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3 La retrospectiva de Parsons y el análisis dualista

1. La interpretación retrospectiva de Parsons

Como fue sugerido en el capítulo anterior, es posible situar como antecedente inmediato de las interpretaciones anteriores el análisis retrospectivo que realiza Parsons en 1974: “Por lo tanto, estoy escribiendo ahora desde el punto de vista del modo en que veo estos problemas en 1974, no en el modo en que los veía en 1940 o 1941.” (Parsons, 1974: 115).[1] Parsons hace una lectura dualista de la obra de Schutz, señalando los tres dualismos analizados anteriormente. Sin embargo, el eje fundamental de la interpretación es el de la escisión entre el mundo de la vida y el de la reflexión científica, el que se tematiza a partir del tópico de la racionalidad. En el desarrollo que sigue presentaremos también las interpretaciones de algunos autores que señalan los equívocos en torno a la interpretación de la obra de Schutz. Con ello comenzaremos a hacer visibles los prejuicios que guían la comprensión en términos dualistas de modo de poder realizar un análisis crítico de esa tradición interpretativa.

1.1. El conocimiento inmediato de lo subjetivo

El primer punto que destaca Parsons en el análisis retrospectivo, se refiere al estatus del punto de vista subjetivo, el que considera “el tema central entre el Dr. Schutz y yo”. Particularmente partiendo de una perspectiva kantiana:

[…] la comprensión racional de la acción humana, incluyendo especialmente los estados subjetivos de las mentes (minds) de los actores, requiere de un equivalente de lo que Kant denominó la combinación entre datos sensibles y la categorización de aquello que es, según mi entender, en última instancia, una entidad cultural. Me parece que Schutz, por otra parte, asume la visión de que los estados subjetivos son accesibles a la experiencia inmediata a través de lo que Husserl denominó “reducción fenomenológica” sin la necesidad de que tal “experiencia” sea organizada en términos de cualquier tipo de “esquema conceptual” (Parsons, 1974: 116).

Esta cita aporta un punto de inicio para reconstruir la interpretación de Parsons, quien cree que Schutz “accede” a los significados subjetivos de forma inmediata sin la mediación de ningún esquema conceptual, siendo ésta su interpretación del sentido de la reducción fenomenológica. Sin embargo, el equívoco de esta afirmación ha sido señalado por Wagner (1980; 1979b) quien sostiene que, en la perspectiva fenomenológica, la experiencia es en sí misma espontánea; su descripción es deliberada y ocurre de forma retrospectiva. La experiencia es vivida, la descripción es realizada. Los fenomenólogos distinguen entre las experiencias y las descripciones de las experiencias. En este sentido, todas las referencias a las experiencias están mediadas. Pero esa “mediación” no es una categoría kantiana, sino una descripción fenomenológica la que puede dar lugar a la categorización o, mejor dicho, a la construcción de conceptos. El “mayor paso” dado por Husserl con relación a Kant es, por un lado, la elucidación del fenómeno, por el otro, la exploración de la constitución o la génesis psicológico-fenomenológica de los objetos y de los Otros en la conciencia como los fundamentos de las categorías y las construcciones racionales (Wagner, 1980: 391).

Por otra parte, Parsons está en un error cuando asume que la experiencia “pura”, en fenomenología, significa experiencia sin objeto (objectless experience). En fenomenología, todas las experiencias, las cogitaciones, etc., son experiencias de algo. La conciencia es “intencional”; esto conlleva una clara distinción entre el acto de pensar, temer, recordar y los objetos hacia los cuales se refieren esos actos. Además, involucra no solo datos sensoriales crudos. sino apercepciones, esto es, un logro no solo de los órganos sensoriales, también lo es de la conciencia. Es “pura” en el sentido de que se mantiene libre de las interpretaciones “objetivas” prefabricadas tales como los “datos sensibles” y las “categorías”. Es más, el acceso inmediato al significado de la experiencia no es idéntico a la categorización, el último ocurre como un paso adicional al tratar con las experiencias pasadas (Wagner, 1980: 396).

El hecho de adjudicar un acceso inmediato de lo subjetivo, indica que Parsons no tenía conocimiento profundo de la psicología fenomenológica presentada por Schutz. Es evidente que Parsons no estaba familiarizado con la perspectiva fenomenológica.[2] Wagner señala que el autor comete un error al asumir que para la fenomenología la experiencia subjetiva significa experiencia desposeída de objetos (Wagner, 1980: 396). Para la reflexión fenomenológica, todas las experiencias son experiencias de algo. La conciencia es “intencional”. Siguiendo a Husserl, Schutz reintroduce la noción de intencionalidad como una cualidad de todos los actos de conciencia, es decir, de todas las operaciones del sujeto. La noción de intencionalidad conlleva un intento de articulación entre sujeto y objeto. Nuestras cogitaciones poseen el carácter básico de ser “conciencia de” algo. Aquello que aparece en la reflexión como el fenómeno es el objeto intencional, aquello que he pensado, percibido, temido, etc. Cada experiencia se caracteriza, de tal modo, no solo por el hecho de que es una conciencia, sino que está determinada simultáneamente por el objeto intencional del que se tiene conciencia (CPIII, 4-5). En consecuencia, la referencia al conocimiento inmediato de lo subjetivo y argumentos similares indican que Parsons no era un experto en la psicología fenomenológica presentada por Schutz. “Solo la noción fundamental de intencionalidad garantiza una posición firme en relación con la polaridad subjetividad–objetividad de la conciencia.” (Wagner, 1979b: 686).

Parsons menosprecia a los sociólogos que, en la tradición de Schutz, tienden a interpretar a la teoría científica como “ficticia”, atribuyéndole realidad a la experiencia subjetiva más que a los objetos externos. Esta postura “ficticia” fue el centro de la objeción parsoniana. Resulta interesante aquí que en su ataque a Schutz, Parsons estaba virtualmente repitiendo su propia crítica a Weber, fundamentalmente el hecho de que este último plantea una “visión del carácter ‘ficticio’ de los conceptos de las ciencias sociales.” (Fitzhenry, 1986: 157).

