiones de las asambleas parroquiales –pero también conferencias en salones culturales y académicos– al plantear el desequilibrio del desarrollo entre países ricos y pobres, el colonialismo de los países centrales y, particularmente, poner en debate la propiedad privada (El Diario, 6/06/1967: 4).

Este marco también pondría de relieve las tensiones en las filas católicas y la creciente polarización ideológica. Tradición, Familia y Propiedad (TFP), organización integrada por católicos laicos, militaría activamente en territorio nacional haciéndose presente en la ciudad de Paraná (El Diario, 24/05/1967, p. 4).^[9] En mayo de 1967, el principal referente Cosme Beccar Varela ofreció en el salón del Automóvil Club Argentino la conferencia “¿Pueden los católicos coexistir con el comunismo?” cuya temática era la denuncia de la infiltración marxista en las filas católicas. El episodio terminaría con incidentes y la detención de varias personas (El Diario, 28/05/1967: 3). Esto provocó la reacción de los estudiantes nucleados en el Centro de Universitarios Católicos de Paraná, los cuales dirigieron una carta a la opinión pública denunciando la “cruzada” de TFP contra la encíclica papal (El Diario, 28/05/1967: 3).

En efecto, estas experiencias no pueden desligarse del escenario de protesta que afectó al ámbito nacional y provincial y que produjo una superposición entre conflictos intraeclesiales y la ebullición política y social (Zanatta y Di Stefano, 2000). La autodenominada “Revolución Argentina”, bajo la presidencia de Juan Carlos Onganía, había designado como interventor al brigadier Ricardo Favre (1966-1973). En tal sentido, el desarrollismo económico y el comunitarismo fueron los principales pilares de su gobierno. Si bien la estabilidad y la “contención del conflicto” fueron objetivos prioritarios de su gestión, la provincia no estuvo al margen del escenario de creciente agitación que se desarrollaría a finales de la década de 1960 (Rosa, 2020).

Las medidas de ajuste económico y liberalización de precios a cargo del ministro Krieger Vasena produjeron un deterioro pronunciado en las condiciones de vida de la población (De Riz, 2000). Además, la política de proscripción del peronismo, la censura y el autoritarismo motorizaron manifestaciones y huelgas con epicentro en Córdoba, que tuvieron resonancia en la capital provincial. La participación católica en la resistencia y oposición al régimen dictatorial fue significativa. En mayo de 1969, a propósito de la represión a los estudiantes y trabajadores, las organizaciones de las facultades católicas se movilizaron en solidaridad junto con la formación de juntas coordinadoras (El Diario, 20/05/1969:1).

Por otro lado, en agosto de 1967 se había desarrollado una intensa disputa que enfrentó al gobierno tucumano con los trabajadores azucareros y al clero que acompañaba los reclamos. La creación ese mismo año del Movimiento para los Sacerdotes del Tercer Mundo (MSTM) era el reflejo del compromiso social y político que habían asumido las vertientes del catolicismo renovador en su labor profética con las “comunidades de base”. La adopción de la Teología de la Liberación, la “opción preferencial por los pobres” y la crítica al sistema capitalista fueron sus aspectos claves. No obstante, como bien ha marcado Claudia Touris (2021) no debe verse a esta expresión de manera homogénea sino como una constelación de diversos actores; en efecto, una red socio religiosa que integró a sacerdotes y laicos que habían confluido previamente por los espacios de sociabilidad (parroquias, escuelas, facultades) postconciliar. Siguiendo a José Pablo Martín (2010) el origen y consolidación del MSTM (1967 a 1970), estuvo atravesado por la recepción de la encíclica Populorum Progressio (1967), la Conferencia de Medellín (1968) y el documento del Episcopado Argentino San Miguel (1969). El autor focaliza en la absorción y rearticulación de los grupos de obispos renovadores que preexistían en las diócesis. En su reconstrucción del movimiento, Martín detecta que no podemos hablar de un grupo explícitamente formado en Paraná, sino de “fermentos latentes” con niveles cualitativos y cuantitativos considerables. En este sentido, encontramos la adhesión de sacerdotes que, como denominador común en sus trayectorias, habían sido ordenados recientemente (un evidente rasgo generacional) y formaban parte de la renovación de la vida diocesana en ámbitos parroquiales y educativos.^[10]

Los laicos también tuvieron protagonismo en la conformación de la constelación tercermundista. En general se trataba de grupos pequeños y activos (vecinos, docentes y estudiantes) que se articulaban de manera independiente en parroquias puntuales de la ciudad. Estos organizaban diferentes actividades como encuentros de lectura y tareas sociales en los barrios vulnerables. Por ejemplo, uno de los más comprometidos era el sacerdote Roberto Croce quien fomentaba jornadas sociales y cursos de “Organización y desarrollo de la comunidad”. (El Diario, 24/07/1967: 4). Al respecto, Ismael Dri afirma que la mayoría del laicado, sobre todo el nucleado en las zonas céntricas, no tuvo un compromiso inmediato con las propuestas conciliares sino que fue “madurando lentamente.” Otra parte, sostiene, terminaría por “reafirmarse en contra” (Blasson, 2021).

