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Introducción

1. La correspondencia

Como señala Richard Grathoff en su Introducción (1978a), la correspondencia entre Schutz y Parsons recuerda la época del advenimiento de la Segunda Guerra Mundial, las secuelas de la gran depresión y el éxodo de los científicos sociales europeos en Estados Unidos. En ese tiempo, Alfred Schutz era un intelectual vienés inmigrante que se instalaba con su familia en Nueva York y Talcott Parsons un científico social que gozaba de una posición privilegiada en la Universidad de Harvard. Sin embargo, Schutz no era un “recién llegado”[1] al ámbito de la sociología. Tampoco lo era con relación al trabajo de Parsons. Ya en el año 1938,[2] durante su exilio en París, había leído The Structure of Social Action (en adelante SSA) publicado en el año 1937. Fue a causa de esta lectura que Schutz vio en Parsons a un pensador con intereses afines, un autor con raíces weberianas que había demostrado la importancia del abordaje “subjetivo”. Además, algo que resultaba alentador para Schutz (Wagner, 1983: 75) era el hecho de que Parsons había listado su primer libro Der Sinnhafte Aufbau der Sozialen Welt (en adelante SASW) en la bibliografía de su estudio de 1937.

El primer encuentro entre ambos debió haber ocurrido en septiembre de 1939[3] durante el encuentro anual de la American Sociological Society en Boston. Sin embargo, el estallido de la guerra obligó a Schutz a regresar a su oficina en Nueva York antes de que ambos pudiesen encontrarse. En los meses subsiguientes comenzó la correspondencia. En una carta de septiembre de 1939, Schutz le manifiesta a Parsons el interés en su trabajo y lo pone al corriente de la escritura de un estudio crítico a SSA, estudio que desencadenará la correspondencia entre ambos:

Siento mucho no haber podido realizar mi intención de permanecer por más tiempo en Harvard durante el congreso a principios de septiembre, aunque encontrarme con usted fue el principal motivo de mi estadía en Cambridge. El estallido de la guerra me forzó a regresar a Nueva York sin haberlo conocido. Espero que mi amigo, el profesor Williams, le haya transmitido cuánto lamento no haber podido asistir a su conferencia. A causa de que he estudiado sus trabajos con el mayor interés acepté la invitación de mis amigos de la London School of Economics para escribir una reseña de La Estructura de la Acción Social, a ser publicada ya sea por Economica o por Politica (Schutz, 1939).

En efecto, la redacción del estudio crítico a SSA había comenzado con una invitación a fines del año 1938 del Profesor Friedrich Von Hayek, entonces editor de la revista Economica de la London School of Economics, quien le propone a Schutz escribir una reseña del libro recientemente publicado por Parsons. El trabajo, según explica Schutz, debía tener una extensión máxima de 4.000 palabras. El resultado fue un artículo de 20.000 palabras:

Originalmente, mi plan había sido registrar mis pensamientos sobre el trabajo en la forma deseada por el Sr. Hayek para Economica y dentro del límite sugerido de 4000 palabras. Pero se hizo evidente que, al menos en la primera versión, no soy capaz de tratar en forma tan breve con las ideas contenidas en el mismo y de exponer los aspectos más importantes de aquello que tengo que decir sobre él. Su teoría trata, efectivamente, con los problemas más importantes y centrales de todas las ciencias sociales y tan profundos asuntos no pueden ser reproducidos de un modo superficial […] El resultado es un artículo monstruoso de alrededor de 20.000 palabras y no hay probablemente esperanzas de publicarlo en Economica en esta forma (TSA, 4-5. Nuestro énfasis).

Finalmente, se encontraron en Harvard el 13 de abril de 1940, donde Parsons invitó a Schutz a presentar su trabajo “Rationality and the Structure of the Social World”.[4] La conferencia de Harvard sobre el tópico de la racionalidad había sido organizada conjuntamente por Parsons y Joseph Schumpeter.

El estudio crítico a SSA dio lugar a un intercambio que duró solo unos pocos meses, desde el 15 de noviembre de 1940 hasta el 21 de abril de 1941. Sin embargo, en aquel momento ni las cartas ni el estudio crítico fueron publicados. El tono que la correspondencia había tomado hizo que tanto Schutz como Parsons decidieran conservarla como un asunto privado.[5]

A pesar de esto, para fines del año 1969, los editores consiguieron los permisos tanto de la esposa de Schutz, Ilse, como de Parsons. En 1978, Grathoff publica la correspondencia entre Parsons y Schutz bajo el título The Theory of Social Action: The Correspondence of Alfred Schutz and Talcott Parsons[6] (en adelante TSA). El volumen incluye diez cartas, el artículo de Schutz y una visión retrospectiva del debate escrito por Parsons en 1974.[7]

2. ¿Por qué es importante recuperar la correspondencia entre Schutz y Parsons?

¿Por qué estudiar la correspondencia entre Schutz y Parsons hoy? ¿Qué objetivos pueden plantearse en torno a la recuperación de los ejes planteados en la misma? Una parte de la respuesta a esta pregunta la brinda el mismo Schutz en la primera carta dirigida a Parsons. Schutz está interesado en SSA por entender que allí Parsons se ocupa de “los problemas más importantes y centrales de todas las ciencias sociales.”[8] A lo largo de este trabajo será nuestra intención recuperar esos problemas y demostrar su importancia para la reflexión actual en las ciencias sociales.

A pesar de esta abierta declaración de Schutz, algunos intérpretes (Giddens, 1979) enfatizan el malentendido y la no productividad del debate entablado entre ambos autores.[9] Otros, por su parte, sostienen que “existe evidencia sólida y fundada acerca de que ocurrió un intercambio teórico sobre temas fundamentales.” (Jules-Rosette, 1980: 312). La lectura de las primeras interpretaciones sobre la correspondencia[10] permite recuperar la intención de determinar, por un lado, cuáles son las áreas de desacuerdo entre los autores y, por el otro, los motivos de tales desacuerdos. Según Wagner, el debate representa no solo el encuentro entre dos teóricos prominentes que reflexionan en torno a la sociología del conocimiento, sino que también constituye un ejemplo de lo que puede denominarse una “sociología del malentendido.”[11] Ese malentendido parecería funcionar como un esquema interpretativo que moviliza recursos heurísticos de todo tipo.