1.2. La dicotomía sujeto–objeto y la acusación de subjetivismo

El segundo punto refiere a la distinción actor–situación o actor–objeto la cual, a su entender, constituye una generalización de la famosa dicotomía de Descartes entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido:

El punto de vista fenomenológico, particularmente en la versión representada por Schutz, me parece un intento relativamente modesto de dar especial preponderancia a la parte subjetiva […] del dilema cartesiano o post-cartesiano. Sin embargo, como he sugerido, al hacer esto se ha inclinado demasiado en la dirección de atribuir un estatus cuasi-metafísico al conocimiento inmediato de lo subjetivo y la correspondiente disminución de la importancia atribuida a ciertos roles especiales de la objetivación (Parsons, 1974: 118).

En contra de este adjudicado dualismo y de la preponderancia de la parte subjetiva del dilema cartesiano, Parsons defiende la necesidad de tener en mente el hecho de que las mismas entidades concretas con las que trata una teoría de la acción son tanto actores subjetivamente orientados como objetos. Esa dualidad de estatus aplica no solamente a los tipos discretos de unidad o de entidad, sino que también “es una línea analítica que debe ser trazada a través de toda entidad concreta de este tipo.” (Parsons, 1974: 118). En este sentido, el estatus subjetivo–objetivo, es una línea analítica trazada por el investigador a cualquier entidad existente en el nivel del mundo de la vida. La antítesis que se le imputa a Schutz entre las dimensiones subjetivas y objetivas de la acción humana implicaría, para Parsons, un correspondiente dualismo en el nivel metodológico entre el modo de indagación fenomenológico y modos “más científicos” de indagación (Tibbets, 1980: 361. Énfasis en el original).

Aquí tenemos que dar nuevamente la palabra a las interpretaciones que revelan el prejuicio contenido en estas afirmaciones al examinar su origen y su validez, esto es, su legitimación. Desde la perspectiva de los extensos escritos metodológicos de Schutz, el reproche acerca de que otorga más importancia a la parte subjetiva no coincide con su posición real. Para Schutz, la cuestión fundamental es la de la relación entre el substrato originario de las experiencias humanas y los intentos de tratarlo (come to terms with) congnitiva y teóricamente. En este sentido, Schutz presta atención de igual manera a ambos lados de la cuestión (Wagner, 1980: 391). Retrospectivamente, “Parsons polariza claramente la problemática de modo que no hace justicia a su complejidad.” (Wagner, 1980: 388). Pues, las diferencias entre ambos enfoques no pueden ser vistas a la luz de la contraposición entre los puntos de partida subjetivo u objetivo (Srubar, 1988: 201).[3] Como sostiene Rehorick (1980), mientras Parsons impuso un esquema conceptual en el mundo social; Schutz hace de tales “imposiciones” su tema de indagación. “Comenzando a construir desde el polo subjetivo, Schutz buscó trazar un puente entre las categorías subjetivas y objetivas […] De ahí que Schutz buscara los orígenes de las categorías propias de las ciencias sociales en los hechos más fundamentales de la vida de la conciencia.” (Rehorick, 1980: 354).

En el marco de esta reflexión, la noción de tiempo presentada por Schutz también resulta problemática a juicio de Parsons quien plantea la existencia de una “rígida dicotomía” en el trabajo de Schutz, la que resulta “insostenible”. Esa dicotomía se incorpora según Parsons, en la distinción “motivos-para” y “motivos-porque” y en la “distinción tajante” entre la experiencia subjetiva en el curso de llevar adelante un proyecto de acción, por un lado, y la reflexión acerca de lo que sucedió luego de la finalización de ese plan, por el otro. La consecuencia de esta postura es que, para Parsons, Schutz no trata el problema de la internalización: “me parece que el fenómeno de la internalización representa un enorme respaldo a mi punto de vista, pues los objetos […] no están desprovistos de componentes categoriales. Estos no constituyen ‘experiencia’ pura y no adulterada.” (Parsons, 1974: 122).

Para Parsons, Schutz fracasa al no tratar el problema de la internalización, lo que constituye un ejemplo de una tendencia que se destaca en sus escritos, la de plantear alternativas excesivamente agudas: “La razón más profunda de esto parece ser la alternativa entre el estatus objetivo y subjetivo para cualquier entidad de referencia dada.” (Parsons, 1974: 123).

1.3. El dualismo mundo de la vida–ciencia

La situación no es diferente para el observador científico cuyo tratamiento del punto de vista subjetivo debe también tener lugar en términos de un esquema conceptual, esto es, un conjunto de categorías en el vocabulario kantiano. En este sentido, “Schutz plantea un agudo contraste totalmente poco realista entre el punto de vista del actor y el punto de vista del observador y el analista científico, disociándolos virtualmente.” (Parsons, 1974: 123).

Eso está vinculado, para Parsons, a un desacuerdo desconcertante de la escuela fenomenológica que se destaca en el trabajo de Schutz y que ha sido retomado por algunos de sus seguidores como Garfinkel. Esto es, el especial énfasis en el acceso fenomenológico a aquello que se denomina “vida cotidiana” y su insistencia en que el mundo de la vida es radicalmente diferente de cualquier perspectiva del observador científico. Para Parsons esa distinción constituye un problema central en las consideraciones acerca de la racionalidad. Desde su punto de vista, la adjudicada dicotomía se presenta como irreal: “No hay una ruptura radical entre la vida cotidiana y el comportamiento de las personas científicamente entrenadas, sino que la ciencia constituye una acentuación y una aclaración especial de ciertos componentes que están presentes en toda acción humana.” (Parsons, 1974: 124).

A partir de estas observaciones críticas de Parsons, es posible vislumbrar el modo en que la interpretación sociológica posterior se va articulando en torno a los mismos ejes. De modo que es posible comenzar a reconstruir la genealogía histórico-conceptual de la problemática dualista y sus tópicos dominantes. El primer paso en esa reconstrucción se hace evidente en la interpretación del propio editor del libro quien plantea el dualismo como uno de los temas principales de la correspondencia:

Podemos sintetizar brevemente los cuatro temas principales de esta correspondencia: la sugerencia weberiana, la que está especialmente afectada por diferencias semánticas; el problema kantiano, así como el dilema cartesiano, ambos se encuentran explícitamente mencionados en la retrospectiva de Parsons; finalmente la división SchutzParsons, la que centra su atención en la pregunta acerca de una sociología de la vida cotidiana (Grathoff, 1978b: 125).