A comienzos de los setenta, algunos de los sacerdotes profundizaron su labor profética con actividades en las zonas humildes de la ciudad, siendo verdaderos nexos con los jóvenes educados de las escuelas católicas. La tarea en los barrios les permitía mantener contacto estrecho con las situaciones de desigualdad y la creación de lazos con los vecinos. Daniel Blasson, estudiante egresado de la Escuela La Salle, recordaba la figura del padre lasallano Reinaldo Stang, en aquel momento rector: “La idea fundamental para nosotros era el compromiso social, la construcción de la comunidad y buscar educar para la vida” (Boeykens y Alcain, 2007). Por su parte, José Dona, estudiante del Colegio Don Bosco, afirma que: “[…] en aquella época entendíamos que no era lo mismo ser cristiano que católico […] Nosotros no combatíamos la oración y el dogma sino que decíamos que a Cristo había que ayudarlo con el compromiso diario hacia los hermanos” (Boeykens y Alcain, 2007). En otros casos, el trabajo en los barrios, intercalado con la experiencia universitaria, derivaría en el ingreso a la militancia política del peronismo. Aldo Bachetti comenta que la pensión universitaria Pío XII, perteneciente a la curia y entonces a cargo del sacerdote Juan Carlos de Zan, fue un espacio temprano de sociabilidad política reuniendo a jóvenes provenientes de distintas partes de la provincia (Maidana, 2009).

En este marco, como dijimos, se fue produciendo una marcada secularización del mensaje evangélico en el cual se promovía la “liberación del hombre” y se condenaba a las “estructuras opresivas”. Esto llegaría a intercalar la acción pastoral y la política, y a separar a los sacerdotes de la cúpula eclesiástica (Di Stefano y Zanatta, 2000). En efecto, se trataba de una forma de integrismo católico cuya militancia política iría configurando una utopía de sesgo escatológico a medida que se desarrollaban y aceleraban los acontecimientos (Touris, 2012).

Por otra parte, las conferencias ponen de manifiesto el eventual interés que podían tener estas figuras ante el público entrerriano. Al respecto, el 24 julio de 1970 De Zan y Gorosito disertaron en el Rotary Club de Paraná. El motivo del encuentro era dar a conocer los postulados del movimiento realizando un diagnóstico de la situación social y política (Gorosito y Zan de., 1970). A propósito de los resquemores con los que se enfrentaban, señalaban que eran previsibles en tanto la encíclica, Populorum Progressio había causado “un profundo escozor en medio de los centros de decisión de los pueblos opulentos y los pueblos pobres”. Así pues, el objetivo del movimiento era continuar con los lineamientos conciliares focalizando el “reclamo de justicia social” entrañado en el Evangelio (Gorosito y Zan de., 1970: 8).

En 1970, Juan Carlos Gorosito expresaba que “La gloria de Dios es el hombre viviente, no el culto ni el lujo de las Iglesias y Catedrales”. Ante los interrogantes de los oyentes sobre el significado del movimiento, respondía “decir entonces sacerdotes del Tercer Mundo significa decir que la Iglesia está verdaderamente del lado del más débil en caso de tener que hacer una opción entre éste y el poderoso” (El Diario, 9/05/1970: 4). En definitiva, se trataba de afirmar el “compromiso cristiano” con la “realidad temporal” siendo los móviles la denuncia de la injusticia, el cambio de las estructuras económicas y la promoción de un nuevo modelo de sistema social. Así, los sacerdotes marcaban distancia de la jerarquía eclesiástica, la cual era referida como distante y, por ende, legitimadora del orden establecido.

En este escenario, la figura del arzobispo Monseñor Tortolo ofrecía un contraste frente a los cambios que se estaban sucediendo y al perfil teológico asumido por este grupo de sacerdotes. El sacerdote Pedro Pérez, ligado al movimiento del Tercer Mundo y en aquel entonces docente de la Escuela La Salle, recordaba el ambiente que se vivía:

[…] Yo había tenido muchos choques. Siempre lo hablábamos con él. Nunca me le callé. Una vez le dije, “Mire Monseñor, la rebeldía que tengo tal vez sea producto de cierta inmadurez, es cierto, pero es la manifestación psicológica de un amor profundo que tengo. Me duele que usted no vea el cambio en el pensamiento” […] (Boeykens y Alcain, 2007).

El arzobispo observaba con preocupación las tendencias de renovación que priorizaban las lecturas profanas por encima de las trascendentes y, sobre todo, su peligrosa canalización en el emergente movimiento tercermundista. Asimismo, su elección como presidente de la Conferencia Episcopal Argentina en 1970 daba cuenta del predominio tradicionalista en la jerarquía episcopal, si bien el mismo estaba limitado por los vicepresidentes Vicente Zaspe y Raúl Primatesta (Zanatta y Di Stefano, 2000; Obregón, 2005). El rechazo a los postulados del “tercermundismo” quedaría explícito con la declaración episcopal del 12 de agosto de 1972 (Conferencia Episcopal Argentina, 1982).