No obstante, debemos descartar de entrada algunos marcos interpretativos generales que no aportan sino confusión al análisis de la correspondencia. La reflexión en torno al malentendido deriva, en muchos casos, en un énfasis en el fracaso del diálogo (Kassab, 1991). Ese argumento sugiere que si Parsons se hubiese esforzado más en comprender a Schutz y en comunicarse de modo más efectivo con él, se podría haber entablado un diálogo más productivo y exitoso.[12] En este sentido, también se argumenta que ninguna de las partes demostró un interés auténtico por conocer mejor las ideas de la otra (Mir Araujo, 2000). Sin embargo, desde el punto de vista de Hisashi Nasu (2004), puede afirmarse que se estableció un diálogo entre Schutz y Parsons. Y que ese “diálogo intelectual” debe entenderse en un sentido amplio, es decir, resulta necesario comprender los actos de lectura y de escritura recíproca como un tipo de conversación entre lector y autor. Es posible, entonces, abordar desde esta perspectiva las lecturas y las revisiones críticas de Schutz al trabajo de Parsons, las respuestas de este último a los comentarios de Schutz y la interpretación retrospectiva de Parsons a la correspondencia. Un intercambio de puntos de vista se llevó adelante, más allá de que éste no haya concluido de forma productiva para alguno de los autores. Acordamos de este modo con la afirmación de Nasu. Desde nuestro punto de vista es innegable que se estableció un diálogo intelectual, pero ¿de qué tipo? Dejaremos abierta la pregunta para retomarla al final de nuestra investigación.

Por otra parte, también nos interesa rechazar la perspectiva de la sociología del campo intelectual presente en otras reflexiones, particularmente con relación a las posiciones de los dos hombres en el ámbito académico. En el momento en el que ocurren los intercambios, Schutz es un intelectual exiliado, recién desembarcado en el mundo académico norteamericano; mientras que Parsons, habiendo producido un cuerpo de trabajo considerable, estaba sólidamente instalado en la Universidad de Harvard. Desde este ángulo, para algunos intérpretes, sus genuinos desacuerdos intelectuales fueron “tergiversados” por consideraciones institucionales, de modo que, en este caso, esos desacuerdos fueron coloreados por las posiciones relativas de “rival” y “defensor” (Coser, 1979: 682).

Desde este prisma, algunos comentaristas también subrayan que “el interés común de ambos en el trabajo de Max Weber insinuaba que Schutz buscaba una conexión con la escena americana a través de Parsons.” (Honolka, 1978: 383).[13] En esta misma dirección, se sostiene que Schutz aprovecha la coyuntura para ejercer a través de Parsons su influencia en la ciencia social estadounidense (Mir Araujo, 2000: 544). De hecho, y en respuesta a la aserción de Coser, quien piensa que “Parsons emerge en estas páginas como el ganador en el debate intelectual” (Coser, 1979: 682), puede sostenerse que “cuando los científicos sociales dejen de considerar este ‘debate’ en términos de una situación de triunfo o de derrota podrá evaluarse su impacto constructivo sobre el desarrollo teórico de la sociología interpretativa.” (Jules-Rosette, 1980: 312).

Otra interpretación que nos interesa descartar es la vinculada al análisis emotivo de la correspondencia por ejemplo, en estas líneas de Parsons:

Puede ser que yo haya sido excesivamente defensivo en mi actitud. Quizás porque he sentido que mi libro SSA había sido injustamente criticado desde diferentes áreas y quizás estaba especialmente sensible a la crítica proveniente de la cultura de habla alemana en la cual me había sumergido a través de mi trabajo sobre Max Weber (Citado en Grathoff, 1978a: xviii).

O estas otras de Schutz:

Un lord inglés le presentó a Beethoven una de sus composiciones solicitándole que marque con una cruz aquellos pasajes de su partitura que no le gustasen por un motivo u otro. Beethoven le envió de regreso su manuscrito con una cubierta sobre cuya extensión total había cuidadosamente dibujado una cruz. Siento que usted ha hecho definitivamente lo mismo con mi artículo. Por alguna razón, lamento decir que a usted no le ha gustado en absoluto (TSA, 106).

La lectura de la correspondencia hace clara la existencia de dos grandes ejes: uno emotivo, el otro intelectual.[14] Sin embargo, no nos interesa aquí el abordaje emocional de la discusión, por entender que nos aleja de nuestra indagación en torno a “los problemas más importantes y centrales de todas las ciencias sociales”. Por supuesto, no negamos la dimensión de análisis que refiere a las posiciones desiguales que ambos autores ocupaban en el ámbito académico (Coser, 1979; Buxton, 1994), pero dejamos el mismo para aquellos interesados en realizar una sociología del campo intelectual. Desde nuestro punto de vista, el debate recupera problemas centrales de la teoría sociológica. Particularmente, el aspecto central de la correspondencia se refiere a la fundamentación filosófica de las ciencias sociales: “Tengo la impresión de que los temas de la correspondencia entre Schutz y Parsons son aún vitales para una comprensión de los fundamentos de las ciencias sociales.” (Natanson, 1978: ix).

De hecho, la mayoría de los comentaristas coinciden en esa evaluación. Para William Buxton (1994) resulta refrescante regresar a una época en la que la búsqueda de discusión acerca de temas fundamentales era no solo posible, sino también llevada adelante con entusiasmo. En este sentido, el intercambio Schutz–Parsons es notablemente un intercambio de este tipo y “fue una de esas raras ocasiones en las que dos pensadores, ambos en el proceso de construcción de los fundamentos de dos formidables escuelas de pensamiento, se involucraron en un intercambio a fondo acerca de sus respectivas empresas.” (Buxton, 1994: 267).