Grathoff sostiene que, para Parsons, la ciencia está cercana a ser una teoría de la acción en sí misma. Mientras que para Schutz, la ciencia y la vida cotidiana permanecen como ámbitos separados de significado, experiencia y acción. Y, como mencionamos en el capítulo anterior, el vínculo entre ciencia y vida cotidiana está íntimamente ligado a la reflexión en torno a la racionalidad (Grathoff, 1978b: 129). Para Grathoff, los autores comienzan discutiendo el problema de la racionalidad en el mundo social y alcanzan un punto divisorio imposible de superar. Esa discusión se centra en la pregunta respecto a en qué medida la racionalidad puede ser parte de la vida social (Grathoff, 1978a: xxi).

Como fue mencionado anteriormente, Parsons había invitado a varios colegas a Harvard para un seminario en torno a este tópico y es, de este modo, como Schutz entra en el debate. Parsons plantea el problema de la racionalidad al estudiar en “detalle un proceso de cambio fundamental de la estructura de un único sistema teórico de las ciencias sociales.” (SSA, 43). Cualquiera que haya sido la influencia responsable de la preocupación por el problema de la racionalidad de la acción, puede haber pocas dudas de que la aparición de la ciencia moderna, especialmente de la ciencia física, fue una influencia dominante en la fijación de los términos en los que el problema se vino a plantear en el pensamiento social. Tan poderosa influencia intelectual no podía dejar de marcar con su impronta la plástica estructura del pensamiento social de comienzo de los tiempos modernos. En el sentido positivo, a juicio de Parsons, la prominencia de la ciencia en el clima de opinión de la época fue una de las principales influencias determinantes para que los pensadores sociales se interesasen por el problema de la racionalidad de la acción (SSA, 57-58).

Para Parsons, la acción es racional en la medida en que se la concibe como guiada, por parte del actor, por un conocimiento científico, o, al menos, científicamente válido, en torno a las circunstancias de su situación. La acción es racional en la medida en que persigue fines posibles dentro de las condiciones de la situación y por los medios que, entre los disponibles para el actor, resultan más adaptados intrínsecamente al fin, por razones comprensibles y verificables por la ciencia empírica positiva. En este sentido, Parsons traza una analogía entre el mundo del actuar cotidiano y el de la reflexión científica: “puesto que la ciencia es el logro racional por excelencia, el modo de aproximación aquí esbozado lo es en términos de la analogía entre el investigador científico y el actor en actividades prácticas y normales.” (SSA, 59).

La crítica de Schutz a Parsons no solo señala el hecho de que en la vida cotidiana el actor no se guía por la racionalidad científica, “es erróneo suponer que antes de cada acción humana se da necesariamente la conciencia de tales alternativas y, por ende, la elección, y que, en consecuencia todo actuar supone deliberación y preferencia.” (CPII, 78). Asimismo, plantea una diferencia de enfoque en la vida cotidiana y en la ciencia. Por eso sostiene que es indispensable controlar con cuidado las modificaciones de significado si se quiere evitar el riesgo de pasar “ingenuamente” de un nivel a otro, términos y proposiciones cuya validez se limitan esencialmente al primero. La teoría filosófica, y “en particular la fenomenológica, ha hecho contribuciones muy importantes para la mejor comprensión de este fenómeno.” (CPII, 68). Pero en la medida en que la actividad científica está fundada socialmente, es una entre otras emanaciones de nuestra naturaleza humana, pertenecientes a nuestra vida cotidiana. En la vida cotidiana, “muy pocas veces se actúa de manera racional, entendiéndolo en el sentido expuesto por el profesor Parsons.” (CPII, 69-70).

Es cierto, según Schutz, que en el mundo social encontramos el germen del sistema de tipos y relaciones típicas que más tarde serán organizadas como característica esencial del método científico (CPII, 71). Y, si bien puede entenderse este proceso de tipificación gradual como un proceso de racionalización en el sentido expuesto por Weber, es decir, como la transformación de un mundo incontrolable e ininteligible en una organización que podemos comprender, dominar y predecir; la ciencia no ha tomado aún en cuenta este tipo de racionalización llevada a cabo por el actor en la vida cotidiana:

No nos guían, para hacerlo, consideraciones metodológicas, ni un esquema conceptual de las relaciones entre medios y fines, ni idea alguna acerca de valores que debamos concretar. El único principio pertinente para la construcción de la estructura de perspectivas en que nuestro mundo social se nos aparece en la vida cotidiana es nuestro interés práctico (CPII, 72).

En nuestra vida cotidiana no decimos que nuestra predicción ha sido confirmada o desmentida, o que nuestra hipótesis ha sido comprobada, sino que nuestras esperanzas o temores tenían o no fundamento: “la coherencia de este sistema de conocimiento no es el de las leyes naturales, sino la de las sucesiones y relaciones típicas.” (CPII, 73. Énfasis en el original).

Para Schutz, la claridad y la nitidez, en el significado estricto de la lógica formal, no corresponden al estilo típico del pensamiento cotidiano. El ideal de racionalidad no constituye ni puede constituir una característica peculiar del pensamiento cotidiano. Por lo tanto, no puede ser un principio metodológico de la interpretación de los actos humanos de la vida cotidiana. El concepto de racionalidad se origina, no en el nivel de la concepción cotidiana del mundo social, sino en el nivel teórico de la observación científica del mismo: “el mundo real, no el creado por obra y gracia del científico. Queremos saber lo que sucede en el mundo real y no en la fantasía de unos pocos excéntricos refinados.” (CPII, 87. Nuestro énfasis). Esta frase contundente y provocadora de Schutz da cuenta del riesgo que corre la ciencia, a saber, la sustitución del mundo real por la “fantasía” de la reflexión de los científicos. Sin embargo, para Schutz esa distinción entre el mundo real y la reflexión científica no implica una escisión. El postulado de la adecuación exige que la construcción típica sea compatible con la totalidad de nuestra vida cotidiana y nuestra experiencia científica. Siguiendo este postulado, el especialista en ciencias sociales puede tener plena confianza de que “nunca perderá contacto con el mundo de la vida cotidiana”. En consecuencia, la analogía que establece Parsons entre el mundo del actuar cotidiano y el de la reflexión científica vía la noción de racionalidad posee importantes consecuencias epistemológicas y metodológicas. En primer lugar, al identificar el mundo de la vida y la acción en el mundo con la racionalidad propia de la ciencia, se reemplaza ese mundo por un principio ajeno a él, esto es, por las idealizaciones de los científicos. De este modo, se produce un abandono del mundo de la vida y su consecuente reificación.[4] Según Schutz, la referencia opera en sentido contrario, es la reflexión de los científicos la que debe fundamentarse en los rasgos del mundo de la vida. Parsons establece una continuidad entre el mundo de la vida cotidiana y el de la ciencia, tomando como fundamento la racionalidad propia de la última. Por su parte, la continuidad se establece para Schutz en la otra dirección, es decir, los rasgos del mundo de la vida deben constituirse en el fundamento de la reflexión científica, para evitar el riesgo de sustituir ingenuamente ese mundo.

