“…I saw this thing without thinking, I didn’t think anything at all”

Adolf Eichmann (1983: 79-80)

5.1. Introducción

El propósito del presente capítulo es ilustrar la dinámica inherente a las facultades mentales del ser humano en general y las características del juicio en particular. A tal efecto en principio se reconstruirá el fundamento de aquellas, haciendo énfasis en el pensar. A continuación se procederá a recopilar los elementos dispersos que contienen las apreciaciones de Hannah Arendt sobre el enjuiciar, a fin de intentar poseer una perspectiva de conjunto que posibilite elaborar una interpretación abarcadora sobre esta actividad.

5.2. La vida de la mente

La distinción entre razón e intelecto, Vernunft y Verstand, establecida por Kant, le permite a Arendt (1978a: 13-14) ya desde la misma introducción de la obra inaugurar la gran divisoria de aguas de las actividades mentales. Por un lado se hallan las aspiraciones estrictamente intelectuales ligadas al conocimiento, entendido éste como la cognición de lo que es verdadero e inobjetable. Por otro se encuentra el pensamiento, derivado de la razón, el cual fundamentalmente busca comprender un hecho o concepto a fin de poder localizar su significado.

Esta división de tareas mentales es fundamental para los propósitos de la autora^[1], ya que antes de referirse a la misma había comentado cuáles eran los dos motivos principales que la habían conducido a interesarse por la temática. El primero es el juicio a Eichmann celebrado en Jerusalén y el segundo las dudas que le generó el hecho de que todas las descripciones filosóficas sobre la vita activa fueran originadas por pensadores dedicados en exclusiva a la vita contemplativa, es decir su opuesto existencial (Arendt, 1978a: 3-6).

Ergo si lo que Arendt busca es revisar estas facultades a fin de escudriñar si el uso coherente de las mismas puede impedir que los hombres cometan actos malignos (Arendt, 1978: 5) es entendible el énfasis que, ya desde la primera gran distinción del libro, dará a la razón, al pensamiento y al significado por sobre la otra rama de los procesos mentales ligados a la cognición, es decir, a la ciencia y a la técnica, a los procedimientos necesarios para obtener conocimientos fehacientes e indisputables^[2].

Una vez elaborada esta línea divisoria Arendt procede, al comienzo del primer capítulo, a remover las preconcepciones que el lector pudiera tener respecto a lo que se considera como la realidad. En contra de las apreciaciones empiristas y positivistas que le circunscriben a esta última una entidad independiente e inobjetable, la autora estima que nada ni nadie existe sin que su existencia presuponga al menos un espectador, ya que todo lo que es está allí para ser percibido por alguien (Arendt, 1978a: 19).

De esta manera ser y apariencia coinciden, al mismo tiempo que la objetividad y la subjetividad son intercambiables, dependiendo de que se esté desarrollando el rol de espectador o de actor (Arendt, 1978a: 20). Recuperando el postulado husserliano sobre la intencionalidad de los actos de conciencia, que indica que no hay hechos subjetivos que carezcan de un objeto, Arendt (1978a: 46) señala que de esa manera la objetividad se solapa a la subjetividad y viceversa. Asimismo el otro ante el cual se aparece es la garantía última (junto al resto de la comunidad de los espectadores) de cuán real se es (Arendt, 1978a: 19, 46). Por eso Arendt (1978a: 19) habla de realidad “objetiva”, ironizando sobre el hecho que la existencia de quienes viven es siempre relacional por lo que el criterio de veracidad y autentificación de lo existente es dado en última instancia por la intersubjetividad^[3].

Mientras que la materia inorgánica simplemente aparece, los seres vivos poseen una pulsión hacia el auto-despliegue, hacia el mostrarse, que los lleva a concebir su vida como si fuesen actores en un escenario (Arendt, 1978a: 21). El aparecerse ante los otros implica asimismo que algo les parece a los otros. Este intercambio de pareceres personales [dokei moi – me parece a mí] sobre lo que se percibe es lo que termina por definir aquello que se toma por cierto de lo que no se acepta como tal.

