Otras publicaciones

12-4283t

12-3949t

Otras publicaciones

9789871867882-frontcover

12-1891t

6 El mundo de la vida y la superación de los dualismos

 

1. El proceso de formulación de la ontología

Tal como fue demostrado, la respuesta schutziana a la crisis de fundamentación que atravesaba la escuela austríaca de economía como consecuencia de su visión dualista de la realidad consiste en la elaboración de una ontología del mundo de la vida[1] la que se plantea como la base para una fundamentación filosófica de la sociología comprensiva de Weber. Con ello, Schutz intenta superar los dualismos y proveer a las ciencias sociales de su fundamento epistemológico.[2]

La reflexión en torno a la obra de Weber había demostrado que el tiempo y la intersubjetividad juegan un rol fundamental. A fin de reformular las nociones de acción y significado de Weber de forma tal de dotar de un fundamento filosófico a su sociología comprensiva, Schutz articula esa ontología en base a la filosofía de la duración de Bergson y a la fenomenología de Husserl. Superando el dualismo weberiano, Schutz superará el dualismo de la escuela austríaca de economía, su punto de partida.[3] Ese proyecto va tomando forma en su libro SASW.

Como fue señalado, dotar a la sociología comprensiva de Weber de un fundamento filosófico significaba, en primer lugar, definir al mundo social como una estructura significativa. La constitución del mundo de la experiencia es definida por Schutz como una estructura total constituida por diferentes estratos, ordenamientos o contextos de significado. Esos contextos son procesos de establecimiento y de comprensión de significado que ocurren dentro de los individuos, procesos de interpretación de la conducta de otras personas y procesos de autointerpretación. La estructura significativa del mundo no solo tiene sus raíces en el nivel vivencial del yo solitario, sino también en los niveles de la vivencia social –tanto directa como indirecta–: “Anticipando la última terminología schutziana, su posición puede reformularse del siguiente modo: para dar sustento a la sociología comprensiva weberiana Schutz presupone una fenomenología de la intersubjetividad, y esa fenomenología presupone una fenomenología de la conciencia del ego solitario.” (Wagner, 1977: 188).

2. El tiempo y la esfera del ego solitario

Los procesos de interpretación y comprensión de significado son remitidos a un análisis de la conciencia temporal interna por entender que el problema del significado es un “problema temporal”. Schutz rastrea el origen del significado basándose en un análisis de la conciencia temporal íntima, de la duración del yo solitario que vive la vivencia.[4]

Entre los años 1924 y 1927, se dedica a la búsqueda de los fundamentos de su ontología del mundo de la vida en la obra de Bergson.[5] Dado que su interés estaba puesto en el “material pre-científico de la vida como totalidad”, ello suponía una exploración de los procesos vitales elementales como basamento del objeto propio de la sociología. La vida, como totalidad, es la vida de la conciencia en términos bergsonianos. Utilizando la distinción bergsoniana entre la experiencia interna (durée) y el tiempo y espacio empírico, Schutz da cuenta de la transición del significado subjetivo al significado objetivo a través de la descripción de un camino que va de la experiencia interna de la pura duración al concepto de tiempo y espacio. A fin de proveer un puente entre lo interno, los niveles del yo determinados por la duración, y lo externo, los niveles determinados por el tiempo y el espacio, Schutz propondrá una ontología de las formas de vida. El término central que desarrolla es el de “forma de vida” (Lebensformen) el que indica “la posición de la conciencia del yo solitario hacia el mundo.” (Citado en Wagner, 1983: 22). En esa dirección, distingue seis formas de vida organizadas jerárquicamente: la forma de vida de la pura duración, la forma de vida de la duración del yo dotada de memoria, la forma de vida del yo actuante, la forma de vida del yo y la relación Tú, la forma de vida del yo hablante y, por último, la forma de vida del pensamiento conceptual del yo. Cada una de esas formas de vida son capas o estratos de la experiencia y de los procesos humanos de simbolización. Esta teoría del ego como una jerarquía de múltiples estratos implica que cada uno de ellos es una forma de vida y también una estructura significativa.

El problema que encuentra en este esquema es el de la “pura duración”. Es imposible experimentar la pura duración solo inmediatamente, ni siquiera es posible hacer esto a partir de la intuición. Bergson había claramente admitido ese hecho al afirmar que era erróneo hablar acerca de la duración, puesto que eso implica la descripción de aquello que es vasto y continuo en términos de un lenguaje que se dispone en el tiempo y el espacio. La pura duración no es ni siquiera una inferencia a partir de los datos accesibles de la conciencia. Se convierte, entonces, en un postulado filosófico imprescindible, una especie de primer principio, de modo que Schutz queda encerrado en el mismo dualismo que pretendía superar:[6]

El propósito general de la estructura de las formas de vida consistía en proveer a un puente entre lo “interno”, los niveles del yo determinados por la duración, y lo “externo”, los niveles espacio temporalmente determinados que constituían el punto de partida de Max Weber. Para Bergson esos niveles están intrínsecamente divididos; como consecuencia de esto, mantiene una dicotomía estricta entre la experiencia (duración; flujo; continuum) y el lenguaje (concepto; unidades discretas; entidades espacio-temporales). Visto desde el contexto de una filosofía de la ciencia, esa dicotomía es la división sujeto–objeto, una posición teórica de justificación filosófica discutible y de validación empírica problemática (Langsdorf, 1985: 321).

Schutz buscaba una ontología del mundo de la vida (Wagner, 1984: 58), pero no encontró la adecuada en el trabajo de Bergson: “en el mejor de los casos, Bergson proveyó el ‘núcleo’ de una ontología.” (Wagner, 1984: 57).

La salida al dilema planteado por Bergson la encuentra Schutz en la fenomenología desarrollada por Husserl. En esta línea, recuperando la diferenciación bergsoniana entre durée y tiempo y espacio objetivos, Schutz reformula ambos polos partiendo de la filosofía husserliana en torno a la conciencia temporal interna, la noción de intencionalidad como cualidad de los actos de conciencia y el análisis dentro de la reducción fenomenológica. Esto le permite comprender la conciencia temporal interna para analizar el fenómeno del significado en el mundo de la vida. Asimismo, se valdrá de los pares husserlianos de “análisis estático” y “análisis genético”.