La mayoría de los intérpretes señalan la productividad de la correspondencia, principalmente, porque en ella se plantea la importante discusión acerca del “punto de vista subjetivo” y su estatus epistemológico y metodológico en la explicación sociológica de la acción humana (Butts, 1975; Tibbets, 1980; Prendergast, 1986; Wilson, 2005; Ho, 2008): “Por lo tanto, el intercambio de cartas es significativo tanto para la perspectiva de la historia de las ideas como así también con relación a consideraciones epistemológicas.” (Tibbets, 1980: 357). El debate explora algunos de los más importantes temas de la sociología (McKay & Effrat, 1979), como es el de la perspectiva subjetiva y objetiva de la investigación social, entre otros, los que “[…] constituyen, aún hoy, temas centrales para la construcción de la teoría sociológica.” (Sprondel, 1977: 10).

Discutir la correspondencia entre Schutz y Parsons representa también una oportunidad única para abordar problemas centrales de la teoría sociológica y de la teoría social dado que el campo teórico de finales de los años 30 y principios de los 40 no estaba dominado por la confrontación entre estructuralismo e interaccionismo o entre teoría de la acción y teoría de sistemas. Desde este punto de vista, es posible asumir que los esfuerzos de ambos autores se dirigían a contestar la pregunta sobre cómo puede la sociología ser adecuadamente fundamentada en base a una revisión de la clásica contribución de Max Weber (Endress, 2009: 391).

Podemos aquí retomar nuestra pregunta inicial: ¿por qué estudiar la correspondencia entre Schutz y Parsons hoy? La respuesta a ese interrogante la aportan los intérpretes del debate quienes recuperan la correspondencia y los problemas allí tratados –“los más importantes y centrales de todas las ciencias sociales”, según Schutz– para la reflexión actual. Como señala Martin Endress (2005a), en primer lugar, al analizar los debates contemporáneos en la teoría social, nos vemos confrontados con el hecho de que el trabajo de Schutz permanece marginal. A primera vista, la sociología de orientación fenomenológica pareciera no jugar un rol importante en los debates teóricos de la disciplina:

Se sostiene ampliamente que los fenomenólogos son una “secta” que se enreda en un lenguaje bastante anticuado cuya transferibilidad a los problemas actualmente discutidos en sociología es rara vez considerada y cuya significación sistemática puede ser considerada minúscula (Endress, 2005a: 51-52).

Sin embargo, un análisis más profundo demuestra que casi ninguno de los debates teóricos sobre los esquemas contemporáneos de la disciplina pueden evitar una confrontación explícita o implícita con la tradición fenomenológica. Es posible encontrar referencias a la tradición fenomenológica en la discusión teórica actual, por ejemplo, en los trabajos de autores tan disímiles como Jürgen Habermas (1987 [1981]), Zigmunt Bauman (1976) y Pierre Bourdieu (1980 [1990]; 1990; 1992), entre otros. Lo que da cuenta de que los aportes de la tradición fenomenológica no son tan minúsculos como se pensó.

Los comentaristas del debate entre Schutz y Parsons reseñan muchos de los tópicos teóricos de discusión que aparecen en la literatura sociológica actual (Bourdieu, Bauman y Habermas). En especial, mostraremos que gran parte de las críticas e interpretaciones acerca de la obra de Schutz que se van articulando con relación al debate, anticipan las críticas que luego realizará la teoría sociológica contemporánea. Estas observaciones fundamentan nuestra afirmación acerca de la actualidad del pensamiento de Schutz y la relevancia de su fenomenología para la reflexión en las ciencias sociales.

En términos generales, los intérpretes introducen el dualismo en la obra de Schutz y en el análisis de la correspondencia entre este y Parsons. Desde este último punto de vista, ambas obras son presentadas como proyectos antitéticos y opuestos. En contraposición a esta lectura, Schutz señala continuamente en sus cartas su intención de complementariedad respecto del trabajo de Parsons. En este punto, es posible preguntarse: ¿por qué la teoría sociológica presenta las contribuciones de Schutz y Parsons como antitéticas, si Schutz las interpreta como complementarias? A fin de responder a este interrogante, mostraremos la existencia de un esquema interpretativo en el pensamiento sociológico que introduce la temática del dualismo. Y señalaremos que la génesis de ese esquema puede rastrearse en la interpretación de Parsons, la que ha logrado imponerse como lectura dominante. En esa línea de pensamiento, nos proponemos recuperar, en primer lugar, una genealogía histórico-conceptual de la problemática dualista y de los pares conceptuales subjetivismo–objetivismo, apriorismo–empirismo y mundo de la vida–ciencia. En segundo lugar, y en contraposición a esta lectura dominante, arrojaremos luz sobre el proyecto schutziano y recogeremos sus aportes para un pensamiento sociológico integrador.

3. Reflexión hermenéutica e interpretación de los textos

Con el objeto de abordar estas cuestiones hemos utilizado como corpus la correspondencia entre los autores, sus obras tempranas en torno a las cuales gira la misma, la bibliografía secundaria y materiales inéditos. Para su tratamiento nos valimos de los recursos metodológicos y teóricos propios de los procedimientos interpretativos de la hermenéutica desarrollada por Hans-Georg Gadamer (1977; 1993; 1998).

Para Gadamer (1977), la reflexión hermenéutica hace referencia a algo más amplio que a la cuestión metodológica, aunque incluye a esta última: “El fenómeno de la comprensión y de la correcta interpretación de lo comprendido no es solo un problema específico de la metodología de las ciencias del espíritu.” (Gadamer, 1977: 23). En este sentido, la pregunta acerca de la comprensión:

Es una pregunta que en realidad precede a todo comportamiento comprensivo de la subjetividad, incluso al metodológico de las ciencias comprensivas, a sus normas y a sus reglas […] Por eso he retenido el concepto de “hermenéutica” que empleó Heidegger al principio, aunque no en el sentido de una metodología, sino en el de una teoría de la experiencia real que es el pensar (Gadamer, 1977: 12-19).