Arendt (1978a: 22) sostiene que la realidad posee primeramente una naturaleza fenoménica, entendiendo implícitamente a los fenómenos a la manera kantiana, es decir, por oposición a noúmenos que captarían la esencia del objeto o sujeto (Bouretz, 2010). Y acto seguido acota que una de las grandes tentaciones de quienes observan lo real es intentar aislarse por completo de él, olvidando o negando así su propia necesidad de conectarse con lo “mundano”. Ésta es la “teoría de los dos mundos”, el segundo factor que motiva la redacción de The Life of the Mind.

Al postular que todo lo que se percibe o intuye por la mente es superior a aquello que se experimenta de primera mano por los sentidos, la tradición filosófica occidental celebró una profunda escisión entre dos ámbitos de desenvolvimiento de la humanidad que al parecer de la autora es tanto imposible como indeseable separar.

La primacía de la apariencia en la vida diaria fue malinterpretada por filósofos como Platón, Kant, Hegel o Heidegger, quienes la identificaron automáticamente con lo visible, cuando en realidad ésta también protege determinados factores al impedirles manifestarse y revelar por completo su sentido en el mundo^[4] (Arendt, 1978a: 22-25). Por eso lo que se ve no es necesariamente algo llano o raso, sino que puede igualmente ser profundo y guardar implicancias mayores que las que pueden contemplarse en la superficie. La apariencia aparece así asociada, de forma circunstancial y no permanente, a la ilusión, a lo que es engañoso. No todas las apariencias son ilusorias, más los errores perceptivos son un elemento adicional presente en la interacción con lo existente (Arendt, 1978a: 38).

Arendt (1978: 31) subraya que, además de los signos físicos existentes de lo real, lo que también aparece es lo que se piensa sobre aquellos. Los sentimientos, pasiones y emociones no pueden emerger como tales y sin ninguna alteración en el ámbito de la intersubjetividad, mientras que las ideas y los pensamientos pueden salir de la inmanencia en donde fueron concebidos mediante su comunicación a los demás^[5]. Ello se debe a la estrecha conexión que poseen con el habla, sin el cual el pensar no puede gestarse^[6] (Arendt, 1978: 32).

Así como la vita activa se expresa por medio del discurso (Arendt, 1998: 26-27), la vita contemplativa necesita de éste para poder desarrollarse, ya que consiste por sobre todo en un diálogo del sí consigo mismo que utiliza reiteradamente a la metáfora como puente entre lo real y lo pensado^[7] (Arendt, 1978a: 31-32). Este recurso metafórico está justificado por lo que Arendt rescata de la teoría kantiana sobre lo cognoscible: la representación.

En efecto, además de la apariencia, lo que el sujeto representa, colige e infiere sobre ella es de un orden ontológico completamente diferente (Arendt, 1978a: 41). Esto es el comienzo de la retirada parcial del mundo por parte del sujeto pensante, la cual nunca puede ser total por los motivos previamente referidos^[8] (Arendt, 1978a: 45). Además los resquemores arendtianos frente a un pensamiento abstraído de las condiciones materiales necesarias para su sustentación se basan en que al realizar esta actividad, separándola de todos sus condicionantes, el individuo vive en completa soledad, en un espacio que aniquila la pluralidad de los hombres en el mundo (Arendt, 1978a: 47). Ello implica agregar una aversión política además de existencial de la autora hacia la tradicional pretensión filosófica por separar el pensar del resto de la vita activa^[9].

La amalgama necesaria para una correcta percepción incluye por fuerza mayor tanto factores que pertenecen en exclusivo al sujeto como comunitarios. Por ello el radical subjetivismo cartesiano (Arendt, 1978a: 47) es imposible de ser conciliado con un modelo que sea fiel a lo existente. Se necesita a la vez un contexto mundano que incluya a otros que también estén en condiciones de percibir lo que les rodea como un correcto funcionamiento conjunto de los cinco sentidos del ser humano. Éstos son aunados por el sentido común, el “sexto sentido” que, aún cuando no pueda ser localizado corporalmente, es necesario para unificar a los demás y garantizar que sus percepciones puedan eventualmente ser vertidas en el mundo compartido^[10]: “la subjetividad del me-parece es remediada por el hecho de que el mismo objeto también se le aparece a otros aún cuando su modo de aparición pueda ser diferente” (Arendt, 1978: 50).