En primer lugar, la idea de intencionalidad fenomenológica juega un rol fundamental en esa reformulación. Siguiendo a Husserl, Schutz retoma la noción de intencionalidad como una cualidad de todos los actos de la conciencia, es decir, de las operaciones del sujeto. Esta cualidad significa que la conciencia humana es siempre “conciencia-de” algo. La noción de intencionalidad implica un intento de articulación entre sujeto y objeto. Los actos intencionales están animados por un movimiento que termina en un objeto, el objeto intencional. Si toda conciencia es conciencia-de, todo objeto ha de ser dado en una conciencia-de (un objeto), es decir, todo objeto es objeto de una conciencia, por lo tanto, conciencia y objeto son correlativos. Lo que Husserl descubrió es el “a priori de la correlación universal entre el objeto de una experiencia y los modos de darse” ese objeto, esto es, el “a priori de la correlación.”[7] Husserl revela que cada conciencia concreta tiene sus objetos y viceversa, cada tipo de objeto tiene sus modos peculiares de ser dado. En sus propias palabras:

Cuando estamos en actividad consciente directa, están ante nuestra mirada exclusivamente las respectivas cosas, pensamientos valores, metas, medios, pero no el vivir psíquico mismo, el que solo se hace patente en la reflexión. A través de ella aprehendemos en vez de cosas puras y simples, las vivencias subjetivas correspondientes en las cuales los objetos se nos “aparecen”. De ahí que todas esas vivencias se llamen también “fenómenos”; su característica esencial más general es ser como “conciencia-de”, “aparición-de” –de las respectivas cosas, pensamientos, de los planes, decisiones, esperanzas, etc. (Husserl, 1990 [1927]: 61).

Del mismo modo, en su obra temprana, Schutz parte de ese a priori fundamental:

El hecho de que las vivencias individuales de las apariciones individuales estén vinculadas en la experiencia del objeto, es a su vez experimentado –en un sentido “subjetivo a priori”–, anterior a toda experiencia en sentido empírico. Este último se basa en el primero y lo presupone (SASW, 185).

El concepto de intencionalidad constituye el tema fundamental de la fenomenología de Husserl,[8] quien encarará la descripción de los diversos objetos y los modos de conciencia en que se dan tales objetos. La noción de intencionalidad conlleva una correlación entre el acto de percibir y lo percibido, entre la noesis y el noema, entre el cogitare y el cogitatumm. Llevar la realidad a esa intencionalidad significa re(con)ducir o reducir la realidad a su origen.

Para establecer una vía que posibilite la superación del dualismo subjetivismo–objetivismo, Schutz recupera la noción de doble intencionalidad de la corriente de conciencia tal como fue establecida por Husserl en Fenomenología de la Conciencia del Tiempo Inmanente (1959 [1928]). Allí Husserl se refiere a la intencionalidad longitudinal y a la intencionalidad transversal. Es decir, o consideramos el contenido del flujo en forma fluida, o dirigimos nuestra mirada a las unidades intencionales. Mediante la intencionalidad transversal se constituye el tiempo inmanente, por otro lado, mediante la intencionalidad longitudinal se constituye la disposición cuasitemporal de las fases del flujo (SASW, 140). Schutz encontró en las lecturas husserlianas acerca de la conciencia del tiempo inmanente, una clave para la explicación de la transición de la experiencia subjetiva a las objetividades constituidas y viceversa, trasladándola de los objetos temporales a los objetos en general.

Asimismo, siguiendo la distinción husserliana entre “análisis estático”, gobernado por la unidad del objeto, y un “análisis genético” el cual se dirige a todo contexto concreto en que se ubica cada conciencia y su objeto intencional como tal, Schutz afirma que el fenómeno de la constitución puede estudiarse en el análisis de la intencionalidad genética y que, a partir de una comprensión de esa intencionalidad, es posible rastrear la génesis del significado. Inversamente, toda objetividad que pueda considerarse como un contenido significativo ya dado y constituido, es susceptible de análisis en función de su estratificación significativa. De este modo:

El yo solitario, puede adoptar uno de estos dos puntos de vista. Por un lado, puedo considerar al mundo que se me presenta como completo, constituido y que debe darse por sentado. Cuando lo hago, excluyo de mi percepción las operaciones intencionales de mi conciencia, dentro de las cuales se han constituido. En tales oportunidades, tengo ante mí un mundo de objetos reales e ideales, y puedo afirmar que ese mundo es significativo […] para cualquiera […] Por otro lado, puedo dirigir mi mirada hacia las operaciones intencionales de mi conciencia que confirieron originariamente los significados. Entonces ya no tengo ante mí un mundo completo y constituido, sino un mundo que solo se está constituyendo ahora y que se va constituyendo siempre de nuevo en la corriente de duración de mi yo (SASW, 120-121).

El análisis genético y estático le permite a Schutz realizar una articulación entre las operaciones intencionales de la conciencia subjetiva del yo y los contenidos objetivos constituidos. De este modo, Schutz reemplaza la introspección, el método esencial en la filosofía bergsoniana, con el análisis genético, practicado por la fenomenología husserliana (Langsdorf, 1984: 319). 

3. La ontología como fundamento filosófico de la sociología comprensiva de Weber: la superación del dualismo subjetivismo–objetivismo

Schutz vincula el análisis de la durée (Bergson) y del tiempo interno y los procesos de constitución (Husserl) con los significados objetivos constituidos del mundo social. Esta reflexión apunta a fundamentar filosóficamente las nociones de significado subjetivo y objetivo del mundo social planteadas por Weber. Así, el vínculo planteado entre el tiempo interno y los procesos de constitución en correlación con los significados objetivos sirve de fundamento a los significados subjetivos y objetivos del mundo desarrollados por Weber.[9]

En este marco es posible sostener que si el vínculo entre la durée o el tiempo de la conciencia interna y los significados objetivos se planteó con una intención de articulación superadora del dualismo subjetivismo–objetivismo en un plano filosófico, ese fundamento servirá para articular de forma superadora el dualismo subjetivismo–objetivismo planteado con relación a Weber.

Una vez delineada la ontología del mundo de la vida como una estructura significativa, siguiendo a Weber, Schutz plantea la posibilidad de re(con)ducción de las estructuras sociales a los actos significativos individuales. La ciencia social debe estudiar la conducta social interpretando su significado subjetivo tal como se lo encuentra en las intenciones de los individuos. El propósito consiste entonces en interpretar las acciones de los individuos en el mundo social y la manera en que estos dan significado a los fenómenos sociales (SASW, 86).

Pero, ¿qué es el significado subjetivo en el esquema schutziano? Y, ¿cómo reformula este el significado subjetivo weberiano? Schutz parte de la tensión bergsoniana entre vida y pensamiento, “mientras que el pensamiento está enfocado sobre los objetos del mundo espacio-temporal, la vida pertenece a la duración”; y señala la tensión entre ambos como la “esencia de la significatividad”:

La tensión existente entre los dos se vincula con la esencia de la “significatividad” de la vivencia. Es equívoco decir que las vivencias tienen significado. El significado no reside en la vivencia. Antes bien, son significativas las vivencias que se captan reflexivamente. El significado es la manera en que el yo considera su vivencia, reside en la actitud del yo hacia esa parte de su corriente de la conciencia que ya ha fluido, hacia su “duración transcurrida” (SASW, 172).

La tensión entre la durée –la forma temporal interna del yo, o la conciencia temporal interna en términos husserlianos–, y la reflexión sobre la vivencia, expresan la tensión entre vida y pensamiento. La significatividad no pertenece a la vivencia misma ni a la corriente de la duración:

Diremos más bien que todo Acto de atención dirigido hacia la propia corriente de la duración puede compararse con un cono de luz. Ese cono ilumina las fases individuales ya transcurridas de la corriente, haciéndolas brillantes y netamente definidas (y, como tales, significativas) (SASW, 173).