Wagner cita un trabajo de Schutz posterior al debate[5] donde se deja en claro que los objetos construidos por los científicos sociales refieren a y se fundan en la construcción de objetos de pensamiento propios de sentido común del hombre que vive su vida cotidiana entre sus congéneres. Así, las construcciones utilizadas por el científico social son “construcciones de las construcciones hechas por el actor en la vida cotidiana”. Entonces no hay una “ruptura radical”, tal como sostienen los intérpretes y fundamentalmente el mismo Parsons, sino continuidad entre el sentido común y la reflexión científica (Wagner, 1980: 399). Del mismo modo, con relación al texto “On Multiples Realities” (CPI, 207-259), Schutz sostiene que los científicos sociales, se mueven simultáneamente en dos esferas de significado: la del pensamiento científico metodológicamente disciplinado y la de los métodos del trabajo pragmático. Por eso no hay una “ruptura radical” entre estas esferas, sino una dependencia técnica del trabajo científico respecto de las técnicas de trabajo de la vida cotidiana. Es por estos motivos que la crítica parsoniana “no hace justicia a la posición de Schutz.” (Wagner, 1979b: 686).

En suma, la genealogía histórico-conceptual que estamos trazando en torno a la problemática dualista permite iluminar un camino continuo entre la interpretación dominante de la obra schutziana en el marco de la correspondencia y la interpretación parsoniana. Por eso nuestro argumento sostiene que es central pensar la perspectiva de Parsons, como un antecedente del análisis en términos dualistas. Por otra parte, nuestro intento de dar lugar a la voz de los intérpretes que han señalado los equívocos en torno a la lectura dualista de la obra de Schutz, permite sacar a la luz algunos de los “prejuicios” no válidos que guían esa interpretación dominante arraigada en las opiniones de Parsons.

Del mismo modo, plantearemos también que es posible encontrar una continuidad de esta “tradición histórico-conceptual” en el seno de la teoría sociológica contemporánea, la que introduce, con algunos matices, el dualismo en la interpretación de la obra de Schutz.[6] Es posible encontrar varias referencias de esa tendencia en el trabajo de Pierre Bourdieu (1980 [1990]; 1990; 1992), en el de Zygmunt Bauman (1976) y de Jürgen Habermas (1987 [1981]).

2. El análisis dualista en la teoría sociológica contemporánea

2.1. Pierre Bourdieu

De acuerdo con Bourdieu, “de todas las oposiciones que dividen artificialmente a las ciencias sociales, la más fundamental y la más ruinosa, es la que se establece entre subjetivismo y objetivismo.” (Bourdieu, 1980: 25). A partir de esta consideración, Bourdieu (1990) sostendrá que las ciencias sociales oscilan entre dos puntos de vista o perspectivas aparentemente incompatibles: objetivismo y subjetivismo. Por un lado, el objetivismo se hace claro en la clásica máxima de Durkheim: “tratar a los fenómenos sociales como cosas”. Por el otro, se presenta la perspectiva de Schutz quien, a juicio de Bourdieu, reduce el mundo objetivo a las representaciones que los agentes se hacen de él. Bourdieu supone que Schutz ignora la dimensión objetiva del mundo social, el que es reducido a las representaciones culturales y subjetivas de los actores. En el contexto de esta crítica, muestra la necesidad de complementar esta dimensión con el análisis de los constreñimientos estructurales: “No hay duda de que los agentes poseen una aprehensión activa del mundo. No hay duda de que ellos construyen su visión del mundo. Pero esta construcción se lleva adelante bajo constreñimientos estructurales.” (Bourdieu, 1990: 130). Las consecuencias de esta concepción de la realidad social para la metodología y la epistemología de las ciencias sociales son obvias de acuerdo al autor. Existe una especie de continuidad entre el conocimiento de sentido común y el conocimiento científico:[7]

Schutz toma exactamente el punto de vista opuesto al de Durkheim […] La oposición es total, en un caso, el conocimiento científico puede obtenerse solo haciendo una ruptura con las representaciones primarias –denominadas ‘pre-nociones’ por Durkheim […] En el otro caso se da una continuidad entre el conocimiento científico y el conocimiento de sentido común, debido a que solo es una ‘construcción de construcciones’ (Bourdieu, 1990: 125).

La consecuencia de esa continuidad es la naturalización del mundo familiar. Un corolario “necesario” de esto es que las condiciones de posibilidad y la reflexión acerca del campo de poder simbólico quedan en la oscuridad. De acuerdo al autor, Schutz explica en términos sociológicos el hecho de que el mundo familiar se “da por sentado” o es percibido como natural:

La tradición neo-fenomenológica (Schutz, Peter Berger) y ciertas formas de etnometodología aceptan los mismos supuestos al omitir la pregunta sobre las condiciones sociales de posibilidad de la experiencia doxica (Husserl) del mundo (y, en particular, del mundo social), esto es, de la experiencia del mundo social como autoevidente (“dado por sentado” en las palabras de Schutz) (Bourdieu, 1992: 276).

El modo de superar las “limitaciones de Schutz” es la noción de habitus. Si el mundo es percibido como evidente y, en términos de Husserl, en modalidad doxica, esto es porque las disposiciones de los actores, su habitus, es decir, las estructuras mentales a través de las cuales aprehenden el mundo social, son esencialmente el producto de una internalización de las estructuras del mundo social.

Esta posición recuerda el análisis de Parsons: el modo en el cual “los problemas teóricos de Schutz” pueden ser superados con un análisis del proceso de internalización. Como sostuvimos, para Parsons no aparece en el horizonte teórico de Schutz una reflexión acerca de la internalización de los objetos en relación con el individuo. Para el autor, Schutz debe ser interpretado como un sociólogo dualista que abre una brecha entre el estatus objetivo y el subjetivo de cualquier entidad de referencia dada.