La “sensación de realidad” es producida mediante una triple afinidad. En primer lugar los cinco sentidos, aún cuando son radicalmente diferentes entre sí, comparten el objeto percibido. En segundo lugar los miembros de una misma especie tienen un contexto en común que dota a cada objeto puntual con un significado en particular. Finalmente el resto de los seres dotados de sentidos, aun cuando perciben este objeto desde perspectivas completamente distintas, concuerdan en su identidad (Arendt, 1978a: 50). De esta forma puede garantizarse un ámbito común, compartido por todos los seres que participen diariamente en él.

Arendt habla de esta “sensación de realidad” porque, en consonancia con los postulados kantianos, la verdadera realidad nunca puede ser captada del todo. Existen los contextos de aparición y de percepción, mientras que el contexto en tanto tal nunca aparece por completo^[11] (Arendt, 1978a: 51). Por lo tanto ciertos elementos siempre escaparán al espectador, y por ello es necesaria la puesta en común de lo percibido con otros a fin de complementar detalles no incorporados por separado y de verificar la correcta interpretación de lo que ha sido confrontado^[12] (aún cuando igualmente sea imposible construir colectivamente una representación totalmente fidedigna de lo real).

Arendt (1978a: 51-52, 58-59) se apresta a diferenciar al sentido común del pensamiento. Aquél se refiere a objetos y eventos vivenciados en la realidad y busca hacer que el hombre se adapte lo máximo posible al mundo, mientras que éste puede retirarse, aislarse de las apariencias y por ende de la “sensación de realidad”, a fin de discernir mejor lo representado^[13]. Es así que el “sexto sentido” sólo se ubica un escalón más arriba que los otros cinco, vinculado más estrechamente al intelecto (el cual requiere sus datos para posteriormente verificarlos o refutarlos al volver a chequear la evidencia fáctica) que al pensar^[14] (Arendt, 1978a: 60).

En tanto que lo intelectual o cognitivo se dedica a encontrar verdades que sean capaces de ser demostradas y probadas por una deducción lógica y necesaria, el razonamiento es caracterizado por la libertad. Al no verse sometido a la obligación de respetar absolutamente lo indicado por lo factual, el pensar puede por consiguiente discurrir sobre temáticas y acontecimientos en base a preceptos que el intelecto no podría asimilar ya que están ligados a la búsqueda del sentido^[15] (Arendt, 1978a: 60).

Dando por sentado estas premisas Arendt (1978a: 69) refiere a las tres actividades mentales básicas, el pensar, el querer (voluntad) y el juicio, las cuales no pueden derivarse una de la otra ni tampoco reducirse a un denominador común. Aclara que las denomina básicas en base a su autonomía, ya que obedecen a leyes que les son propias e internas (Arendt, 1978a: 70). Además, en estricta oposición al mundo de las apariencias, son incondicionadas e invisibles, manifestándosele sólo al sujeto que piensa, desea o juzga (Arendt, 1978a: 70-71).

Otro elemento común a estas tres funciones de la mente es la reflexividad^[16], más propia del pensamiento y de la razón en general^[17]. Arendt (1978a: 74) explica este factor construyendo un paralelismo: si la pluralidad es una de las condiciones básicas de la existencia humana, la característica más remarcable de la vida de la mente es el dialogo del sí consigo mismo. Esta atestación de la dualidad inherente a la conciencia se basa en que “…el agente mental no puede estar activo salvo al actuar, explícita o implícitamente, de nuevo sobre sí mismo” (Arendt, 1978a: 74).

De esta manera la pluralidad mundana es extrapolada, en la inmanencia, a una dualidad que revela la complejidad de la vida interna del hombre. Arendt (1978a: 74, 185; 2002: 96) califica este estado como solitud [solitude] en oposición a la soledad^[18] [loneliness]. Mientras que ésta refiere a un escenario en el cual no es posible recurrir a la compañía de nadie, ni siquiera a la del propio yo, aquella caracteriza la situación en la que uno se hace compañía a sí mismo.

Este dualismo, al que Sócrates denominara “dos-en-uno”, permite el desarrollo de la crítica y de la dialéctica al proceder en base a una serie ininterrumpida de preguntas y respuestas, una forma dialógica [dialegesthai] que es de ardua descripción debido a su insonoridad^[19] (Arendt, 1978a: 185).