Este es el concepto inicial y general de significado: la mirada reflexiva aísla una vivencia transcurrida y la constituye como significativa. A partir de estas reflexiones Schutz denomina “significativas” a las objetivaciones reales e ideales del mundo que nos rodea, tan pronto como enfocamos nuestra atención sobre ellas. Basándose en las lecturas de Ideas I (1949 [1913]) de Husserl, sostiene que la dotación de significado es el acto por el cual se “animan” las vivencias puramente sensoriales (SASW, 119). Lo que ante la mirada del actor se presenta como significativo, ya se ha constituido como tal a raíz de una operación intencional previa de nuestra conciencia. En Lógica Formal y trascendental (1962 [1929]), Husserl explica el proceso por el cual se origina el significado y observa que la intencionalidad es en realidad una síntesis de diferentes operaciones. Así, cada estructura de significado puede analizarse en función de la estratificación de significado que le es esencial. El análisis de la conciencia lo lleva a explorar las configuraciones típicas de las vivencias intencionales, de sus variantes posibles, de sus síntesis y nuevas configuraciones y de su edificación estructural desde las intencionalidades más elementales. Todas las unidades intencionales tienen un origen intencional, son unidades “constituidas” y en cada caso uno puede someter las unidades “completadas” a un análisis en función de su origen total.

Con el objeto de explorar esas configuraciones típicas de vivencias intencionales y su edificación estructural, Schutz amplía el primer concepto de significado a partir de un análisis de la modificación atencional y sostiene que la conciencia manifiesta diferentes grados de tensión según se dirija hacia el mundo del tiempo y el espacio o se entregue a su corriente interna de conciencia. La atención a la vida[10] determinará su actitud hacia el pasado, el significado de una vivencia sufrirá modificaciones según el modo en que la atención se dirija a esa vivencia. Por otra parte, también la mirada reflexiva está pragmáticamente determinada. Esa mirada determinará “lo dado-por-sentado”, el nivel de la experiencia que no necesita más análisis. Sin embargo, cualquier contenido de conciencia puede transformarse en algo problemático en tanto se de una modificación atencional.

A fin de llegar a la “raíz del problema del significado a que se apunta” Schutz sostiene que es importante reconocer “la existencia de configuraciones dentro de nuestra vida consciente”. La mirada reflexiva confiere unidad a las vivencias al tiempo que “eleva el contenido de la conciencia desde el estatus pre-fenoménico hasta el fenoménico”. Pero hay un estadio más alto de unidad que consiste en la reunión de actos separados de conciencia dentro de una síntesis más alta, los que se transforman en “objetos” dentro de la conciencia. Schutz denomina a esa unidad configuración de significado o contexto de significado. Esas configuraciones “consisten en significados ya creados en actos más elementales de atención”. En términos más generales, la totalidad de las configuraciones de significado reunidas en un momento se denominan contexto total de mi experiencia, el que se amplía con cada nueva vivencia. La constitución de ese “repositorio de reserva” se realiza, estrato por estrato, en niveles inferiores de conciencia que ya no son penetrados por el rayo de atención. Ese “almacenamiento de reserva” se conserva en la forma de contenido pasivo y puede ser reactivado, iluminado o retrotraído al modo activo en cualquier momento. Tal reactivación está pragmáticamente determinada. En el contexto de estas reflexiones, “el significado a que apunta una vivencia no es nada más ni nada menos que una autointerpretación de esa vivencia desde el punto de vista de una nueva vivencia.” (SASW, 184).

Si una vivencia atrae nuestra atención es posible extender el análisis de su origen hacia abajo, hasta llegar al nivel más profundo de su constitución en la forma temporal interna de la duración pura. Esto no ocurre con el repositorio de conocimiento el que presupone los estratos más bajos, los que yacen en un nivel tan profundo que la mirada reflexiva no alcanza. Los contextos de significado ubicados en los niveles más altos ordenan en cierta forma las experiencias del hombre:

Para el hombre natural todas sus experiencias pasadas están presentes como ordenadas, como conocimiento o como conciencia de lo que puede esperar, tal como el conjunto del mundo externo está presente para él como ordenado. Por lo común, y a menos que se lo obligue a resolver una clase especial de problema, ese hombre no formula preguntas acerca de cómo se constituyó ese mundo ordenado. Las pautas particulares de orden que estamos considerando ahora son configuraciones significativas sintéticas de vivencias ya encontradas (SASW, 188).

Esas pautas son denominadas por Schutz “esquemas de experiencia”. Los esquemas abarcan los objetos constituidos, de modo que se da por sentada la objetividad constituida, mientras que el proceso constituyente queda ignorado. En este marco, la interpretación es “la referencia de lo desconocido a lo conocido, de lo que es aprehendido en la mirada de atención a los esquemas de experiencia”. Esos esquemas “son configuraciones de significado completadas que están presentes y disponibles en cada momento en forma de ‘lo que uno sabe’ o de ‘lo que uno sabía’“. En este sentido, los esquemas de experiencia son esquemas interpretativos.

Estas ideas proveen la base para el análisis schutziano de la acción social desde el punto de vista del actor. Schutz traslada el análisis precedente a la definición de Weber de la acción social e introduce críticamente la dimensión temporal, la que –como fue señalado en el capítulo anterior– necesitaba ser incorporada en el análisis weberiano. En ese marco, la diferenciación puede efectuarse, entonces, entre una acción en progreso y el acto ya terminado o constituido. De igual manera, debe distinguirse entre la acción de otra persona y su acto. Toda acción ocurre en el tiempo, o más precisamente en la conciencia temporal interna, en la durée bergsoniana. Es una realización inmanente a la duración. El acto, en cambio, es lo cumplido trascendente a la duración.

Schutz sostiene que, un curso de acción es una serie politéticamente construida de actos sobre los cuales, luego de cumplidos, es posible dirigir la atención en un haz “unirradiado” o concentrado, dentro del cual se los ve como un hecho o un acto. Por lo tanto, la acción es en sí misma un complejo de significado o contexto significativo. Al mismo tiempo, el contexto significativo específico de una acción depende del alcance del proyecto que la constituye como acción única. Por tal motivo, el significado subjetivo de una acción es el principio propio de la unidad de la acción, es decir, el proyecto:

Si uno se empeña en buscar el significado subjetivo de una acción, lo encontrará en lo que es el principio propio de unidad de la acción. Ese último está siempre determinado subjetivamente y solo subjetivamente. Desde el punto de vista metodológico es inadmisible interpretar una serie dada de actos en forma objetiva como una secuencia unificada sin ninguna referencia a un proyecto, y adscribir luego a ellos un significado subjetivo (SASW, 398).