Tortolo entendía, de igual modo que otros miembros de la jerarquía eclesiástica, que la actitud inmanentista del clero “progresista” constituía una amenaza de rebelión. Para el arzobispo –conocedor de primera mano del contexto europeo por su rol como padre conciliar– el desafío imperante no podía disociarse de la “crisis espiritual” más amplia y global que atravesaba el hemisferio occidental, enlazada a la progresiva “descristianización”, y que ahora parecía tocar las puertas de la Iglesia Católica.^[11] El arzobispo anclaba sus coordenadas a una teología escatológica compuesta de categorías binarias y enfrentadas (Zanca, 2020). En definitiva, se trataba de una lectura adversa del mundo secularizado que interpretaba que la autoridad y la obediencia estaban siendo vulneradas.^[12] En la homilía del Jueves Santo de 1972, refiriéndose a las actitudes del sacerdocio, sostenía:

Se invoca la infidelidad de la Jerarquía a su misión, las estructuras eclesiales caducas, la oposición entre la Iglesia vertical y la Iglesia horizontal, la vuelta hacia el hombre y las realidades temporales, el proceso de liberación. En otra escala se manejan categorías protestantes: sacerdocio surgido del mismo pueblo, sacerdocio temporáneo asacramental, ajerárquico (Tortolo, 1977: 299-300).

La polarización acentuó el campo de posiciones de los actores. Si bien tuvieron diferentes grados y características ligados a la singularidad de cada espacio, los conflictos intraeclesiales desarrollados en las diócesis del país fueron un claro síntoma de la radicalización político-religiosa. Para Touris (2012) la dinámica eclesial estuvo atravesada por un campo de posiciones y estrategias que enfrentó a la jerarquía eclesiástica con el clero y al laicado con pretensiones de autonomía. Según la autora, la jerarquía, apegada a su raíz romana, se vio imposibilitada de apelar a la autoridad erosionada por el propio pontífice. Asimismo, como ha sostenido Sebastián Pattin (2019), las diferencias interpretativas en torno al Concilio Vaticano II y su adecuación local abrieron un espacio al cuestionamiento y contestación a las concepciones de autoridad de la jerarquía eclesiástica. En el complejo escenario, el proyecto de coronación de la Virgen del Rosario de Paraná y las reacciones despertadas sería un síntoma de las fracturas en el universo católico.

Entre la disidencia profética y la legitimación jerárquica. Posicionamientos y estrategias en torno a la coronación^[13]

En diciembre de 1966, a pocos meses de producida la autoproclamada “Revolución Argentina”, el arzobispo comunicaba su decisión de llevar a cabo la coronación pontificia de la Virgen del Rosario. El objetivo era reforzar el vínculo de la imagen mariana con los fieles de la ciudad de Paraná. Consecuentemente, se apelaba a la promoción de una religiosidad popular sensible para las masas católicas. En la Auto pastoral del 12 de diciembre de 1966 quedaba establecida la fecha de la coronación, pautada para el 7 octubre de 1967, fiesta patronal de la Virgen. Asimismo, el acontecimiento iba a estar acompañado de actividades pastorales y la creación de dos comisiones para la puesta en práctica; una Central y otra de Señoras las cuales se encargaron de la campaña de recolección de joyas de familias paranaenses. De esta manera se afirmaba:

Es práctica universal donar joyas para la Corona de la Virgen. Es tan bello y tan filial el rasgo de desprenderse, quizá de la joya más preciada, para verla lucir en la frente de la Madre! La Corona de la Virgen del Rosario se hará solo con aquellas joyas que Paraná quiera ofrendar […] (Auto pastoral, 1966: 92).

La coronación pontificia pautaba seguir los lineamientos conciliares de la reforma litúrgica, haciendo hincapié en cambios arquitectónicos al interior de la Iglesia Catedral. El ábside se transformaría en el altar donde iría colocada la Virgen del Rosario:

Sobre la línea inicial de la Cúpula se hará un nuevo altar pontificial, y junto a él, frente al Pueblo estará la Cátedra del Obispo. De este modo, las exigencias de la Liturgia renovada serán cumplidas con espíritu de fidelidad amante (Auto pastoral, 1966: 93).

Esto se volvía una cuestión relevante en tanto, como han planteado Roberto Di Stefano y Loris Zanatta (2000) la jerarquía eclesiástica se mantuvo ambivalente frente a las propuestas conciliares siendo selectiva. No obstante, la aplicación de la reforma litúrgica fue uno de los puntos de mayor aceptación y consenso, incluso entre los llamados sectores tradicionalistas.

El 2 de abril de 1967 quedó constituida la Comisión Central encargada de la coordinación de los actos y actividades, la cual estaba integrada por instituciones culturales, académicas (facultades católicas), movimientos laicos (Movimiento Familiar Cristiano) y sacerdotes del arquidiócesis (El Diario, 2/04/1967: 6). Al mes siguiente, en mayo, comenzó la campaña de recolección de objetos de oro y plata la cual, según se indicaba, tuvo efectivo acompañamiento entre la feligresía (El Diario, 21/04/1967:5).