Esta escisión de la interioridad es originaria a todas las conciencias, las cuales en un estadio previo a la reflexividad solamente mantienen la percepción del yo-soy, garantizando la continuidad del ego a través de sus diversas vivencias. Pero Arendt (1978a: 75) inmediatamente acota que esta conciencia es inconsciente, no es una actividad sino que se limita a acompañar al resto de los procesos activos garantizando un silencioso “yo-soy-yo”.

Lo que le resulta primordial a la autora es por el contrario algo que se realiza, que no se desencadena automáticamente como la “conciencia inconsciente”. La actividad consistente en el “diálogo insonoro del sí consigo mismo” (Arendt, 1978a: 74-75) refleja por el contrario un deseo de ese sujeto por dirigir el examen y la interpelación hacia sí, hacia su interior^[20].

Que éste sea un diálogo sin sonido no implica que no tenga necesidad de palabras para manifestarse. El pensamiento es primordialmente discursivo, requiere un lenguaje determinado para poder desarrollarse. No es obligatorio que sea comunicable o transmisible a los otros, pero sí debe ser elaborado a la manera de una conversación consigo mismo, ya sea en la inmanencia o pronunciado en voz alta^[21] (Arendt, 1978a: 99).

Este acto refleja una voluntad coherente y adulta del individuo por indagar sobre su vida, por hacerse cargo de sus obras y dichos, por asumir, en definitiva, su condición de ser humano dotado de razón, pensamiento, voluntad y juicio. El rehusar a volver a sí mismo es por el contrario una espuria escapatoria de la responsabilidad sobre lo que se hace y expresa, una pretensión de ignorar lo que se es al convertir la existencia cotidiana en una serie de procesos automatizados y autónomos a los que no es necesario cuestionar o interpelar.

El pensar, querer y juzgar no se desencadenan por sí solos, sino que es necesario retirarse deliberadamente del mundo de las apariencias y extraerlos del estado de latencia en el que se encuentran (Arendt, 1978a: 75). Ésta es la conducta opuesta de quien desea engañarse a sí mismo. En vez de permanecer rodeado de personas y desempeñando tareas a fin de no poder estar nunca en solitud consigo mismo, voluntariamente se opta por apartarse de la compañía de los demás cesando en simultáneo todo elemento de la vita activa que se esté llevando a cabo a fin de poder confrontarse sin interrupciones ni interferencias externas de ningún tipo.

¿Cómo lograr reintroducir los datos del mundo exterior que son útiles para el desenvolvimiento de los procesos mentales? Mediante su re-presentación, es decir la facultad de hacer presente en la mente lo que está ausente para los sentidos (Arendt, 1978a: 76). La metáfora es importante en este punto porque reinserta a las apariencias en el pensamiento^[22] (Arendt, 1978a: 110). Pero por sobre todo son la imaginación y la memoria las que se revelan indispensables en esta tarea. Aquella transforma un objeto visible en una imagen invisible, lista para ser conservada en tanto “objeto del pensamiento” [thought-object], el que es almacenado por la memory hasta que la mente decida, en vista de un determinado interés que orienta su concentración, recordarlo específicamente y retrotraerlo a la plena conciencia (Arendt, 1978a: 77). Este proceso le permite asimismo dirigir su indagación hacia objetos que nunca fueron percibidos por los sentidos [sense-object], imaginando así thought-objects que no poseen relación primigenia con lo empírico (Arendt, 1978a: 77). Éste es el origen de las ideas, categorías y demás elementos que caracterizan al pensamiento abstracto, causados por la “imaginación productiva”, aquella que puede crear lo hasta ese momento impensado, a diferencia de la “imaginación reproductiva” que se limita a reiterar con la mayor fidelidad posible lo registrado por los cinco sentidos^[23] (Arendt, 1978a: 86).

La imaginación es importante para ambos tipos de deliberación mental (sobre algo vivido o sobre algo supuesto) porque elimina los restos sensoriales [de-sense] para así preparar al “objeto de pensamiento”, convirtiendo a los “objetos de los sentidos” en imágenes (Arendt, 1992: 64-65). El pensar, deteniendo cualquier otro tipo de actividad^[24], se aísla de todo lo percibido a fin de poder permitir la manifestación de lo distante o aún no presente, haciendo próximo lo lejano y alejando lo próximo, invirtiendo los preceptos ordinarios de la percepción^[25]: “El pensar aniquila tanto las distancias espaciales como las temporales. Puedo anticipar el futuro, concebirlo como si ya estuviese presente, y recordar el pasado como si no hubiera desaparecido” (Arendt, 1978a: 84-85).