Retomando la pregunta weberiana acerca la atribución de significado a su acción por parte del actor, se pregunta si, en los términos planteados, este lo atribuye a su acción o a su acto. Schutz responde que se requiere un análisis del proceso constituyente para comprender el concepto de acción significativa. Es decir, debe examinarse la formación de la estructura de las vivencias que dan significado a una acción.

Como mencionamos, Weber no lograba dar adecuada cuenta del contexto subjetivo de significado, planteando un dualismo entre el contexto objetivo de significado, por un lado y, por otro, el contexto subjetivo de significado. De este modo, también critica Schutz el concepto de motivo weberiano por entender que “reúne dos cosas por completo diferentes”:

Estas son: a) el contexto de significado que el actor siente subjetivamente que es el fundamento de su conducta, y b) el contexto de significado que el observador supone que es el fundamento de la conducta del actor. Este es un error peculiar de Weber, puesto desde el punto de vista de una teoría del significado a que se apunta, ambas cosas son totalmente inconmensurables. Como ya hemos notado, las consecuencias que esta confusión tiene para la teoría de Weber acerca de nuestro conocimiento de la conciencia ajena, son desastrosas (SASW, 195).

El análisis temporal schutziano resuelve esta cuestión, puesto que el contexto motivacional es un contexto significativo para el actor, pero no en todos los casos coincide con el contexto subjetivo de significado. Schutz establece la distinción entre “motivo-para”, el cual explica el acto en términos de proyecto y el “motivo-porque”, el cual explica el proyecto en función de las vivencias pasadas del actor. En ese marco, el significado de una acción se localiza en la atención enfocada en el proyecto precedente. Si la acción ser refiere a una unidad que se constituye en función del proyecto, entonces significado subjetivo y “motivo-para” de la acción coinciden. Pero si la acción es una “acción componente dentro de un contexto más amplio de acción” entonces “motivo-para” y significado subjetivo ya no coinciden.[11]

Planteado el dualismo en el esquema weberiano, entre el contexto objetivo de significado, por un lado y, por otro, el contexto subjetivo de significado, la noción de intencionalidad le permite a Schutz articular ambos, a partir de la re(con)ducción de los significados objetivos a los actos significativos individuales. Teniendo en cuenta esa noción Schutz realiza una articulación entre las estructuras sociales objetivas y el significado subjetivo. Desde esa perspectiva, desarrolla una definición de significado que se va ampliando en configuraciones o estructuras significativas de orden superior. De este modo, explora esas configuraciones típicas de vivencias intencionales y su edificación estructural analizando las configuraciones o contextos de significado desde los estratos inferiores hacia aquellos de orden superior cuyo proceso constituyente ya no es penetrado por el rayo de atención. Esas configuraciones de significado aparecen como unidades completadas en las que se da por sentada la objetividad constituida mientras que el proceso constituyente queda ignorado. Sin embargo, un contenido de conciencia puede ser reactivado en cualquier momento y retrotraído al modo activo.

La ontología del mundo de la vida como una estructura de configuraciones de significado, las cuales se ordenan de forma gradual, desde los estratos de significado inferiores, más cercanos a la durée, hasta las configuraciones superiores de significado constituidas, ya no penetradas por el rayo de atención, le permite a Schutz dar cuenta de la transición del polo subjetivo al polo objetivo. Luego, traslada su análisis fenomenológico a la noción de acción weberiana y sostiene que debe realizarse una distinción entre la acción en progreso y el acto constituido. Asimismo, define el significado subjetivo de una acción como el principio de su unidad: el proyecto. De este modo, clarifica el significado subjetivo weberiano en correlación con el significado objetivo, y supera el dualismo presente en sus reflexiones. Con este análisis, se revela como injustificada la interpretación que propone que Schutz escinde el corpus weberiano, antes bien, Schutz propone un intento de superación de los supuestos dualistas de este último.

Ponemos en evidencia aquí, el esfuerzo schutziano de acceder, detrás de los significados construidos, a los procesos temporales de constitución en los cuales esos significados son constituidos.[12] Pero como adelantamos, la estructura significativa del mundo no solo tiene sus raíces en el estrato vivencial del yo solitario, sino también en los niveles de la vivencia social –tanto directa como indirecta–. Es decir, la reflexión en torno al ego solitario constituye la base para la indagación acerca de la intersubjetividad o, dicho en otras palabras, la comprensión intersubjetiva supone una reflexión acerca de los procesos conscientes del ego solitario. Ese trabajo es abordado por Schutz a partir de un examen de la esfera de la comprensión intersubjetiva.[13]

4. La esfera de la comprensión intersubjetiva[14]

La reflexión acerca de la comprensión intersubjetiva constituye un aporte original de la obra de Schutz.[15] La elaboración de la ontología del mundo de la vida no se limita a la corriente de conciencia del yo solitario, sino que es ampliada por Schutz a la esfera de la intersubjetividad.[16] Para ello, el sociólogo austríaco se mueve a través del actor en el mundo de la vida cotidiana, analizando particularmente la comprensión de los Otros y la estructura de la acción social desde el punto de vista del actor. En ese desarrollo, Schutz pasa de la autocomprensión en la esfera del yo solitario a la reflexión en torno a la comprensión de los Otros. Con ello intenta superar las ya mencionadas limitaciones encontradas en el trabajo de Weber y el de Bergson[17] con relación a la intersubjetividad.

Aquí es muy importante recuperar los vínculos con la fenomenología de Husserl, pues en base a sus investigaciones fenomenológicas de la intersubjetividad, Schutz desarrollará su propia perspectiva. El acceso de Schutz a la esfera de la comprensión intersubjetiva no se realiza a partir de la reducción trascendental husserliana, sino a través de la reducción fenomenológica. Es decir, si bien la fenomenología constitutiva schutziana rechaza la reducción a la vida pura del ego trascendental, sí lleva adelante la reducción fenomenológica, “la que abre el campo de la constitución de significado concerniente a la experiencia subjetiva del mundo.” (Backhaus, 2005: 383): “[…] solo después de ‘poner entre paréntesis’ (einklammern) el mundo natural y de atender a mis experiencias conscientes dentro de la reducción fenomenológica, solo después de haber hecho estas cosas, me vuelvo consciente de este proceso de constitución.” (SASW, 121).

A diferencia de Husserl, Schutz observa que el estudio del proceso constituyente en la conciencia temporal interna se llevará a cabo dentro de la “reducción fenomenológica”, lo que supone poner entre paréntesis el mundo natural y, con ello, la adopción de una Epojé respecto de la tesis del “mundo que me es dado como estando ahí”. El análisis dentro de la reducción fenomenológica se realiza en tanto permite comprender la conciencia temporal interna, pues para analizar el fenómeno del significado en el mundo de la vida cotidiana, no resulta necesario un conocimiento trascendental que vaya más allá de esa esfera. Por tanto, en la vida cotidiana, solo le interesan a Schutz los fenómenos dentro de la actitud natural, aceptando simplemente la existencia del mundo social tal como se la acepta en la actitud del punto de vista natural y evitando toda tentativa a ocuparse del problema desde el punto de vista de la fenomenología trascendental. Schutz aclara: “con una condición, que nos mantengamos como ‘psicólogos fenomenológicos’ […] en el terreno de la apariencia interna como manifestación de lo que es peculiar a lo psíquico.” (SASW, 130): “lo que buscamos de esta manera es la estructura invariable, única, a priori de la mente, en particular de una sociedad compuesta por mentes vivientes.” (SASW, 130). Así, se abre en Schutz la posibilidad de reflexión en torno a la estructura a priori de la conciencia. Este análisis nos permitirá reflexionar en torno al intento de articulación de las estructuras a priori de la conciencia y las realidades empíricas, de forma tal de poder responder a las interpretaciones equivocadas de la obra de Schutz.