En este marco, podemos adelantar algunas reflexiones presentes en la obra de Schutz. Fundamentalmente, el hecho de que objeto y conciencia subjetiva son correlativos. Esto significa que es posible distinguir entre el acto de la representación y aquello que es representado, el acto de percibir y lo percibido, entre el cogitare y el cogitatum o, para utilizar el término técnico de Husserl, entre la Noesis y el Noema (CPI, 107). De tal forma, el alegado subjetivismo en el cual el mundo social es reducido a las representaciones subjetivas y culturales de los actores, es incompleto, pues para el pensamiento fenomenológico el acto de la representación y aquello que es representado son correlativos. En cualquier caso, y en respuesta a Bourdieu y a Parsons, la articulación entre sujeto y objeto se realiza por medio de la correlación y no por medio de la internalización.[8]

Endress (2005a) es otro de los comentaristas que ha señalado los equívocos en torno a la reflexión fenomenológica de Schutz. Él es uno de los autores que ha defendido a la fenomenología de la acusación (especialmente por Bourdieu) de subjetivismo. Su interpretación señala que los escritos de Bourdieu se ocupan de la distinción general subjetivismo versus objetivismo con amplios malentendidos de las tradiciones teóricas más importantes para su propia “teoría de las teorías”. Endress discute la concepción de Bourdieu acerca de la reflexividad y del realismo, la que le permite al autor atribuir a la fenomenología la eliminación del análisis del poder: “La principal crítica de Bourdieu a la sociología fenomenológicamente orientada refiere a la ausencia de un análisis de los procesos de generación de conocimiento en tanto estructurados por relaciones de poder.” (Endress, 2005a: 60).

Solo a partir de la reflexión en torno a los campos del poder, los que poseen un rol activo en la constitución de aquello que se “da por sentado” con relación a los contornos del mundo de la vida, “cree Bourdieu que es posible evitar la ilusión de conocimiento inmediato (subjetivismo) y también la ilusión de conocimiento absoluto (objetivismo).” (Endress, 2005a: 61. Nuestro énfasis).

Bourdieu denomina realismo ingenuo a esa “ilusión de conocimiento inmediato” –también señalada por Parsons– que conlleva, desde su punto de vista, una duplicación irreflexiva de la realidad cotidiana. Debido a esta continuidad entre el sentido común y el conocimiento científico, sugiere realizar una “ruptura epistemológica” entre el lenguaje cotidiano y el análisis científico de modo de dar respuesta al problema de la “ilusión de conocimiento inmediato”. Es decir, el problema del “conocimiento inmediato” tiene por consecuencia la continuidad entre el mundo de la vida y la ciencia, lo que trae aparejado el problema de la duplicación irreflexiva de la realidad.[9]

Endress demuestra el modo en el que Schutz reflexiona intensamente acerca de estas cuestiones. Es por esto que el trabajo de Bourdieu no puede ser entendido en el sentido de una corrección o una superación de la fenomenología social. En lugar de eso, debe ser interpretado como una continuación de los mismos lineamientos en la tradición de la investigación sociológica fundada por Weber y Schutz.

Otra crítica que surge en relación con la obra de Schutz, y que coincide con las interpretaciones desarrolladas en el segundo capítulo, es la del dualismo entre apriorismo y empirismo la que, de acuerdo a los críticos, se menciona como la antinomia entre universalidad e historia:

Bourdieu de hecho revela aquí un serio problema de la sociología fenomenológicamente fundada. La pregunta respecto de si los contornos del mundo de la vida en la “actitud natural”, los cuales se toman como aquello que se “da por sentado” en la vida cotidiana, son en sí mismos límites universales del mundo social, o si esos límites poseen una historia propia que tiene que ser tomada en cuenta por la sociología (Endress, 2005a: 60. Nuestro énfasis).

Este dualismo es enfatizado por Bauman (1976) y Habermas (1987 [1981]) quienes señalan el carácter a priori del mundo de la vida en el trabajo de Schutz. Ambos autores resaltan la necesidad del análisis histórico en la obra del autor.

2.2. Zygmunt Bauman

Bauman explica el carácter no problemático del mundo común y su universalidad presente en las concepciones schutzianas:

Existen numerosos supuestos y reglas generativas que Schutz trata como rasgos estructurales antropológicamente universales de la experiencia vital como tal; sugiriendo que éstos constituyen límites inexpugnables, o condiciones universales, de cualquier mundo intersubjetivo de cultura. Schutz comparte con la sociología de Durkheim esta tendencia de trepar a alturas antropológicas y extratemporales. Ambos carecen de buenas herramientas para tratar con lo históricamente específico debido, quizás, a su esfuerzo por postular lo históricamente específico como universal (Bauman, 1976: 59. Nuestro énfasis).

Tomando como ejemplo para su análisis los escritos The Stranger[10] y The Homecomer[11], sostiene que estos alcanzan el nivel de tipos a-históricos. La crítica de Bauman a lo que denomina “el análisis a-histórico de la fenomenología de Schutz” no se detiene en el plano de la epistemología y la metodología de las ciencias sociales. También argumenta que, con relación a los rasgos del mundo de la vida, Schutz ignora la dimensión histórica y señala que el “mundo intersubjetivo de cultura”, que este postula como su objeto de indagación, carece “desde el comienzo” de cualquier dimensión histórica: “el principal rol del mundo intersubjetivo de cultura parece consistir en proporcionar principios generativos que diferencian e individualizan los mundos subjetivamente concebidos de los miembros.” (Bauman, 1976: 59). Schutz asume tales condiciones de comunidad como “antropológicamente universales”. No hay, de hecho, más que “condiciones a priori de cualquier experiencia significativa.” (Bauman, 1976: 61).

Además, Bauman concluye que este análisis a-histórico presentado en los rasgos universales de la comunidad conduce a un proceso de reificación.[12] Schutz supone, a juicio de Bauman, que algunas condiciones de tal comunidad son premisas comunes, antropológicamente universales compartidas por todos los miembros de todas las comunidades en todos los tiempos. En ausencia de cualquier respuesta explícita a la pregunta acerca del origen del “acervo de conocimiento a mano”, sus reglas y sus supuestos no son otra cosa que condiciones a priori de toda experiencia y comunicación significativas:

Podemos decir que, desde un punto de vista práctico, conceptos como sociedad y clase entran en el mundo de la vida de los individuos como mitos, sedimentados en un largo y tortuoso proceso de abstracción que el miembro mismo dejó de controlar en una etapa relativamente temprana de su vida (Bauman, 1976: 63).