En septiembre de 1967 el arzobispo decidió poner en suspenso la programación de la coronación ya que en Roma se iniciaba el primer Sínodo Episcopal, al cual debían viajar los representantes mundiales del episcopado católico. No obstante, alentaba a las comisiones a continuar con los preparativos para el próximo año (Auto pastoral, 1967: 46-47). En mayo de 1968 se reanudó la organización y se fijó fecha de reunión de la Comisión Central para el 18 del corriente mes.

Como vimos en el apartado anterior, el proyecto de coronación se realizaba con los ecos inmediatos de la encíclica Populorum Progressio la cual había motorizado la crítica social y el fundamento teológico de los sacerdotes renovadores. Las divergencias se harían evidentes en la reunión del Consejo Presbiteral el 27 de junio de 1968. En la sesión del consejo participaron un conjunto de sacerdotes entre los cuales se encontraban Ismael Dri, Juan Carlos Gorosito, Juan Carlos de Zan y Rosendo Cocco. La sesión reflejó las posturas divergentes y los fundamentos teológicos en los que se respaldaban los actores.

El sacerdote De Zan comenzaba planteando que, a su entender, la coronación no tenía sentido en función de lo establecido por el concilio, agregando que “el ambiente en que me muevo es reticente o adverso”. Por su lado, el sacerdote Gorosito profundizaba el diagnóstico negativo afirmando que era un “signo antiecuménico” comprometiendo los lazos construidos con otras iglesias cristianas, a lo cual agregaba:

El Plan Nacional de Pastoral tiene líneas nítidas y simples. El discurso del Papa a los obispos latinoamericanos, en noviembre de 1965, pide que se vaya a lo esencial, dejando de lado lo accidental. Más aún, tantos obispos latinoamericanos han respondido al llamado del Santo Padre dando signos de desprendimiento, como dar sus tierras a los pobres […] gestos que han merecido el elogio expreso y público del Santo Padre. ¿No es acaso un gesto contradictorio a estas líneas que nosotros, ahora, acumulamos oro para coronar una imagen? (Consejo Presbiteral, 1968).

Los sacerdotes aclaraban que habían meditado la carta y consultado con el laicado, el cual no entendía la finalidad de la recolección de joyas en medio de la situación de pobreza. A esta consideración se sumaba Ismael Dri aseverando que no eran las joyas el motivo de oposición sino la propia coronación: “signo desafortunado de presencia de la Iglesia en este contexto histórico eclesial. Por tanto, aun en el caso en que el oro para la corona fuera regalado espontáneamente, no por eso quedaría justificada la coronación” (Consejo Presbiteral, 1968).

Luego de las exposiciones, el arzobispo tomó la palabra. Respaldándose en el concilio, en primer lugar, explicaba que la constitución conciliar avalaba el culto a las imágenes. También aclaraba que el Papa Pablo VI había regalado a los obispos anillos de oro y que la actitud de pobreza no constituía una virtud teologal, sino que estaba vinculada a la esfera personal. Frente a las interpelaciones de Gorosito sobre la inexistencia histórica de una devoción popular de la Virgen del Rosario en Paraná, Monseñor Tortolo señalaba su importancia para reforzar a la feligresía católica: “Para un movimiento de masa, la Virgen es el único catalizador. Y este movimiento masivo convergiría en la coronación. Pretendo una acción seria pero popular. El rezo en familia del Rosario promovería su unidad” (Consejo Presbiteral, 1968).

Además, el arzobispo añadía que había conversado con grupos de fieles en distintos barrios y no había percibido malestar, sino todo lo contrario. Solo había encontrado la oposición por parte de una joven integrante de Acción Católica que, deducía, había sido influenciada por las palabras del sacerdote de su zona.

Los miembros del Consejo respondieron que era un sofisma poner en el mismo nivel culto y devoción a la Virgen con la coronación de la imagen. Para los sacerdotes el Concilio Vaticano II buscaba cambiar la “mentalidad del pueblo”:

Coronar una estatua no “forma” ni educa en la fe del pueblo. Por tanto, para homenajear a la patrona y promover su devoción es necesario buscar otro signo más formativo de la fe y más elocuente para el hombre de hoy (Consejo Presbiteral, 1968).

Juan Carlos de Zan le expresaba al arzobispo que sus reflexiones pastorales eran “inobjetables” pero había cuestiones, centrales en el concilio, que estaban ausentes como lo era el problema de la “fe en el hombre actual”. Sostenía que había una insistencia en lo “individual” dejando de lado la “dimensión comunitaria”. Tortolo contraponía que existía un riesgo de caer en un “temporalismo excesivo”.