La hermenéutica va más allá de las fronteras impuestas por el concepto de método de la ciencia moderna. Comprender e interpretar textos no es únicamente una instancia científica, sino que pertenece con toda evidencia a la experiencia humana del mundo. En su origen, el problema hermenéutico no es en modo alguno un problema metódico. No se interesa por un método de la comprensión que permita someter los textos, igual que cualquier otro objeto de la experiencia, al conocimiento científico. Ni siquiera se ocupa básicamente de constituir un conocimiento seguro y acorde al ideal metódico de la ciencia. Y “sin embargo trata de ciencia, y trata también de verdad. Cuando se comprende la tradición no solo se comprenden textos, sino que se adquieren perspectivas y se conocen verdades.” (Gadamer, 1977: 23. Nuestro énfasis).

Tomando como punto de arranque estas consideraciones, nos valdremos específicamente de la noción de círculo hermenéutico para la interpretación de los textos que constituyen nuestro objeto de estudio. Esa noción afirma la estructura circular de toda comprensión. La regla hermenéutica trata fundamentalmente de la relación circular entre el todo y las partes: “[…] la significación anticipada por un todo se comprende por la parte, pero es a la luz del todo como las partes asumen su función clarificante.” (Gadamer, 1993: 96). La comprensión del sentido del todo comienza por proyectar un primer sentido que tendrá que ser constantemente revisado conforme el intérprete penetra en la estructura de sentido del texto:

El que quiere comprender un texto realiza siempre un proyectar […] La comprensión de lo que pone en el texto consiste, precisamente, en la elaboración de este proyecto previo que, por supuesto, tiene que ir siendo constantemente revisado en base a lo que vaya resultando, conforme se avanza en la penetración del sentido […] La interpretación empieza siempre con conceptos previos que tendrán que ser sustituidos progresivamente por otros más adecuados. Y es todo este constante reproyectar, en el cual consiste el movimiento de sentido del comprender e interpretar (Gadamer, 1977: 333).

De esta forma, la tarea de la comprensión consiste en elaborar los proyectos correctos y adecuados a las cosas. Los proyectos son anticipaciones que deben confirmarse “[…] en las cosas […] comprender una cosa surge ahí […] no es más que elaborar el primer proyecto que se corregirá después, en la medida en que poco a poco se vaya descifrando.” (Gadamer, 1993: 101). De modo que la comprensión y la interpretación consisten en un desciframiento del sentido del texto entendido, en primer lugar, como una estructura de sentido.

En esta línea resulta central la idea de “círculos concéntricos”. Según Gadamer, el esfuerzo hermenéutico se inicia con el movimiento de la comprensión, la que se mueve constantemente del todo a la parte y de ésta al todo. La tarea es ampliar la unidad del sentido comprendido en círculos concéntricos. De este modo, se hace clara la estructura dinámica de la tarea hermenéutica, la que plantea que la comprensión ensancha y renueva por círculos concéntricos la unidad efectiva del significado anticipado (Gadamer, 1993: 97). En esta “oscilación perpetua de perspectivas interpretativas” de la comprensión como “el continuo proceso de formación de un proyecto nuevo” se corre el riesgo de que la anticipación que se ha preparado no esté conforme con lo que la cosa es, “[…] se trata aquí de un golpe de audacia que espera ser recompensado por una afirmación que viene del objeto.” (Gadamer, 1993: 101). En este sentido, toda comprensión hermenéutica comienza y acaba por la “’cosa misma’ […] Comprender es operar una medición entre el presente y el pasado,[15] es desarrollar en sí misma toda una serie continua de perspectivas por las cuales el pasado se presenta y se dirige a nosotros.” (Gadamer, 1993: 115 – 116).

En la hermenéutica de Gadamer, el círculo no es subjetivo ni objetivo, sino que describe la comprensión como la interpenetración del movimiento de la tradición y del movimiento del intérprete. La anticipación de sentido que guía nuestra comprensión de un texto no es un acto de la subjetividad, sino que se determina desde la comunidad que nos une con la tradición. Cuando comprendemos un texto no nos colocamos en el lugar del otro, no se trata de penetrar en la actividad espiritual del autor; está en cuestión únicamente “[…] captar el sentido, el significado, la pretensión de aquello que nos ha sido transmitido […] La comprensión es una participación en la pretensión común […] La intención del intérprete es la de hacerse mediador entre el texto y la totalidad que subyace al texto. Por consiguiente, el fin de la hermenéutica es siempre restituir y restablecer el acuerdo, colmar lagunas.” (Gadamer, 1993: 98. Énfasis en el original).

La elaboración de esos proyectos está íntimamente vinculada a la noción de prejuicio. Gadamer posee una posición muy clara con relación a las opiniones y a los prejuicios previos[16] que guían esos primeros proyectos encaminados a la penetración en la estructura de sentido del texto. Para el autor es importante que el intérprete no se dirija hacia los textos directamente, desde las opiniones previas que le subyacen, sino que examine tales opiniones en cuanto a su legitimación, esto es, en cuanto a su origen y validez (Gadamer, 1977: 333-334).

Es la dimensión temporal, la distancia en el tiempo, la que hace posible que se hagan conscientes los propios prejuicios que guían la comprensión y esto significa el carácter histórico de la conciencia hermenéutica. La posición entre extrañeza y familiaridad que ocupa para nosotros la tradición es el punto medio entre la objetividad de la distancia histórica y la pertenencia a una tradición: “Y este punto medio es el verdadero topos de la hermenéutica.” (Gadamer, 1977: 365). El intérprete “es atraído entre su pertenencia a una tradición y su distancia hacia los objetos que son el tema de sus investigaciones.” (Gadamer, 1993: 110). Solo la distancia en el tiempo hace posible resolver la verdadera cuestión crítica de la hermenéutica, la de distinguir los prejuicios verdaderos bajo los cuales comprendemos, de los prejuicios falsos que producen los malentendidos. En este sentido, una conciencia formada hermenéuticamente tendrá que ser hasta cierto punto también conciencia histórica y hacer conscientes los propios prejuicios que le guían en la comprensión con el fin de que la tradición se destaque, a su vez, como opinión distinta y acceda así a su derecho.