Irónicamente, y contra la opinión de Bourdieu, Bauman argumenta que la “reificación” schutziana posee el mismo significado que la “conciencia colectiva” de Durkheim: “Schutz demuestra que la reificación, y los tipos hipotéticos que reemplazan la intima experiencia yo–tú de los otros, se construyen en el interior de la trama misma de la existencia del miembro.” (Bauman, 1976: 64. Nuestro énfasis).

Quizás estos puedan ser renegociados y reelaborados, pero de una forma u otra están allí para permanecer por siempre. En un sentido, la reificación de la experiencia limitada en conceptos hipotéticos aunque omnipotentes, que a su vez estructuran la experiencia individual, es tan universal e inevitable antropológicamente como la “conciencia colectiva” de Durkheim o el sistema de prerrequisitos de Parsons. Para Bauman, ya no queda espacio para la suposición de que en ciertas condiciones la reificación podría evitarse, o de que en ciertas situaciones las personas deberían ser capaces de “ver a través” de la totalidad de sus condicionamientos sociales. Es por ello que, a juicio del autor, “la alternativa schutziana se abstiene de ofrecer un punto de vista conceptual desde el cual pueda realizarse una crítica a la realidad social.” (Bauman, 1976: 64).

Esta cita permite inferir el alegado subjetivismo discutido anteriormente en el caso de Bourdieu y de Parsons. Para Bauman “la existencia de cada miembro” es la “trama” de la experiencia objetiva. De acuerdo al autor, el miembro, y no la subjetividad trascendental, es la categoría central para Schutz; lo que significa que se le asigna una modalidad pre-predicativa a la membresía en una comunidad que comparte relevancias interpretativas y se ubica entre las condiciones preliminares de los procesos vitales del sujeto. Bauman denomina a la concepción schutziana filosofía existencialista: “lo que para nosotros garantiza la clasificación de esta solución como existencialista es la ubicación de esa dialéctica dentro del horizonte subjetivo de la persona y el tomar la condición existencial del individuo como única fuente de datos y objeto de análisis.” (Bauman, 1976: 66).

La tarea de la sociología consiste, por lo tanto, en desentrañar los mecanismos ocultos de los procesos de objetivación colectiva, los que se presenta a los ojos de los miembros solo en la forma de los productos terminados. Con esto Schutz, de acuerdo a Bauman, le asigna una prioridad unilateral a uno de los dos polos –el subjetivo– del “más inquietante de los dilemas sociológicos”. Tal dilema constituye el fundamento de la perspectiva y de la crítica de Bauman.

La consecuencia de esa reificación es la falta de libertad (unfreedom). Schutz “perpetúa” y reafirma la cosificación y la reificación producida por el sentido común, en lugar de exponerlas como lo que son. De tal modo describe, en primer lugar, la experiencia de falta de libertad como el rasgo antropológico eterno del ser humano en el mundo; y segundo, revela la total falta de libertad resultante de la misma condición humana esencial:

Desde la vivisección devastadora de la sociología de Schutz, la realidad social emerge intacta e invencible –reducida a una sustancia intelectual benigna–, pero no menos inevitable y abrumadora que el sistema postulado metodológicamente por Parsons. Ambos intentos de dar cuenta de la experiencia de modo monista, por lo tanto, parecen igualmente decepcionantes. Curiosamente, al tratar de probar que el otro polo de la aparente experiencia dual es solo imaginario; ambos son incapaces de cuestionar la necesidad contenida en el primero de ellos. Ambos intentos son, por lo tanto, orgánicamente acríticos de la sociedad o de la condición humana que describen (Bauman, 1976: 65).

El término “dual” refiere a los elementos subjetivos y objetivos de la existencia, en el vocabulario de Bauman. Se repite entonces el argumento de antítesis entre las concepciones de Schutz y Parsons. Ambos intentan dar cuenta de la experiencia de modo monista, es decir, tratan de acentuar uno de los polos de la experiencia humana dual, presentando el otro polo como meramente imaginario.

2.3. Jürgen Habermas

Siguiendo la línea de las interpretaciones anteriores, Habermas clasifica de subjetivista a la fenomenología de Schutz. Según Habermas, Schutz y Luckmann le dan un giro en términos de teoría de la acción al modelo de una subjetividad generativa, subjetividad que constituye al mundo de la vida como marco trascendental de toda experiencia cotidiana posible. En el marco de la filosofía de la conciencia, el “sujeto vivenciante” sigue siendo el punto de referencia último para el análisis (Habermas, 1987 [1981]: 129-130). En el argumento del autor es posible rastrear también el esquema de análisis dualista:

Voy a llamar subjetivista a un programa teórico que conciba la sociedad como un plexo estructurado en términos de sentido; y, por cierto, como plexo de manifestaciones y estructuras simbólicas que es constantemente generado conforme a reglas abstractas subyacentes. La teoría se plantea como tarea de reconstrucción de un proceso generativo del que brota una realidad social estructurada en términos de sentido; en cambio, llamo objetivista a un programa teórico que entienda el proceso vital que es la sociedad, no desde dentro como un proceso de construcción, es decir, de generación de estructuras dotadas de sentido, sino desde fuera como un proceso natural que puede observarse en sus regularidades empíricas y explicarse con la ayuda de hipótesis nomológicas” (Habermas, 1989: 25-26).

Por otra parte, no solo el dualismo subjetivismo versus objetivismo está presente en el esquema interpretativo de Habermas, sino también el dualismo entre apriorismo y empirismo. Este último aparecería en la obra de Schutz como una tensión entre el análisis fenomenológico del mundo de la vida y la teoría sociológica de la acción. De acuerdo a Habermas el mundo de la vida posee un carácter incuestionable. Esto significa que este es dado al sujeto vivenciante aproblemáticamente. El carácter no problemático del mundo de la vida es entendido en el sentido de que ese mundo constituye un contexto mediato en relación con aquello que en una situación se dice, se habla o se discute y que, ciertamente, resulta accesible, pero que no pertenece al ámbito de relevancia temáticamente delimitado de la situación de acción. El mundo de la vida permanece siempre como el trasfondo incuestionado:

En este campo de tensión entre el análisis fenomenológico del mundo de la vida y la teoría de la acción sociológica, Schutz posee una posición ambivalente […] Este mundo de la vida debe su certeza a un a priori inscrito en la intersubjetividad del entendimiento lingüístico […] La comunalidad del mundo de la vida debe ser entendida en un sentido radical: es previa a todo disentimiento posible y no puede volverse objeto de controversia (Habermas, 1987 [1981]: 130-131. Nuestro énfasis).