Si bien el conflicto todavía no había tomado estado público, manteniéndose en los canales internos, la reunión del Consejo Presbiteral no llegó a ningún punto de acuerdo. Tortolo se comprometió a plantear la situación ante la comisión Pro-Coronación, pautada para la noche, y que el secretario del consejo Ismael Dri asistiera. Probablemente, esa reunión posterior fue un punto de quiebre, ya que, según relata el sacerdote Fernando Ezcurra Uriburu en sus crónicas, el arzobispo, furioso ante los presentes laicos y sacerdotes, habría sostenido: “A la Virgen la voy a coronar, con los católicos, sin los católicos o contra los católicos.” (Notas sobre la coronación de la Virgen del Rosario, 1973).

Como vimos en este intercambio, habilitado por el clima deliberativo postconciliar en los espacios católicos institucionales, y en el cual los sacerdotes renovadores manifestaban al arzobispo su disidencia profética con el acto de la coronación, exponía la crisis de autoridad de la jerarquía eclesiástica. La posición de los sacerdotes planteaba la inadecuación del proyecto a los “nuevos tiempos”, entendiendo que se trataba de un “signo opuesto” a lo promovido por el Papa.

Recordemos, la divulgación y discusión de las encíclicas papales, desde una clave político-social, había producido la radicalización del sacerdocio renovador en el espacio arquidiocesano que, además, se articulaba con instancias emergentes de organización nacional como el MSTM. Por su parte, la segunda conferencia del Consejo Episcopal Latinoamericano (1968) había acordado el Documento de Medellín proclamando la “opción por los pobres” y condenando “la violencia estructural” contra las sociedades latinoamericanas. De este modo, se debía abandonar la coronación mariana y proceder con un mayor compromiso con los pobres. Desde la posición del arzobispo Tortolo, en cambio, los sacerdotes estaban llevando a cabo una interpretación errada o bien parcializada; la coronación, lejos de ser un gesto “anticonciliar”, se ajustaba con creces al momento vivido por el catolicismo.

Como ha propuesto Touris (2012), se trataba de la confrontación abierta entre dos formas de legitimidad. Sin embargo, en la arquidiócesis de Paraná, ambos actores apelaban a la misma fuente: los documentos conciliares y la propia autoridad pontificia. Precisamente, una vez agotados los canales institucionales y ante la manifiesta oposición, la postura del arzobispo fue la construcción de la legitimación jerárquica. Para consumar dicha estrategia apeló al respaldo de la autoridad pontificia. En la audiencia con Pablo VI, realizada el 31 de marzo de 1969, el arzobispo, según lo reconstruido por el sacerdote Fernando Ezcurra, habría conseguido el apoyo del Papa, episodio que sería recuperado en la pastoral de 1973 (Notas sobre la coronación de la Virgen del Rosario, 1973).

Las voces disidentes retomaron sus críticas, esta vez de manera pública, aunque tendrían menos eco frente a una coronación ya decidida. Una de las más destacadas fue la del párroco de la Iglesia Catedral, Ismael Dri, quien en la homilía de 1973 retomaba los postulados de la Conferencia de Medellín de 1968. Entendía que no estaba en discusión la devoción a la Virgen sino sus formas; se trataba de cuestionar la coronación como el “lenguaje” más adecuado para manifestar la devoción. Por otro lado, sostenía que el Concilio Vaticano II y el Congreso de Medellín se habían orientado por formas más sencillas. Lo mismo valía para el pontificado (Homilía, 1973). Sobre el apoyo papal a la coronación, expresaba: “No se trata de negar o aceptar una verdad de fe, sino de valorar un signo que manifieste transparencia y madurez la fe cristiana de un pueblo” (Homilía, 1973).

Las palabras del párroco tuvieron repercusión en la prensa. Así pues, el diario El Mundo de Buenos Aires recogía la homilía poniendo el acento en el dinero empleado para efectuar la corona cuyos materiales estaban valuados en “15 millones de pesos” y en el escándalo que producía este acontecimiento “para el ciudadano común de este siglo XX” (El Mundo, s/f).

Por su parte, un grupo de laicos nucleados en la Escuela La Salle de Paraná, elevó una carta (con firmas de distintos lugares del arquidiócesis) al Papa Pablo VI. En la misma afirmaron su desacuerdo con las siguientes palabras:

Juzgamos la iniciativa como un signo negativo, y prevemos con certeza y con dolor la repercusión escandalosa que tendrá en gran parte del pueblo, quien esta ocasión vera a la iglesia como inconsecuente con lo que ella misma ha proclamado solemnemente (Carta, 25/4/1973).

Si bien reconocieron estar al tanto del apoyo papal conseguido por Monseñor Tortolo y de la palabra de la autoridad pontificia, sostuvieron que no estaba en cuestionamiento ningún “principio de fe” sino una acción pastoral concreta. Consideraban a la coronación como un signo que no se ajustaba a la “realidad del hombre latinoamericano”. Para estos laicos devenía en “antisigno” en tanto imponía el triunfalismo en medio de una situación de opresión e injusticia (Carta, 25/4/1973).

Por su parte, el arzobispo le hizo llegar este petitorio al nuncio apostólico Lino Zanini realizando un diagnóstico de situación. Desde su perspectiva, las voces divergentes no dejaban de ser minoritarias y aisladas: “No deja de llamar la atención, y me consuela, que en una ciudad de 140.000 almas, con dos meses de trabajo, solo hayan obtenido 300 firmas.” (Tortolo, 18/7/1973).