Pero ¿cómo puede un prejuicio llegar a hacerse visible? Poner ante sí un prejuicio es imposible mientras él continúe “su obra imperceptible”; solo se logra cuando, de algún modo, se lo “estimula”. Este estímulo procede precisamente del encuentro con la tradición que nos interpela, “(l)a suspensión de todo juicio, y, a fortiori, la de todo prejuicio, tiene la estructura lógica de la pregunta.” (Gadamer, 1977: 369).[17]

Con estas reflexiones es posible comprobar que el fenómeno hermenéutico encierra en sí el carácter original de la conversación y la estructura de pregunta y respuesta. El que un texto trasmitido se convierta en objeto de la interpretación quiere decir, para empezar, que plantea una pregunta al intérprete. La interpretación contiene, en esta medida, una referencia esencial constante a la pregunta que se le ha planteado. Comprender un texto quiere decir comprender esta pregunta. El horizonte hermenéutico es “el horizonte del preguntar, en el marco del cual se determina la orientación de sentido del texto.” (Gadamer, 1977: 447). Desde esta perspectiva, el fenómeno hermenéutico encierra en sí el carácter original de la conversación y la estructura de pregunta y respuesta. El que un texto sea trasmitido y se convierta en objeto de la interpretación quiere decir, para empezar, que plantea una pregunta al intérprete: “Pero esto ocurre, como ya hemos mostrado, cuando se gana el horizonte hermenéutico. Ahora estamos en condiciones de reconocer éste como el horizonte del preguntar, en el marco del cual se determina la orientación de sentido del texto.” (Gadamer, 1977: 447).

La dialéctica de pregunta y respuesta puesta al descubierto por el autor permite que la relación de la comprensión se manifieste por sí misma como una relación recíproca semejante a la de una conversación:

Por eso, cuando la tarea hermenéutica se concibe como un entrar en diálogo con el texto, esto es algo más que una metáfora, es un verdadero recuerdo de lo originario, se restablece una comunicación de sentido originaria. Lo trasmitido en forma literaria es así recuperado, desde el extrañamiento en el que se encontraba, al presente vivo del diálogo cuya realización originaria es siempre preguntar y responder (Gadamer, 1977: 446. Nuestro énfasis).

Aquello que es trasmitido, cuando nos habla –el texto, la obra, una huella–, nos plantea una pregunta y sitúa, por lo tanto, nuestra opinión en el terreno de lo abierto. Para responder a esta pregunta que se nos plantea, nosotros, los interrogados, tenemos que empezar a nuestra vez a interrogar. Intentamos reconstruir la pregunta a la que lo trasmitido podría dar respuesta. Sin embargo, no seríamos capaces de hacerlo si no superásemos con nuestras preguntas el horizonte histórico que con ello queda perfilado. La reconstrucción de la pregunta a la que, se supone, responde el texto, está ella misma dentro de un hacer preguntas con el que nosotros mismos intentamos buscar la respuesta a la pregunta que nos plantea la tradición. Pues una pregunta reconstruida no puede encontrarse nunca en su horizonte originario. El horizonte histórico descrito en la reconstrucción no es un horizonte verdaderamente abarcador; está a su vez abarcado por el horizonte que nos abarca a nosotros, los que preguntamos y somos afectados por la palabra de la tradición (Gadamer, 1977: 451-452). Forma parte de la verdadera comprensión el recuperar los conceptos de un pasado histórico de manera que contengan al mismo tiempo nuestro propio concebir. Esto es lo que denomina Gadamer como fusión de horizontes. En la realización de la comprensión tiene lugar una verdadera fusión horizóntica que, con el proyecto del horizonte histórico, lleva a cabo simultáneamente su superación. La realización controlada de esta fusión es denominada por Gadamer “tarea de la conciencia históricoefectual.” (Gadamer, 1977: 377).

Algo que resulta interesante para nuestra investigación es la crítica que realiza Gadamer a la perspectiva de la “historia del problema” de corte neokantiano. Según Gadamer, esta perspectiva plantea un elemento dogmático, como si los problemas o las preguntas a los que un texto o una teoría intenta dar respuesta, hubiesen sido siempre los mismos y se pudiesen reconocer de nuevo; lo que da por sentado una supuesta identidad del problema. Sin embargo, para Gadamer, “el verdadero carácter del sentido de la pregunta reside en las interrogaciones y en la conceptualidad que posibilita la formulación de la pregunta.” De tal modo dirá que es posible plantear una genealogía histórico-conceptual que permita mostrar cómo la tradición puede insertar unos conceptos solidificados en la vida del lenguaje y convertirlos en nuevos productos conceptuales (Gadamer, 1998b: 87 ss.).

Desde este punto de vista, Gadamer ha sido impulsor de lo que se denominó la historia conceptual desde la hermenéutica y “se erige en precursor de una Begriffsgeschichte interdisciplinar.” (Villacañas & Oncina, 1997: 5). El programa de la Begriffsgeschichte filosófica o historia conceptual sostiene que la historia del concepto sigue un movimiento que siempre rebasa el uso lingüístico ordinario y desliga la dirección semántica de las palabras de su ámbito de empleo originario, ampliando o delimitando, comparando y distinguiendo. Para esta perspectiva, “hay una relación en extremo cambiante entre acuñación de conceptos y uso lingüístico.” (Gadamer, 1998b: 92). Por ello, no solo se pretende ilustrar históricamente algunos conceptos, sino también vincular los conceptos con el humus del lenguaje en acto y uso. La historia de un concepto sería la historia de las impurezas que a lo largo de su uso éste ha ido recogiendo en su contacto con “el barro de la vida cotidiana.” (Villacañas & Oncina, 1997: 5).