La inmunización del mundo de la vida contra las revisiones totales significa que este delimita las situaciones de acción a la manera de un contexto ya siempre entendido, pero no tematizado. Es por este motivo que Habermas introduce una modificación en la noción schutziana, pues, a su juicio, el concepto de mundo de la vida desarrollado en términos de la teoría de la comunicación a partir de la perspectiva del participante, no resulta directamente utilizable para fines teóricos y no resulta adecuado para la demarcación de un ámbito objetual propio de las ciencias sociales, esto es, de aquella región dentro del mundo objetivo constituida por la totalidad de los hechos históricos o sociológicos, en el sentido más lato, y a los que podemos acceder por vía hermenéutica:

Para ello resulta más idóneo el concepto cotidiano de mundo de la vida, con cuya ayuda los agentes comunicativos localizan y datan sus emisiones en el espacio social y en el tiempo histórico […] Este concepto cotidiano deslinda, pues, del mundo objetivo la región de los sucesos narrables o de los hechos históricos (Habermas, 1987 [1981]: 135-136. Énfasis en el original).

En el análisis habermasiano el concepto del mundo de la vida refiere a la totalidad de los hechos socio-culturales y provee un punto de partida para la teoría social. Por esta razón, el autor intenta clarificar esa noción analizando las formas de los textos narrativos, dado que “la gramática de las narraciones” permite ver cómo identificamos y describimos los estados y sucesos que se producen en el mundo de la vida, “cómo entrelazamos y secuenciamos en el espacio social y en el tiempo histórico de las interacciones de los miembros del grupo dando lugar a unidades complejas, cómo explicamos desde la perspectiva del dominio de situaciones las acciones de los individuos […] las hazañas de los colectivos.” (Habermas 1987 [1981]: 136. Nuestro énfasis). Habermas modifica la noción schutziana de mundo de la vida, por entender que esta no permite dar cuenta del tiempo histórico de las interacciones de los miembros del grupo.

3. La valoración de Parsons sobre el intercambio y el análisis dualista

La reflexión histórico-conceptual que hemos recuperado en torno a la problemática dualista en sus distintas acepciones, revela y hace evidente que en la valoración que hace Parsons de sus cartas con Schutz está el antecedente inmediato de la interpretación dominante de la correspondencia. Del mismo modo, también puede señalarse una continuidad del análisis dicotómico parsoniano en la teoría sociológica contemporánea, la que introduce, con algunos matices, el dualismo en la interpretación de la obra de Schutz. En este sentido, es posible mostrar que la interpretación parsoniana no solo ha logrado imponerse como marco interpretativo dominante para comprender los vínculos Schutz–Parsons, sino que también ha servido como guía para la interpretación dualista que la teoría sociológica hace de la reflexión schutziana.

Según esta última interpretación, la clasificación de Schutz como subjetivista implica la adjudicación de un acento en las interpretaciones “subjetivas” de los actores, acento que niega las estructuras sociales “objetivas”. En el caso de Bourdieu, ese subjetivismo conlleva la reducción del mundo objetivo a las representaciones que los agentes se hacen de este. Por su parte, para Parsons, eso significa tomar el punto de vista de los estados subjetivos del actor, los que son accesibles a la experiencia inmediata –como fue demostrado, también la idea de “ilusión de conocimiento inmediato” fue señalada por Bourdieu, en clara continuidad con el pensamiento parsoniano. Del mismo modo, de acuerdo a Bauman, la acusación de subjetivismo involucra el supuesto de que la “existencia del miembro” es la “trama” de la experiencia subjetiva y que el individuo es la única fuente de datos y objeto de análisis. Más aún, Bauman afirma que la concepción de Schutz trata de probar que el otro polo de la “aparente experiencia dual”, es solo un polo “imaginario”. Finalmente, en la misma línea que estos autores, Habermas afirma que el “sujeto vivenciante” es la referencia última para el análisis. Todas estas valoraciones coinciden con la interpretación parsoniana acerca de la obra de Schutz –exceptuando la acusación en torno al apriorismo– y pueden ser referenciados a los puntos fundamentales de su estudio retrospectivo.

Con relación al adjudicado apriorismo, Bourdieu señala que lo que se “da por sentado” en la vida cotidiana son los límites universales del mundo social y que estos carecen de dimensión histórica. Para Bauman, Schutz considera las condiciones universales de todo mundo intersubjetivo de cultura y no posee herramientas para tratar con lo históricamente específico. Finalmente, Habermas infiere que la concepción schutziana del mundo de la vida a priori está escindida de la situación de acción ubicada temporal e históricamente.

Volviendo a la perspectiva de la hermenéutica de Gadamer, es importante recordar que el análisis conceptual remite necesariamente a la tradición, pues los conceptos no pueden vivir sin la protección de una tradición que, como conjunto de prácticas discursivas, la acogen y fecundan. Desde este punto de vista, estamos en condiciones de hablar en términos de una tradición histórico-conceptual, que engloba a todos los autores que introducen el análisis dualista en la obra de Schutz y en la comprensión de sus vínculos con Parsons. Como fue demostrado hasta aquí, esa problemática dualista se articula en torno a tres distinciones: la distinción conceptual subjetivismo–objetivismo, apriorismo–empirismo y mundo de la vida–ciencia. No obstante, a la par de la reconstrucción de esta tradición histórico–conceptual dualista, comenzamos, en nuestra argumentación, a encarar su crítica. A través de la recuperación de la reflexión de los intérpretes que han señalado los equívocos en torno a la lectura dualista de la obra de Schutz, hemos comenzado a sacar a la luz los “prejuicios” que guían esa interpretación dominante arraigada en las opiniones de Parsons.

En el capítulo que sigue radicalizaremos lo ya señalado por los autores que ponen en evidencia los equívocos y los prejuicios de ese marco interpretativo que analiza, en primer lugar, la obra de Schutz como dualista y, en segundo lugar, que posiciona a Schutz y a Parsons como proyectos antitéticos y opuestos. Llevaremos a cabo esta radicalización a partir de materiales inéditos, marcos interpretativos y acervos bibliográficos inéditos que hasta el momento no se han utilizado para analizar la correspondencia y los intercambios entre Schutz y Parsons. Esos materiales son los intercambios entre Schutz y Garfinkel a propósito de los intercambios Schutz–Parsons. La recuperación de estos escritos resulta más que pertinente, pues Garfinkel escribió su tesis doctoral bajo la dirección de Parsons y recuperó de modo articulador los aportes de Schutz (Heritage, 1984; Coulon, 1995; Hama, 2009; Psathas, 2009).