En estos términos, la intersubjetividad se presenta, para Schutz, como un a priori de la conciencia subjetiva. Trascender la esfera de la conciencia solitaria solo se hace posible cuando los procesos percibidos llegan a ser considerados como vivencias que pertenecen a la conciencia de Otro que, de acuerdo con la tesis general del yo del Otro, muestra la misma estructura que la mía. Es decir, Schutz remarca un “paralelismo estructural” entre la mente del Tú y la del yo. El observador va siguiendo paso a paso la acción de la persona observada, identificándose con las vivencias de ésta dentro de una relación-nosotros común. De esta forma, Schutz extiende el análisis temporal realizado con relación a la conciencia del yo solitario y a la percepción del Tú. El ser humano mira desde la actitud natural a un Tú:

El Tú (o la otra persona) es consciente, y su corriente de conciencia es de carácter temporal y muestra la misma forma básica que la mía […] el Tú solo conoce sus vivencias por medio de actos reflexivos de atención […] Puesto que el Tú realiza también actos intencionales, confiere también significado (SASW, 220).

Ambas corrientes de conciencia son simultáneas, están en sincronía. El término simultaneidad es una expresión del supuesto básico, a priori de la conciencia, de que la propia corriente de conciencia del yo tiene una estructura análoga a la del Tú. La simultaneidad de dos duraciones o corrientes de conciencia expresa el fenómeno de envejecer juntos: “Puedo decir que el Tú es esa conciencia cuyos actos intencionales puedo ver mientras ocurren como distintos de los míos propios y, sin embargo, simultáneos a ellos.” (SASW, 227).

La comprensión intersubjetiva auténtica o pura de la otra persona debe partir, siguiendo a Schutz, de actos de explicación por el observador en su propia vivencia. El Otro aparece en la estructura consciente del yo. El giro hacia la comprensión auténtica de la otra persona solo es posible porque el yo ha tenido previamente experiencias similares a las del Tú. Se establece entonces una diferencia entre comprender nuestras propias vivencias de la otra persona y comprender las vivencias de la otra persona. Según Schutz, el postulado de que puedo observar las vivencias de otra persona exactamente de la misma manera en que esa persona lo hace es absurdo, pues presupone que yo mismo he vivenciado todos los estados conscientes y los actos intencionales dentro de los cuales se ha construido esa experiencia. En la vida cotidiana “percibimos” las vivencias del Otro en el sentido husserliano de “tomar nota de”. El oyente toma nota de que el hablante expresa ciertas vivencias suyas, es decir, no vive esas vivencias, sino que las “nota”. Su percepción es externa más que interna. Solo aprehendo las vivencias de Otro mediante la representación signitivo-simbólica, y considero su cuerpo o cualquier artefacto cultural que él haya producido como un campo de expresión de esas vivencias (SASW, 224).

5. Las regiones del mundo social y la superación del dualismo apriorismo–empirismo

Como fue señalado, la estructura del mundo social no solo tiene sus raíces en la vivencia del yo solitario, sino también en los niveles de la vivencia social directa: de la relación cara a cara, y de la vivencia social indirecta: del mundo de los contemporáneos, los predecesores y lo sucesores. En ambas esferas Schutz desarrolla dos estructuras a priori de la conciencia vinculadas a la intersubjetividad. La relación-nosotros pura (Reine Wirbeziehung) y la relación-ellos pura (Reine Ihrbeziehung). La primera, constituye una estructura a priori de la conciencia vinculada a la realidad social directamente vivenciada y es característica del dominio de la relación cara a cara; la segunda, constituye una estructura a priori de la conciencia vinculada a la realidad social indirectamente vivenciada.

5.1. La realidad social directamente vivenciada: relación-nosotros pura y relación-nosotros concreta

Schutz utiliza la denominación orientación-Tú (Dueinstellung), para referirse a la situación cara a cara de un participante en esa situación. Esta orientación es una estructura de la conciencia a priori, pues indica “el modo puro en que estoy consciente de otro ser humano como persona, la forma pura en la que él se me aparece”. Se trata de una experiencia pre-predicativa en la cual el yo cobra conciencia de un congénere humano como una persona. El “estar allí (Dasein)[18] del Otro es aquello hacia lo cual se dirige la orientación-Tú, no necesariamente las características del Otro”. Pero este es un concepto formal o, en términos de Husserl, un “límite ideal” (ideale Grenze). En la vida real nunca vivenciamos la existencia pura de los otros, “sino su correlato en un nivel respectivamente dado de actualización y concretización.” (SASW, 315).

Desde estas consideraciones Schutz denomina “relación-nosotros pura” (Reine Wirbeziehung) a la reciprocidad de esa relación-Tú, esto es:

La relación cara a cara en la cual los partícipes están conscientes uno de otro y participan simpáticamente uno de la vida del otro, por más breve que sea esa relación. Pero también la “relación-nosotros pura” es solo un concepto límite. La relación social directamente vivenciada de la vida real es la relación-nosotros pura concretizada y realizada en mayor o menor grado y llena de contenido (“inhaltserfüllte” Wirbeziehung) (SASW, 315).

A partir de esta relación básica –que ya está dada para mí por el mero hecho de que he nacido dentro del mundo de la realidad social directamente vivenciada– se deriva la validez original de todas mis vivencias directas de determinados congéneres: “En este sentido, tiene razón Scheler cuando dice que la experiencia del nosotros en el mundo de la realidad social inmediata es la base de la experiencia del yo en el mundo en general.” (SASW, 316).

Nuestras vivencias del Tú están enraizadas en la relación-nosotros. La relación-nosotros pura es lo que otorga validez a la interpretación del significado subjetivo y objetivo. Tomemos el ejemplo de una conversación. En primer lugar, es posible captar el “significado objetivo” de las palabras del Otro. Pero también está supuesto el significado subjetivo, aquello que ocurre en la mente de quien habla. En este sentido, solo puedo vivir los contextos ajenos de significado en la medida en que vivencio al Tú directamente dentro de una relación-nosotros realizada y llena de contenido. Esos contenidos de la corriente del nosotros, que es una e indivisa, están siempre ensanchándose y contrayéndose y, en este sentido, el nosotros se parece a mi corriente de la conciencia en el flujo de su duración. Pero esa similitud está compensada por una diferencia. La relación-nosotros es tanto espacial como temporal, abarca también el cuerpo de la otra persona además de su conciencia.