Gadamer asigna a la reflexión conceptual la misión tanto de cuestionar la obviedad, inductora al error, de nuestros conceptos, como de fomentar también en el lenguaje “conciencia crítica frente a la tradición histórica.” Exige no limitar la historia conceptual a la deducción de palabras conceptuales (Begriffsworten) ni al hallazgo de una definición a semejanza del uso científico del lenguaje. En medio de un océano de palabras, los conceptos son como “camaleones, que resultan coloreados por su entorno ecológico”. Las palabras y sus significados son relevantes así para la orientación lingüística del mundo sólo cuando comparecen “fundidos en el movimiento de su entendimiento recíproco.” Gadamer enlaza esta visión de la historia conceptual con sus tesis hermenéuticas: los conceptos de la filosofía no pueden vivir sin la protección de una tradición que, como conjunto de prácticas discursivas, los acogen y fecundan.

En esa vida lingüística permanente que preside la formación de conceptos nace la tarea de la historia conceptual. No se trata solamente de ilustrar históricamente algunos conceptos, sino de renovar el vigor del pensamiento que se manifiesta en los puntos de fractura del lenguaje que delatan el esfuerzo del concepto. Esas “fracturas” en las que se quiebra en cierto modo la relación entre palabra y concepto, y los vocablos cotidianos se reconvierten artificialmente en nuevos términos conceptuales, constituyen la auténtica legitimación de la historia del concepto como filosofía (Gadamer, 1998b: 92-93).

Por otra parte, Gadamer intenta mostrar el carácter lingüístico de la conversación que subyace a su vez a la pregunta, como un momento hermenéutico, pues el lenguaje es el medio en el que se realiza el acuerdo de los interlocutores y el consenso sobre la cosa (Gadamer, 1977: 457 ss.). La forma lingüística y el contenido trasmitido no pueden separarse en la experiencia hermenéutica. Si cada lengua es una acepción del mundo, no lo es tanto en su calidad de representante de un determinado tipo de lengua –que es como considera la lengua el lingüista–, sino en virtud de aquello que se ha hablado y trasmitido en ella (Gadamer, 1977: 529). Es por este motivo, que hemos analizado nuestros textos en el idioma original, ya que consideramos que no puede escindirse el lenguaje de aquello que es transmitido.

4. Plan de trabajo

Partiendo del marco hermenéutico propuesto por Gadamer, presentaremos una estructura de capítulos a la manera de “círculos concéntricos” a fin de poder resaltar, en la práctica, el carácter dinámico de la indagación hermenéutica. En cada capítulo se ensancha y se renueva la unidad de significado, encarando el proceso de interpretación como el continuo proceso de formación de un proyecto.

En la primera parte, se presenta la correspondencia entre Schutz y Parsons y su recepción en el ámbito de la reflexión sociológica. En el capítulo I, se exponen, en primer lugar, los rasgos más significativos del estudio crítico de Schutz al primer libro de Parsons y, en segundo lugar, se analiza la correspondencia que ese estudio desencadenó. El capítulo recupera el principal eje que está en el centro de la discusión. Tomando como referencia el excesivo énfasis puesto por Parsons en el estudio del ámbito de la teoría y de la “evolución” de los sistemas teóricos se destacan dos elementos de la crítica schutziana. Por un lado, el peligro que conlleva el desplazamiento de la realidad social y su reemplazo por las abstracciones creadas por la ciencia; por el otro, el señalamiento de la necesidad de comprender esa realidad como resultado de la actividad humana. Es con relación a estos aspectos que Schutz articula su estudio crítico, resaltando principalmente la necesidad de aplicación del punto de vista subjetivo. Los comentarios de Schutz plantean la importancia de clarificar ese sentido subjetivo a partir de la reflexión ontológica, con el objeto de prevenirse del “olvido” y la sustitución de la realidad social. Y esa reflexión, a su juicio, solo puede llevarse a cabo a partir de la comprensión filosófica. De esta forma –y contra la interpretación de Parsons que considera la perspectiva schutziana como antagónica a la suya–, se muestra, a partir de las cartas, el interés de Schutz de fundamentar filosóficamente, o en sus propias palabras, “ensanchar”, “profundizar” y “complementar” el marco de referencia parsoniano de modo de recuperar ese fundamento de sentido “olvidado”.

A continuación –con el objeto de ampliar el horizonte hermenéutico–, se presenta la recepción de la correspondencia en el ámbito de la reflexión sociológica (capítulo II). Se sostiene que los intérpretes introducen el dualismo, en primer lugar, en la obra de Schutz y, en segundo lugar, en el análisis del intercambio. Desde ese marco hermenéutico, se explican las contribuciones de ambos autores como proyectos antitéticos y contrapuestos. Esa “antítesis” se fundamenta en un análisis de la obra de Weber y en la posibilidad de escisión de su perspectiva teórica. Los intérpretes hacen una lectura dualista de la obra de Schutz, al suponer que este escinde el significado subjetivo respecto del objetivo tanto en el nivel de la descripción de los rasgos del mundo de la vida –la antítesis se interpreta en términos de acción subjetiva versus orden social–, como en el nivel de la reflexión en ciencias sociales –en este caso, a partir del contraste entre la perspectiva subjetivista versus la objetivista–. Desde este punto de vista, Schutz es calificado de subjetivista y Parsons de objetivista. Aquí surgirá la pregunta inevitable, ¿por qué la teoría sociológica contemporánea presenta las contribuciones de Schutz y Parsons como antitéticas, si desde el comienzo Schutz tuvo la intención de imprimir a sus reflexiones un sentido de complementariedad?