En esta ocasión el Consejo Presbiteral habría dado el visto positivo para el acto, al igual que la planta de docentes del Seminario Arquidiocesano. Además, destacaba que los preparativos estaban acompañados de una importante actividad pastoral que buscaba reforzar la unidad familiar entre los fieles de la ciudad.

La nunciatura apostólica se volvió un factor de importancia como mediador de las relaciones internacionales y como interlocutor fundamental del papado. Vale destacar que el nuncio apostólico visitó Paraná en septiembre de 1973 reuniéndose con distintas autoridades políticas, directivos del Seminario Arquidiocesano y con el arzobispo, lo cual puede inferirse como una señal de apoyo (Zanini, 1974: 439-471). Por su parte, en diciembre de 1973, el arzobispado dio a conocer un documento pontificio en el cual se avalaba la coronación de las imágenes (El Diario, 3/12/1973: 6).

A raíz de la consumación de la coronación, los sacerdotes Ismael Dri y Juan Carlos Gorosito decidieron dejar definitivamente la arquidiócesis (El Diario, 17/12/1973: 8). Así, el comunicado expuesto por un grupo de laicos de la Iglesia Catedral reconocía la trayectoria de los sacerdotes como “una verdadera renovación y un estímulo para quienes intenten llevar hasta las últimas consecuencias el mensaje evangélico” (El Diario, 15/01/1974: 4). El sacerdote Dri se trasladó a la diócesis de Concordia, presidida por Monseñor Ricardo Rosch. Por su parte, Juan Carlos Gorosito y Juan Carlos de Zan abandonarían paulatinamente los hábitos sacerdotales (Acosta Tito, 2012).

La coyuntura internacional de los setenta es un elemento a considerar. Sobre el final del pontificado de Pablo VI existió una tendencia a frenar el impulso conciliar frente a las lecturas más radicales, sentando las bases de lo que posteriormente se conocería como “Teología de la continuidad” (Pattin, 2019). Por su parte, el Sumo Pontífice pondría límites a los temas abordados por el Concilio Vaticano II, como la contracepción y el celibato sacerdotal, estando resuelto a que no se mermara la primacía papal (Collins, 2009). En este marco, el desafío a la autoridad eclesiástica en los distintos niveles sería percibido como “peligrosas desviaciones”, cuestión explícita en reiteradas declaraciones papales y en el Sínodo de Obispos de noviembre de 1968 que abordaría el problema de la desobediencia. En 1972, la elección de Monseñor López Trujillo para presidir la Conferencia Episcopal Latinoamericana sería el indicio de la impronta conservadora asumida por la jerarquía eclesiástica a nivel continental.^[14]

El escenario nacional también tendría transformaciones. Vale destacar que Monseñor Tortolo comenzaría a tener una mayor gravitación como presidente de la Conferencia Episcopal Argentina, cargo que había obtenido en abril de 1970 y que ocupó hasta 1976, y al asumir como Vicario Castrense en 1975 (Zanatta, 2015).^[15] A mediados de la década del setenta, los sectores mayoritarios que componían el episcopado (caracterizados como tradicionalistas y conservadores) empezaron a confluir en un frente común. Martin Obregón (2005) ha caracterizado dicho accionar como una “política de orden interno” que afectó el plano pastoral y litúrgico. Los objetivos estuvieron puestos en alcanzar el fin de la protesta social, el disciplinamiento de las filas religiosas y una reorganización que garantizara la unidad institucional de la Iglesia Católica.

La consumación de la coronación. Las multitudes católicas y la movilización en el espacio público

Como bien ha explicado Miranda Lida (2008), el catolicismo de los años setenta lejos estuvo de extraviar su carácter movilizador y masivo. Al menos esa era la aspiración de un Episcopado preocupado por encontrar consensos internos y centrar sus esfuerzos en el direccionamiento del laicado. A nuestro entender, la consumación de la coronación de la Virgen del Rosario debe enmarcarse en una política que buscaba recuperar la imagen de unidad y el “espíritu de cuerpo” frente a la fractura de los difíciles sesenta que, además, afectó con mayor fuerza a las ciudades del interior del país. A su vez, la movilización católica, coincidía con la desmovilización político-partidaria (Lida, 2008).^[16] Si bien la etapa de la última dictadura militar profundizó notablemente este cambio, el mismo ya había comenzado con el fin de la “primavera camporista” y la feroz crisis interna del gobierno peronista.