El análisis de la dimensión tiempo y espacio le abre el camino a Schutz para establecer una distinción entre la relación-nosotros pura y la relación-nosotros concreta. En base a esa distinción se articula la dimensión a priori de la experiencia intersubjetiva (relación-nosotros pura) y la dimensión empírica (relación-nosotros concreta). Esa articulación se da entre la estructura a priori de la conciencia respecto del contenido concreto que esta puede asumir. La relación-nosotros pura es meramente la forma recíproca de la relación-Tú pura, es decir, la conciencia pura de la presencia de la otra persona. Pero para poder tener una relación social se debe dar un paso más. Se requiere que la orientación de cada partícipe se “coloree” con un conocimiento específico de la manera específica en que este es considerado por el otro partícipe. Y esto solo se hace posible dentro de la realidad social directamente vivenciada. Ese análisis se extiende luego a la esfera de la realidad indirectamente vivenciada.

La relación-nosotros pura es un concepto limitante que se utiliza en el intento de lograr una captación teórica de la situación cara a cara. Pero no existen vivencias específicas concretas que le correspondan. Las relaciones concretas muestran muchas diferencias entre sí. El partícipe puede ser vivenciado con diferentes grados de inmediatez, de intensidad, de intimidad, o desde diferentes puntos de vista. Y el hecho de que podamos vivenciar a los Otros de forma directa, pero con una variación de grado, resulta clave para comprender la transición de la experiencia social directa de los Otros a la indirecta. Esa transición se realiza siguiendo el aspecto de vivacidad decreciente en el que se vivencia a los Otros.

5.2. La realidad social indirectamente vivenciada: relación-ellos pura y relación-ellos concreta

Los primeros pasos más allá del dominio de lo inmediato se caracterizan por un decrecimiento en el número de las percepciones que se tienen de la otra persona y un estrechamiento de las perspectivas dentro de las cuales la considero. Es por esta razón que es posible hablar de dos polos entre los cuales se extiende una serie continua de experiencias. En relación con el mundo de los contemporáneos es posible dar cuenta de ciertas modificaciones que surgen del hecho de que el contemporáneo solo es indirectamente accesible y de que sus vivencias solo pueden conocerse en forma de tipos generales [19] de vivencia –Schutz concibe al contemporáneo como tipo ideal:

La situación es por completo diferente cuando yo te experimento como mi contemporáneo. Aquí tú no me eres dado de ninguna manera en forma pre-predicativa. Ni siquiera aprehendo en forma directa tu existencia (Dasein). Todo mi conocimiento de ti es mediato y descriptivo. En esta clase de conocimiento establezco tus características por inferencia. De tal modo resulta la relación-nosotros indirecta (SASW, 338).

Mis encuentros cara a cara con Otros proporcionan un profundo conocimiento pre-predicativo del Tú como un yo. Pero el Tú, que es meramente mi contemporáneo, nunca es experimentado en forma personal como un yo, y nunca pre-predicativamente. Por el contrario, toda experiencia de contemporáneos es de naturaleza predicativa. Se forma por medio de juicios interpretativos que incluyen todo mi conocimiento del mundo social: “Llamemos casos de ‘orientación-ellos’ a todos estos actos intencionales dirigidos hacia los contemporáneos en contraste con la ‘orientación-Tú’ de actos intencionales de la experiencia social directa.” (SASW, 341).

A los contemporáneos se los comprende como procesos anónimos. El objeto de mi orientación-ellos es mi propia experiencia de la realidad social en general, de los seres humanos y sus procesos conscientes como tales. La unidad del contemporáneo se constituye en mi propia corriente de conciencia, integrada por una síntesis de mis propias interpretaciones de vivencias. Es esta una síntesis de reconocimiento en la que se reúne monotéticamente en un enfoque las propias vivencias conscientes de alguien. Esas vivencias pueden haber sido de más de una persona. Y es posible que correspondan a individuos definidos o a “gente” anónima. En esa síntesis de reconocimiento se constituye el tipo personal ideal. Se ha abandonado el contexto subjetivo de significado y se lo ha reemplazado por contextos objetivos de significado más complejos. El uso de tipos ideales no se limita al mundo de los contemporáneos, sino que también se lo encuentra en la aprehensión del mundo de los predecesores. Puesto que los tipos ideales son esquemas interpretativos del mundo social en general, se vuelven parte de nuestro repositorio de conocimiento acerca de ese mundo. En la síntesis tipificante de reconocimiento realizo un acto de anonimización en el cual abstraigo la vivencia del marco de la corriente de conciencia y la hago impersonal. También es posible el proceso opuesto, el contexto objetivo de significado que define las vivencias de un tipo ideal puede remontarse a un significado subjetivo cuando lo aplico a un individuo o a una situación concreta. De este modo, puede encontrarse en el nivel de la comprensión intersubjetiva, el mismo intento de articulación del significado subjetivo respecto del objetivo que aparecía en el nivel de análisis del ego solitario.

Cuando tropezamos con algún ordenamiento de experiencia pasada bajo esquemas interpretativos, con algún acto de abstracción, generalización, formalización e idealización, cualquiera sea el objeto implicado, encontraremos un proceso en el cual un momento de una vivencia sale de su ámbito y luego, por medio de una síntesis de reconocimiento, se congela en un “tipo ideal” sólido y firme. La orientación-ellos es la forma pura (Die Leerform), o “forma vacía”, de la comprensión del contemporáneo de un modo predicativo, es decir, en función de sus características típicas. La orientación-ellos pura se basa en el presupuesto de tales características en la forma de un tipo. Y tal como en los casos de la orientación-Tú y de la relación-nosotros, también en la orientación-ellos puede hablarse de diferentes estadios de concretización y actualización.[20] Esos a priori se concretizan y se actualizan en diferentes estadios y la concretización y actualización permite articular la dimensión a priori y empírica de la experiencia intersubjetiva.

Los tipos ideales en el mundo social oscilan entre la generalidad y la concreción. El anonimato puede significar la generalidad del esquema tipificador. Si el esquema deriva de las características de una persona en particular se dirá que es concreto y rico en contenido específico. Si deriva de características de un tipo previamente construido, resulta ser más anónimo. La concreción o generalidad derivan del nivel de generalidad de las vivencias a partir de las cuales se construyó el tipo ideal. Además, el grado de concreción de un tipo ideal varía también directamente con la convertibilidad de su correspondiente relación-ellos en una relación-nosotros.

Cuando el yo está orientado hacia un tú en la situación cara a cara, aprehende las vivencias de la otra persona dentro de su ubicación en la corriente de la conciencia del Otro. Las aprehende dentro de un contexto subjetivo de significado, como las vivencias únicas de una persona en particular. En la experiencia social indirecta, donde el yo no está consciente del flujo progresivo de la experiencia del Otro, el conocimiento del contemporáneo es inferencial y discursivo y se encuentra en un contexto objetivo de significado. Ese conocimiento se constituye a partir de un tipo personal ideal y un tipo de curso de acción.