Con el objeto de dar respuesta a este interrogante, mostramos (capítulo III) la existencia de un esquema interpretativo en el pensamiento sociológico que introduce la temática del dualismo. A partir del análisis hermenéutico, se recupera una genealogía histórico-conceptual de la problemática dualista y de las polaridades conceptuales subjetivismo–objetivismo, apriorismo–empirismo y mundo de la vida–ciencia y se rastrea su génesis en la interpretación de Parsons. Con ello demostraremos que el análisis retrospectivo de Parsons acerca de sus cartas con Schutz no solo ha logrado imponerse como marco interpretativo dominante para la correspondencia, sino que también ha servido como guía para la valoración que la teoría sociológica hace de la obra de Schutz. Con base en este argumento también daremos cuenta del impacto que ha tenido la interpretación parsoniana en la reflexión sociológica contemporánea.

Seguidamente, retomando la “misión” asignada por Gadamer a la reflexión conceptual de cuestionar tanto la obviedad, inductora al error, de nuestros conceptos, como de fomentar también una “conciencia crítica frente a la tradición histórica”, se encarará la tarea –a través de los intérpretes que han señalado las ambigüedades en torno a la lectura dualista de la obra de Schutz–, de sacar a la luz los “prejuicios” que guían esa interpretación dominante arraigada en la obra de Parsons. Con ello iniciaremos el proceso de hacer visibles estos prejuicios dualistas, lo que dará sustento a nuestro análisis crítico. De este modo, se pondrán al descubierto los equívocos que han velado la significación originaria atribuida por Schutz a la correspondencia.

En la segunda parte de este trabajo, se radicaliza el análisis crítico buscando una respuesta sistemática a la interpretación dominante. Con este objetivo en mente, trazamos una genealogía de la problemática dualista en la obra temprana de Schutz para demostrar que la superación de los dualismos era un proyecto en el que ya se encontraba inmerso en sus primeros años intelectuales en el marco de la escuela austríaca de economía.

En el capítulo IV, profundizamos ese argumento valiéndonos de materiales inéditos, marcos interpretativos que hasta el momento no se han utilizado para analizar la correspondencia y los intercambios entre Schutz y Parsons: la correspondencia entre Schutz y Harold Garfinkel.

Con relación al primer eje –la presentación de la obra de Schutz como dualista– se demuestra que si bien el discurso académico dominante sostiene que Schutz no analiza el problema del orden social, es posible reconstruir esa problemática en la obra del autor, de modo que puede hablarse de un “Schutz objetivista”. En lo que atañe al segundo eje, se echa luz sobre el prejuicio contenido en la interpretación de la obra de ambos autores de modo antitético. Realizamos esa revisión a partir de la lectura que el mismo Schutz hace de sus vínculos con Parsons y señalamos su intención de complementariedad. Reconstruímos, así, una “retrospectiva posible” a partir de la correspondencia inédita mantenida con Garfinkel. En ese punto seremos remitidos, tanto por Schutz como por el resto de los intérpretes, al análisis de la primera obra del autor, SASW. El proyecto contenido en ese trabajo pondrá de manifiesto la intención schutziana de complementariedad respecto del trabajo de Parsons. Se destaca la importancia de reconstruir las metas y las preguntas a las que da respuesta ese texto, pues es ese libro el que opera en el trasfondo del estudio crítico de Schutz a SSA.

De tal forma, en el capítulo V, se resalta el propósito de fundamentación fenomenológica de las ciencias sociales que toma forma en el primer libro de Schutz. Nos proponemos comprender el texto como respuesta a una pregunta. Para ello recuperamos las influencias y las discusiones que están en la base de ese libro las que, de modo llamativo, remiten a los mismos tópicos planteados por los intérpretes. El contexto de la obra de Schutz es el de las discusiones entabladas en el seno de la escuela austríaca de economía. Con el objeto de enfatizar ese sentido originario, se retrocede en el análisis de la genealogía histórico-conceptual y se rescatan esas preguntas y esas discusiones. Schutz intenta dar respuesta a la crisis de fundamentación de los conceptos científicos que atravesaba la escuela marginalista, la que aparecía como consecuencia del dualismo mundo–ciencia, subjetivismo– objetivismo y apriorismo–empirismo sostenido por sus representantes. Así, se hará evidente que el proyecto schutziano parte de las discusiones en torno a esos dualismos y, como será demostrado, en base a su proyecto de fundamentación fenomenológica de las ciencias sociales, Schutz superará tales dicotomías.

En los últimos dos capítulos, se desarrolla en detalle el modo en que Schutz supera los dualismos. En el capítulo VI, se muestra la superación de los dualismos en el nivel de los rasgos del mundo de la vida. Se reconstruye el análisis fenomenológico schutziano del punto de vista subjetivo en la esfera del ego solitario poniendo en el centro de la escena el estrato de la conciencia temporal interna. En ese nivel, Schutz propone una articulación entre subjetivismo y objetivismo. Esa articulación será la clave para superar el dualismo weberiano entre significado subjetivo y significado objetivo –punto de partida del análisis schutziano–. De tal manera, será posible comenzar a develar como prejuicio el argumento dominante de la interpretación sociológica en torno a la reapropiación schutziana de Weber. Se argumentará que Schutz no es un pensador dualista que escinde los elementos del corpus weberiano –esto es, el significado subjetivo respecto del objetivo–, echando por tierra aquella supuesta acentuación por parte del autor del polo subjetivista. Del mismo modo, se muestra la articulación realizada por Schutz entre la dimensión a priori y la dimensión empírica de la experiencia intersubjetiva y la potencialidad de las categorías de tipificación y anonimato para pensar el problema del orden social, con lo cual responderemos a las otras acusaciones infundadas del esquema interpretativo dominante.

Por último, en el capítulo VII, se mostrará que el estadio de reflexión en torno a los rasgos del mundo de la vida y a la superación del problema del dualismo es solo una parte del proyecto schutziano. La segunda fase de su argumentación mostrará la necesaria articulación entre el mundo de la vida y el de la reflexión científica. En esa articulación la ontología del mundo de la vida debe constituirse en el fundamento de la reflexión científica posterior. Denominaremos a esta exigencia “reivindicación epistémica”. Ese proyecto será importante para nuestro argumento en dos aspectos: en primer lugar, pondrá al descubierto el carácter infundado de la escisión mundo de la vida–ciencia adjudicada por la interpretación dominante a Schutz; por otra parte, la ontología del mundo de la vida en tanto fundamento de la reflexión científica permitirá la superación de los dualismos en ese nivel.