Revisaremos esos materiales y mostraremos los argumentos que esgrime Garfinkel para afirmar que existe en Schutz una reflexión acerca del orden social. Tomando como referencia esos argumentos, plantearemos la idea de un Schutz “objetivista”. Por otra parte, a partir de la correspondencia inédita con Garfinkel, recuperaremos lo que puede ser considerado como una “retrospectiva posible” de Schutz a su correspondencia con Parsons. Allí expresará Schutz, nuevamente, su intención de complementariedad respecto del trabajo de Parsons, pero esta vez hará hincapié en la necesidad de referenciar su proyecto de complementariedad a su primera obra SASW –libro donde Schutz presenta su proyecto de fundamentación fenomenológica de las ciencias sociales.

Esta “retrospectiva posible” abre un nuevo horizonte interpretativo, dado que esa referencia nos conduce directamente al sentido originario a partir del cual Schutz entabla su correspondencia con Parsons, sentido que, como mostramos, ha sido invisibilizado por los prejuicios de la tradición interpretativa dominante arraigada en la interpretación dualista parsoniana. La recuperación del proyecto del joven Schutz resultará reveladora: las preguntas y las discusiones que están en la base de sus reflexiones remiten a la problemática dualista. En efecto, desde los inicios, las ideas schutzianas estuvieron marcadas por un intento de superación del dualismo en las ciencias sociales. Con este eje en mente, en la segunda parte de nuestro trabajo, recobraremos el sentido originario del intercambio, revelado enfáticamente por Schutz en su correspondencia con Garfinkel. En esa segunda sección, continuaremos con la reflexión histórico-conceptual que hemos trazado en torno a la problemática dualista, pero esta vez en la obra de Schutz, es decir, daremos forma a una genealogía de esa temática en su obra. Este nuevo horizonte interpretativo se constituirá en la base sobre la cual sustentaremos nuestras afirmaciones. A partir de este, demostraremos que, lejos de ser interpretado como una confrontación subjetivismo–objetivismo, el debate entre Schutz y Parsons debe ser pensado en el marco del proyecto schutziano de superación del dualismo.


  1. Esto plantea el delicado problema de nuestra comprensión contemporánea de este debate particular. Solo pudo pedirse una visión retrospectiva a uno de los autores (Grathoff, 1978: xix). Con relación a esa lectura retrospectiva de Parsons de 1974, Wagner (1980) sostiene que ésta facilita la comprensión de la correspondencia. Sin embargo, el equilibrio del debate se pierde a raíz de que Schutz no pudo contestar. En muchos aspectos, “los críticos han respondido por Schutz.” (Rehorick, 1980: 352).
  2. En una carta a Schutz, Parsons reconoce esta limitación. Sin embargo, aclara que esta es irrelevante para explicar las diferencias entre ambos: “No siento aún que mi relativa ignorancia con relación a su campo de interés sea una explicación suficiente para nuestras diferencias” (TSA, 108).
  3. “[…] kann die Differenz zwischen den beiden Ansätzen nicht in der schlichten Gegenüberstellung von subjektivem und objektivem Ansatzpunkt gesehen werde.” (Srubar, 1988: 201).
  4. Desde una filosofía de la ciencia, Jorge Lulo (2002) señala a la fenomenología de Schutz como una de las tradiciones de pensamiento de las que se alimentó la perspectiva hermenéutica en ciencias sociales; perspectiva que, al compás de la crisis de la idea de racionalidad científica, desplazó los viejos interrogantes acerca de la “racionalidad de las construcciones científicas” por otros que expresaban la preocupación por recuperar para las ciencias sociales la cuestión del sentido de la realidad social. En ese escenario, la discusión sobre los métodos para pensar la realidad social no podía entenderse al margen de la cuestión ontológica: “Es la propia realidad social la que reclama nuevos fundamentos para su explicación.” (Lulo, 2002: 179).
  5. Véase “Common-Sense and Scientific Interpretation of Human Action” (CPI, 3-47) y “Concept and Theory Formation in the Social Sciences” (CPI, 48-66).
  6. “Puede ser que esta correspondencia sea una muestra, en un caso particular, del carácter irreconciliable de los ‘puntos de vista’ (standpoints) en la teoría social.” (Lassman, 1979: 348).
  7. Aquí Bourdieu reconoce la continuidad entre el mundo de la vida y la reflexión científica en la obra de Schutz. Sin embargo, esa continuidad será objeto de crítica y será interpretada como una duplicación irreflexiva de la realidad.
  8. “Pero mientras Parsons pone especial énfasis en el rol de las normas y los procesos de internalización debido al análisis de los procesos de construcción de sistemas, Schutz acentúa la necesidad de un análisis previo de la constitución de las normas y de la identidad social (persona social) sobre la base de los procesos de tipificación.” (Endress, 2009: 393). En este marco, “el problema parsoniano de internalización de las normas debe ser visto, de acuerdo a lo expuesto por Schutz, como el problema de la constitución de lo que puede denominarse la persona social (soziale Person).” (Srubar, 1988: 305 n.24).
  9. Aquí puede verse claramente la idea de “ilusión de conocimiento inmediato” del mismo modo que en la interpretación de Parsons, de modo que, en este sentido, puede establecerse una continuidad entre las reflexiones de ambos sociólogos. Sin embargo, el vínculo entre conocimiento de sentido común y conocimiento científico se presenta para Bourdieu, a diferencia de Parsons, en términos de continuidad y requiere una “ruptura epistemológica”. Más allá de las discrepancias y continuidades entre Bourdieu y Parsons, el supuesto del que parten, como demostramos, es un prejuicio infundado y no válido.
  10. Cfr. CPII 92-105.
  11. Cfr. CPII 106-119.
  12. “La reificación se define como un proceso mental que consiste en suponer la ‘existencia objetiva’ de lo que en realidad es un complejo producto conceptual del pasar por el tamiz la experiencia personal limitada.” (Bauman, 1976: 63).


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