El arzobispado de Paraná comunicó la realización del acto de coronación para el 8 de diciembre de 1973 (Coronación, 1973). Asimismo, quedaba confirmada la participación del Cardenal Monseñor Antonio Caggiano, arzobispo de Buenos Aires y antecesor de Tortolo en la Conferencia Episcopal Argentina, mandatarios políticos y militares. Se señalaba la culminación de un “proceso histórico y espiritual” para la arquidiócesis de Paraná (Coronación, 1973). El acto tuvo la adhesión de la jerarquía eclesiástica de diferentes diócesis nacionales, que en algunos casos contó con la presencia de figuras en la ceremonia (Coronación, 1973). El entonces gobernador de Entre Ríos por el peronismo, Enrique Tomás Cresto, daría su apoyo al evento, al igual que el intendente municipal Juan Carlos Esparza (Decreto 3453/73). El decreto del Ejecutivo provincial ponía a disposición el Palacio Municipal albergando a la Virgen para su visita y visualización (Decreto 928/73). De igual manera, desde el arzobispado se solicitaba a la intendencia la instalación de bocinas en la Plaza de Mayo y de reflectores en el atrio de la Catedral (Tortolo, diciembre de 1973). Otra muestra del sostén oficial de las autoridades fue la programación por parte del Consejo General de Educación de jornadas en escuelas primarias públicas y confesionales de la ciudad. La intención era procurar, por medio de coros musicales y presentaciones abiertas en las instituciones escolares, la importancia “histórica y cultural” de la Virgen del Rosario (Programa, 1973).

Para las publicaciones revisteriles vinculadas al tradicionalismo católico la coronación mariana constituía un momento ansiado. Así lo hicieron saber figuras como el intelectual y empresario Roberto Gorostiaga y la revista Ortodoxia (Telegramas. Serie Varios. Coronación de la Virgen del Rosario, 1973). Por su parte, la revista Mikael del Seminario Arquidiocesano de Paraná entraba en su primer año de vida editorial. Su mentor, el sacerdote Alfredo Sáenz, hacía algunas recomendaciones al arzobispo Tortolo a propósito de un artículo en preparación. Para el jesuita, entre otras cuestiones, el escrito debía reflejar con claridad el papel salvífico de la Virgen María para esta “época de crisis.” (Sáenz, s/f).^[17] Asimismo, la editorial a cargo del director Silvester C. Paul celebraba la exhortación apostólica de Pablo VI Marialis Cultus (1974) dedicada a impulsar las devociones marianas. Una parte del texto focalizaba sus críticas en aquellos sectores que habían denostado la coronación:

En las orientaciones para el culto a la Virgen, trata de poner en su lugar ciertas actitudes pastorales dentro de la Iglesia. Todos, quien más quien menos, hemos palpado la obra deletérea de algunos sacerdotes que, en nombre del Concilio, hicieron tabla rasa con cuanto ejercicio de piedad mariana encontraron a mano, creando un vacío difícil de llenar. (Mikael, 1974, p. 5).

Asimismo, la movilización de las masas católicas en el espacio público y los diversos recursos empleados son un aspecto interesante de las interacciones entre la materialidad y la cultura religiosa (Mauro, 2021). La ciudad de Paraná, desde la inauguración del túnel subfluvial (1969), había tenido un crecimiento palpable perfilándose como plaza turística y comercial a nivel regional y nacional (Mateo, Camarda y Rodríguez, 2018). Evidentemente, el afianzamiento de las comunicaciones y el transporte sería aprovechado en esta ocasión para coordinar las actividades de la manera más operativa.

El catolicismo, como bien lo entendía desde finales del siglo XIX, estaba lejos de rehusar de los instrumentos de la modernidad. El empleo de medios técnicos como la proyección de películas y de programas radiales (con audiencia en las zonas rurales de la provincia) ocupó un lugar destacado en la tarea de evangelización (Crónica de la coronación, 1973). De igual manera, desde la jerarquía eclesiástica se dio impulso, tempranamente, a actividades para el laicado que buscaban fortalecer el ámbito familiar a través de la promoción del rezo. Tal era el caso de la Noche Heroica y Cruzada del Rosario que llegó a visitar 32.000 hogares de la capital en los primeros meses de 1973 (Cruzada del Rosario, 1973).

Ubicadas en pleno centro capitalino, la Iglesia Catedral y la imagen de la Virgen del Rosario terminaría por constituirse como un área consagrada verticalmente, pero que extendería su sacralidad a otros lugares adyacentes en el que se entretejían las prácticas religiosas de la feligresía (Fogelman, 2013). En efecto, la jornada de la coronación tuvo la confluencia de peregrinos del interior provincial y de otros puntos del país (Santa Fé, Rosario, Córdoba, Buenos Aires), al igual que la participación de las ramas juveniles de la Acción Católica y de los Cursillos de Cristiandad. En muchos casos, los sacerdotes presentes administraban el sacramento a los numerosos fieles (Crónica de la coronación, 1973).^[18] Por la noche, la iluminación de los edificios públicos como la Escuela Normal y el Correo Nacional), preparada especialmente, constituyeron un apéndice de la sacralidad proyectada desde la Catedral.

Consideraciones finales

Las devociones marianas en los años sesenta y setenta nos muestran un catolicismo heterogéneo y poliédrico alejado de cualquier mirada simplificadora. En el presente estudio, a partir de un caso local, hemos considerado a la coronación un prisma para observar las tensiones y configuraciones al interior del mundo católico. En consecuencia, la coronación mariana de la Virgen del Rosario de Paraná, las adhesiones y rechazos producidos, no exceden a un contexto epocal atravesado por la recepción del Concilio Vaticano II, el momento postconciliar y las discusiones en torno a la teología y la política.