También a partir de esas reflexiones Schutz sugiere las bases para dar cuenta de cómo un actor puede prever el curso de acción probable del Otro de modo tal de permitir la coordinación de la actividad, particularmente del intercambio económico. Es decir, las nociones de tipo ideal y anonimato señalan el camino para la respuesta schutziana al problema de la coordinación económica planteado al interior de la escuela austríaca.[21] A nuestro entender, la respuesta a ese problema conlleva una respuesta al problema más amplio del orden social. Si bien esa reflexión, como fue mencionado anteriormente, aparece en la obra de Schutz de modo implícito, entendemos que el abordaje de esa problemática no debe pasar por alto la recuperación del nexo de Schutz con las reflexiones propias de la tradición austríaca.

Ese tema ha ocupado a muchos intérpretes pertenecientes a la escuela, quienes retoman los análisis schutzianos del orden social, particularmente las nociones de tipificación y anonimato.[22] En este sentido, la preocupación fundamental de Roger Koppl (1997) ha sido el desarrollo de una teoría subjetivista de las expectativas. La importancia de dicha teoría radica en la necesidad de explicar el problema de la coordinación. Koppl utiliza la metodología schutziana de los tipos ideales y su concepción del anonimato. El tipo ideal schutziano, sostiene el autor, distingue claramente entre significado objetivo y significado subjetivo. En esa línea, la comprensión del significado detrás de cada acción descansa en un continuo entre significado objetivo y significado subjetivo. Ese continuo se corresponde con un continuo similar de abstracciones de tipos ideales, cuanto más objetivo sea el tipo ideal, mayor el grado de anonimato. Es decir, los individuos utilizan un rango de tipos ideales en su vida cotidiana, y es a partir de ese continuo de tipos ideales que puede construirse una teoría de las expectativas, y que puede resolverse el problema de la coordinación.

En esta misma línea, Nicolai Juul Foss (1996), utiliza las nociones schutzianas de tipo ideal y anonimato para abordar el problema de la coordinación. Su pregunta se formula de la siguiente manera, ¿cómo es posible que los agentes económicos, ubicados en una compleja división del trabajo, coordinen sus acciones con éxito, cuando cada uno de ellos posee solo un conocimiento limitado acerca de las acciones de los Otros? ¿Cómo es posible la acción económica coordinada? En las situaciones de la vida cotidiana, los actores poseen habilidades para coordinar sus acciones, esto es así, sostiene Foss, porque hay cosas que se hacen que resultan ser más “prominentes” que otras. En su vida cotidiana, los actores echan mano al acervo de conocimiento que tienen en común, el que está formado por las tipificaciones compartidas del mundo social. Los actores son capaces de coordinar sus acciones en virtud de que están equipados con ese conocimiento del mundo de la vida cotidiana, el que incluye un amplio repertorio de “tipos de cursos de acción” y “tipos personales”, y porque ese conocimiento de sentido común es presupuesto y posee un origen y aprobación sociales. En suma, el hecho que el mundo social contenga estructuras intersubjetivas de significado, tales como tipificaciones de “cursos de acción” y “tipos personales” (más o menos anónimos), ayuda a solucionar el problema de la coordinación.

Del mismo modo, Bruce Pietrykowski (1996) utiliza el esquema schutziano de la interacción social, particularmente, la distinción entre relevancias intrínsecas y relevancias impuestas. Las relevancias intrínsecas son el resultado de nuestros intereses elegidos, establecidos por nuestra decisión espontánea de resolver un problema mediante nuestro pensamiento, de alcanzar un objetivo mediante nuestra acción o de concretar un estado de cosas proyectado. En este sentido, somos libres de elegir aquello que nos interesa. Ese interés, una vez establecido, determina el sistema de relevancias inherente al interés elegido y, por lo tanto, exige un grado determinado de precisión en el conocimiento. Pero no solo somos centros de espontaneidad que se insertan en el mundo y provocan cambios en él, sino también meros receptores pasivos de sucesos ajenos a nuestro control, que se producen sin nuestra intervención. Se nos imponen como significativos situaciones y sucesos que no se vinculan con intereses elegidos por nosotros, que no derivan de actos de nuestro albedrío, y que debemos recibir tal como son, sin poder alguno para modificarlos mediante nuestras actividades espontáneas. Estas son las relevancias impuestas tal como las denomina Schutz. En la interacción cotidiana, al dirigirnos espontáneamente uno hacia el otro, al “sintonizarnos” espontáneamente, uno con otro, compartimos al menos algunas relevancias intrínsecas. Pero solo algunas. En toda interacción social, subsiste una parte del sistema de relevancias intrínsecas de cada participante que no es compartida por el Otro, estas se convierten en relevancias impuestas. Según Pietrykowski, la negociación de estas relevancias en conflicto depende de la disposición con la cual los individuos aceptan o resisten la imposición del sistema de relevancias del Otro, lo cual cambia de situación en situación. El autor coincide con los otros autores, en que la experiencia de mercado está sujeta a tipificaciones basadas en expectativas socialmente adquiridas acerca de las acciones de los Otros. Pero realiza un desplazamiento de la noción de tipo ideal centrada en el individuo y sus relaciones con los Otros, al proceso de generación o de negociación de las tipificaciones centradas en la interacción cotidiana.

Estos antecedentes permiten sostener que, desde la reflexión económica, algunos investigadores han enfatizado la potencialidad del trabajo de Schutz para pensar el problema del orden social, particularmente, su versión económica, el problema de la coordinación. De esta forma, resulta innegable la posibilidad de un análisis del orden social en la obra temprana de Schutz. No es nuestro objetivo recuperar en profundidad esta temática aquí, pero sí nos parece importante fundamentar la existencia de una reflexión implícita en el trabajo de Schutz acerca del orden social, así como señalar el camino de indagación en dirección a la escuela austríaca de economía.

En suma, Schutz desarrolla un detallado análisis fenomenológico del punto de vista subjetivo y de la acción para el actor desde el punto de vista del ego solitario poniendo en el centro de la escena el estrato de la conciencia temporal interna. En esa esfera, Schutz propone una articulación entre subjetivismo y objetivismo. La ontología del mundo de la vida como una estructura de configuraciones de significado, ordenadas gradualmente, desde los estratos de significado inferiores cercanos a la durée, hasta las configuraciones superiores de significado constituidas, ya no penetradas por el rayo de atención, hace que Schutz pueda dar cuenta de la transición del polo subjetivo al polo objetivo. Al trasladar el análisis fenomenológico al corpus weberiano, queda demostrado el modo en el que Schutz supera el dualismo entre significado subjetivo y significado objetivo. De este modo, es posible develar como prejuicio el argumento dominante de la interpretación sociológica en torno a la reapropiación schutziana de Weber. En este capítulo argumentamos que Schutz no es un pensador dualista que escinde los elementos del corpus weberiano –esto es, el significado subjetivo respecto del objetivo–. Este argumento echa por tierra aquella supuesta radicalización por parte del autor del polo subjetivista. Del mismo modo, mostramos la articulación realizada por Schutz entre la dimensión a priori y la dimensión empírica de la experiencia intersubjetiva y la potencialidad de las categorías de tipificación y anonimato para pensar el problema del orden social. Con esto es posible responder a las otras acusaciones infundadas del esquema interpretativo dominante.