Los sucesivos círculos concéntricos planteados como estructura de capítulos iluminarán gradualmente el trasfondo del pensamiento schutziano, el sentido originario, su pretensión inicial, al entablar la correspondencia con Parsons. Las discusiones en torno a los dualismos constituyen la principal preocupación en los inicios de su trabajo intelectual y es a partir de ese sentido que encara Schutz el debate –en clara contraposición a la tradición interpretativa dominante inaugurada Parsons, la cual ha velado esa significación originaria. Estos argumentos nos permitirán sustentar nuestra propia interpretación del intercambio epistolar. Sostendremos que lejos de ser interpretado como una confrontación entre subjetivismo y objetivismo, el debate debe ser comprendido en el marco del proyecto de Schutz de superación de todos los dualismos a partir de una fundamentación fenomenológica que recupera el mundo de la vida como fundamento olvidado de las ciencias sociales.


  1. En una carta del 17 de marzo de 1941 Schutz le escribe a Parsons que “a pesar de ser un recién llegado (newcomer) en este país, pienso que no soy un recién llegado en el campo científico de la teoría de la acción.” (TSA, 96). Según comenta su biógrafo Helmut Wagner, “cuando Schutz ofreció su perspectiva de la sociología europea a sus lectores y oyentes norteamericanos, lo hizo en el contexto de un conocimiento sumamente amplio de la sociología norteamericana […] Schutz sabía que una disciplina académica es más que una selección de su literatura más saliente […] Cuando Schutz llega a suelo Americano, estaba ansioso por encontrarse […] con quien él consideraba era el [sociólogo] más destacado: Talcott Parsons.” (Wagner, 1983: 74).
  2. Según le relata Schutz a Parsons, “luego apareció su libro y me fue enviado a principios de 1938 a petición mía por unos amigos americanos.” (TSA, 97).
  3. Cfr. Grathoff (1978a).
  4. Publicado con el título “The Problem of Rationality in the Social World” (CPII, 64-88). En la edición en inglés del artículo, existe una discrepancia respecto de la fecha que se menciona aquí. Al respecto, Grathoff (1978a) señala que el comentario editorial de Arvid Broderson en CPII contiene un error menor. Allí sostiene que el artículo fue “presentado en la Conferencia Interdepartamental de la Universidad de Harvard en el año 1942”, en lugar de 1940. Versión castellana “El problema de la racionalidad en el mundo social”, Cfr. Schutz (2003 [1964]).
  5. El intercambio “culminó en una frustración mutua y, del lado de Schutz, con la garantía de que se abstendría de publicar el ensayo completo sobre el libro de Parsons SSA.” (Wagner, 1983: 76).
  6. Trabajaremos fundamentalmente con la versión en inglés de la correspondencia dado que fue en el idioma en el que originalmente se escribió el intercambio.
  7. También se incluyen en la edición el artículo “How long a Schutz–Parsons Divide?” (Grathoff, 1978b) y el prólogo de Maurice Natanson (1978).
  8. “Mi único propósito ha sido el de discutir algunos de los problemas más importantes de nuestra ciencia con uno de los hombres más competentes que he encontrado en este país.” (TSA, 106).
  9. Giddens no encuentra la correspondencia “particularmente iluminadora o convincente.” (Giddens, 1979: 684).
  10. Cfr. Honolka (1978), Coser (1979), Giddens (1979), Wagner (1979a; 1979b) y Lassman (1979).
  11. “Sociology of misunderstanding” (Wagner, 1979b: 687). “The Schutz–Parsons correspondence: a study in misunderstanding” (McKay & Effrat, 1979: 407).
  12. Al respecto pueden consultarse las reflexiones de William Buxton (1994). Por su parte, Lewis Coser (1979) ha caracterizado al debate Parsons–Schutz como un “diálogo de sordos” (dialogue of the deaf).
  13. “Das gemeinsame Interesse beider an einer Max Weber verpflichteten soziologischen legte es nahe, dass Schütz den Anschluβ an die amerikanische Szene über Parsons suchte.” (Honolka, 1978: 383).
  14. “Tomado como un todo, el libro expone dos hilos interconectados, pero analíticamente diferenciados: en primer lugar, un hilo intelectual que revela los pensamientos y las posiciones centrales de cada autor; en segundo lugar, un hilo emocional que expone las diferencias personales entre ambos […] En el intercambio intelectual aparecen entrelazadas respuestas personales de Parsons, cargadas emocionalmente, a los comentarios críticos de Schutz. No resulta difícil interpretar las respuestas de Parsons como ‘demasiado defensivas’. Por el contrario, Schutz tiende a aparecer como una suerte de caballero –honesto, sincero, diplomático y justo. Al considerar a Schutz como rival, Parsons valora como irrelevantes aquellas preguntas que, según su percepción, amenazaban la fundamentación de su esquema inicial.” (Rehorick, 1980: 348).
  15. Aquí reside la importancia de la dimensión temporal para la comprensión.
  16. El autor exige el reconocimiento del carácter prejuicioso de toda comprensión y critica el concepto de prejuicio de matiz negativo típico del racionalismo. Sobre esa noción reposa el descrédito de los prejuicios en general y la pretensión de la ciencia moderna de excluirlos totalmente. Gadamer señala la dificultad con la que nos enfrentamos al intentar poner en consonancia ese ideal con “[…] el del conocimiento histórico que conforma a nuestra conciencia histórica, y lo difícil que es en consecuencia, comprender su verdadera esencia desde el moderno concepto del método.” (Gadamer, 1977: 337-338).
  17. En la primacía de la pregunta es, según Gadamer, donde se muestra de la manera más originaria el límite que impone al saber la idea del método, pues “no hay método que enseñe a preguntar, a ver qué es lo cuestionable.” (Gadamer, 1977: 443).


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