Como vimos en su construcción histórica, las coronaciones no eran un fenómeno novedoso. No obstante, el modelo sería puesto en jaque por las vertientes nacidas al calor del aggiornamento conciliar. Desde la perspectiva de la jerarquía eclesiástica tradicional las coronaciones marianas seguían constituyendo una herramienta válida de cara a los desafíos contemporáneos que debía afrontar la Iglesia Católica. En un clima de creciente anticomunismo y pánico moral, la instrumentalización de la coronación abría la posibilidad de recristianizar un mundo cada vez más secularizado y extraviado espiritualmente, amenazado por enemigos internos y externos.

Para los sectores renovadores, la coronación mariana era la expresión de un catolicismo “opulento” y, por ende, inaceptable. En su lugar, fruto de la apropiación local del discurso conciliar y de las encíclicas papales, propusieron un modelo devocional alternativo a tono con el “signo de los tiempos” y en conversación con los postulados de la Teología de la Liberación. Desde esa perspectiva, la Virgen María debía despojarse de todo rasgo de riqueza y ostentación. Solamente de ese modo, la Iglesia Católica lograría acercarse a los pobres, “el verdadero sujeto de la liberación”.

La consumación de la coronación en 1973 pondría de manifiesto el retroceso de los sectores renovadores afines al catolicismo liberacionista. Efectivamente, los tiempos habían cambiado y la decisión eclesiástica de efectuar la coronación reflejaba el contexto general atravesado por el universo católico. Si en el posibilismo de los años sesenta la coronación mariana –como modelo verticalista y monárquico– podía ser puesta en cuestionamiento por la disidencia profética, a partir de los setenta las condiciones serían más favorables para los sectores tradicionales. En este hecho también hay que señalar la condición minoritaria de los actores católicos vinculados a la renovación. A propósito, la dimensión de la vida cotidiana de aquel momento postconciliar se vuelve interesante para poner en interrogación los prejuicios comunes (Zanca, 2020). Esto es notable si se examina el comportamiento de la feligresía católica de Paraná que, alejada de la apatía y estancamiento, se inclinó a acompañar fervientemente la celebración. Tal vez la misma seguía constituyendo un refugio válido para muchos laicos desencantados con las posiciones rupturistas con la “tradición”. De cualquier modo, es una línea de investigación que deberá ser explorada a futuro.

Asimismo, la coronación denotaba el reforzamiento institucional al interior de la Iglesia Católica, si bien es cierto que los posicionamientos asumidos por la jerarquía, los sacerdotes y los laicos puso de relieve el agotamiento de los canales institucionales habituales y la falta de una vía intermedia que pudiera llegar a una resolución. En tal sentido, el caso de Paraná merece considerar ciertos matices en comparación con otras experiencias conocidas. Claudia Touris (2012) y Darío Casapiccola (2016) han explicitado que lo conflictos intraeclesiales significaron un fuerte desafío para las autoridades eclesiásticas que, en gran medida, conllevó a su debilitamiento y desacreditación en las diócesis que los protagonizaron. Evidentemente, el cuestionamiento de la coronación puso al arzobispo Tortolo en un escenario de tirantez, novedosa para una jerarquía acostumbrada a la obediencia. Sin embargo, eso no llegó a amenazar su función institucional y sostenimiento en el cargo.

Más aún. A partir de ese momento, el arzobispo llevaría a cabo una efectiva estrategia de construcción de legitimidad que tendría el decidido soporte de mediadores nacionales e internacionales. La defensa y promoción emprendida de la coronación mariana implicaba validar el liderazgo y el ordenamiento jerárquico ante un contexto que era percibido como un asedio. Un síntoma del reposicionamiento geopolítico de la Iglesia Católica inquietada por las vicisitudes de la Guerra Fría y las derivas no deseadas del Concilio Vaticano II, pero también por los sucesos en el plano doméstico.

El acomodamiento de la jerarquía eclesiástica y la recomposición de las relaciones de autoridad entre fieles y jerarquía eclesiástica implicaron un freno a las vertientes del catolicismo “progresista”, a lo cual se sumaron desavenencias internas. Finalmente, el marco de escalada autoritaria de los sucesivos gobiernos y el golpe de Estado perpetrado por el autodenominado Proceso de Reorganización Nacional (1976-1983) clausurarían la etapa para aquella experiencia católica posconciliar. No obstante, esa faceta excede lo propuesto en el presente capítulo y quedará para futuros estudios.

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Entrevistas

Anónimo (2022). Entrevista realizada por Osvaldo Vartorelli Anónimo, 3/09/2022, Paraná.

Blasson, D. (2021). Entrevista realizada por Osvaldo Vartorelli a Daniel Blasson, 25/10/2021, Paraná.

Braffa, E. (1921). Entrevista realizada por Osvaldo Vartorelli a Esther Braffa, 14/10/2021, Paraná.

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