Sin embargo, como ya mencionamos, este estadio de reflexión en torno a los rasgos del mundo de la vida y a la superación del problema del dualismo, es solo una parte del proyecto schutziano. La ontología del mundo de la vida será el fundamento de la reflexión epistemológica posterior. Esa exigencia puede denominarse “reivindicación epistémica”, esto es, la necesaria articulación entre el mundo de la vida y el de la reflexión científica.


  1. Con estas reflexiones no pretendemos agotar el análisis de la ontología del mundo de la vida: nuestro abordaje se enmarca en la ontología presentada en su primera obra SASW la que, a nuestro entender, responde a los debates de la escuela de la utilidad marginal y está en el trasfondo del estudio crítico de Schutz a SSA.
  2. Del mismo modo, Gumbrecht (1993), desde la perspectiva de la historia conceptual (Begriffgeshichte), rastrea la reflexión ontológica en torno al mundo de la vida (Lebenswelt) en el contexto de la discusión epistemológica de 1890 en Europa con relación al colapso del paradigma subjetivismo–objetivismo como el paradigma básico para la producción de conocimiento.
  3. “El libro de Schutz SASW, ‘remediando’ las dificultades de su etapa bergsoniana para proveer una fundamentación de la metodología weberiana, desarrolla un abordaje de la comprensión intersubjetiva basada en la temporalidad, que le sirve para sostener los logros científicos de sus mentores Mises y Kelsten.” (Barber, 2004: 48).
  4. Cfr. SASW, caps. I y II.
  5. Durante esos tres años Schutz produjo tres monografías y el proyecto para un libro. El manuscrito de 170 páginas conocido como Lebensformen und Sinnstruktur (Formas de vida y estructura significativa), representa la primera parte inconclusa de ese todo compuesto por tres partes. En esos escritos Schutz parte de la obra temprana de Bergson Essai sur les dones immédiates de la conscience de 1889 y Matiere et mémoire (Wagner, 1983: 21-22).
  6. Para un análisis detallado del dualismo en la obra de Bergson y su superación en la fenomenología de Alfred Schutz véase López (2010). No es nuestra intención profundizar en este tema aquí.
  7. Cfr. Husserl (1990 [1927]).
  8. Cfr. San Martín (2008).
  9. “De este modo, Schutz vincula lo constituido con los hechos más básicos de la vida consciente, es decir, con la durée de Bergson o con ‘la conciencia interna del tiempo’ de Husserl. Esa síntesis de las problemáticas del tiempo interno y de los procesos de constitución con relación a los significados constituidos e ‘inertes’, puede vincularse a los significados subjetivos y objetivos del mundo social que habían sido discutidos con relación a Max Weber.” (Barber, 2004: 46).
  10. Cfr. CPI, para una desarrollo de la noción bergsoniana de atención a la vida.
  11. A juicio de Schutz, Weber no lograba distinguir el acto proyectado del acto cumplido, lo cual lo llevaba a confundir el significado de una acción con sus motivos.
  12. Esto explica el título alemán de su primera obra Der sinnhafte Aufbau traducida como La construcción significativa del mundo social.
  13. “En toda la discusión sobre la acción y la temporalidad, Schutz nunca pierde de vista el objetivo primordial de proveer una fundamentación filosófica para las ciencias sociales, en particular, para los problemas de la comprensión intersubjetiva. En primer lugar, haciendo accesible la durée a través de los métodos fenomenológicos, fue capaz de conservar todas las consecuencias de tal comprensión la que había sido descubierta en los escritos de su período bergsoniano. Por otra parte, la teoría de la motivación temporalmente articulada le permitió iluminar problemas de comprensión las ciencias sociales.” (Barber, 2004: 45.).
  14. Cfr. SASW caps. III y IV.
  15. “Mientras que algunos de esos problemas (persona sociológica; significado) podían ser resueltos ‘en estrecha vinculación con el trabajo de Max Weber’, otras preguntas más fundamentales (la constitución del Tú, la validez intersubjetiva de nuestra experiencia del mundo como tal) pueden solo ser resueltas satisfactoriamente en el marco de una ‘ontología de los seres humanos’.” (Weiss, 2009: 43).
  16. “La intersubjetividad es un momento fundamental del mundo de la vida.” (Backhaus, 2005: 385).
  17. “Schutz considera al mundo de la vida cotidiana como un mundo intersubjetivo. Y es un hecho que Bergson carecía de tal punto de vista […] Esto debe haber dejado a Schutz insatisfecho.” (Masuda, 2009: 77).
  18. Con relación al análisis del “Dasein”, Joachim Renn (2009) sostiene que el planteo de un diálogo ficticio entre Alfred Schutz y Martin Heidegger debe intentar explicar un problema sistemático común a ambos, aún si el problema aparece expresado en vocabularios distintos. Un abordaje sistemático debe permitir identificar un sustrato común que sirva de eje para establecer comparaciones. Ese sustrato común consiste en la distanciación respecto de Husserl con relación a) a la crítica al cartesianismo particularmente en lo que atañe a la intersubjetividad; b) al movimiento hacia un abordaje pragmático de la intencionalidad primordial, pre-predicativa y constitutiva (Renn, 2009: 151).
  19. La noción de “tipo” será central en el problema de la formación de conceptos y en la epistemología de las ciencias sociales.
  20. “La descripción fenomenológica de las estructuras del mundo de la vida representa una especie de matriz, la que sirve de tertium comparationis para las comparaciones interculturales. Ellas constituyen aprioris en un nivel muy básico […] Pero de ninguna forma existen proposiciones con relación a los contenidos de estos rasgos formales; los contenidos pueden variar substancialmente en contextos sociales, culturales e históricos diferentes y deben ser explorados de forma empírica.” (Eberle, 2009: 502).
  21. “Las tipificaciones de sentido común constituyen una parte del acervo de conocimiento del actor […] El sistema de signos, es un elemento central en esta concepción, particularmente el lenguaje como un sistema de signos el que incluye las tipificaciones socialmente estandarizadas. Con estas ideas, Schutz sugiere las bases para dar cuenta de la profunda falla recibida de la tradición austríaca, principalmente su incapacidad para dar cuenta de cómo un actor puede anticipar el curso de acción del otro, de modo que le permita la coordinación de la actividad, particularmente del intercambio económico.” (Wilson, 2005: 27).
  22. Para un desarrollo exhaustivo de la noción de anonimato en el trabajo de Schutz véase Natanson (1986).


Deja un comentario