Este proceso afecta tanto a la razón como al intelecto, ya que sólo la lógica se abstrae por completo de cualquier vivencia (Arendt, 1978a: 87). Esto implica que, salvo esta última excepción mencionada, tanto la búsqueda científico-técnica de la verdad como la indagación por el significado de determinados sucesos se deben a la reflexión, la imaginación y el recuerdo. Por eso Arendt (1978a: 76) estima que, si bien es imposible establecer una jerarquía entre los componentes de la vida de la mente, sí se puede postular un orden de prioridades por medio del cual los sentidos perciben información que es unificada y contrastada por el sentido común (el sexto sentido) para posteriormente perder sus cualidades sensoriales a manos de la imaginación, la cual representa los objetos de los sentidos convirtiéndolos en objetos de pensamiento a fin de que éstos puedan ser abordados tanto por este último como por la voluntad y el juicio.

Además de las antedichas, el pensamiento posee una curiosa característica consistente en la autodestructividad (Arendt, 1978a: 88). Debido a que a diferencia del intelecto no produce nunca un producto final indisputable y acabado (como la verdad), posee una afición innata a regresar a lo pensado para cuestionar lo que se ha adoptado momentáneamente como el sentido de un hecho, persona u objeto determinado. La exploración en torno a un significado no puede dejar de estar sujeta, en la mente humana, a una posterior revisión que aspire a resignificar lo que se haya previamente obtenido^[26].

El pensamiento así erosiona los valores y estándares del bien y del mal, las tradiciones y costumbres que caracterizan a la moral y a la ética (Arendt, 1978a: 175). Y es que no hay comportamiento alguno que esté justificado para no sufrir un examen de la mente humana. Todo puede analizarse, pensarse y juzgarse porque en los asuntos concernientes a la humanidad no existen absolutos que se ubiquen allende estas facultades^[27].

En este sentido el pensar se opone a la intuición y a la contemplación, ya que éstas ni requieren del discurso para llevarse a cabo ni buscan revisar su proceder y su objeto constantemente. Aquél, por el contrario, no produce un resultado definitivo cuando finaliza momentáneamente, lo que lleva a Arendt (1978a: 121-124) a decir que se mueve en círculos, mientras que el conocimiento lo hace en línea recta en su intento por alcanzar lo verdadero.

¿Cuáles son las características de la segunda facultad básica de la vida de la mente? La sección de The Life of the Mind destinada a exponer los fundamentos de la voluntad es más suscinta que aquella relativa al pensar, siendo rápidamente sucedida por una recapitulación de las principales perspectivas en torno a la misma en la filosofía occidental. De esta manera el título del primer apartado, denominado “Los filósofos y la voluntad”, podría ser asimismo el de todo el volumen. Sin embargo existen igualmente una cantidad de aseveraciones suficientes por parte de la autora para reconstruir su visión del tema.

A su criterio existe una conexión directa entre la volición y la libertad, la cual causa reticencias y rechazos de los pensadores en general, constreñidos por los mayores límites que posee el pensamiento (por ejemplo, la ley de no contradicción (Arendt, 1978b: 4-5, 22-23, 33). Esto equivale a sostener que las evaluaciones propiciadas por el pensamiento sobre las otras actividades mentales en general, y sobre la voluntad en particular, pueden no ser imparciales^[28] (Arendt, 1978b: 23).

En la introducción a Willing Arendt deja en claro que lo que le interesa es estudiar cómo aquella puede ser el factor desencadenante de la acción espontánea. Recordando que a su parecer esta última equivale a la libertad, este interés se justifica entonces al contemplar cómo con anterioridad al surgimiento del cristianismo no existía ninguna facultad mental que se le correspondiera, mientras que el intelecto ya era asociado a la verdad y el pensamiento al significado (Arendt, 1978b: 6).

Posteriormente sostiene que el principal obstáculo del estudio es que la volición, al caracterizarse por ser la dirección anticipada de los apetitos hacia el futuro, aborda elementos que nunca existieron, tanto visibles como invisibles (Arendt, 1978b: 13). Ello excede la mera representación de la realidad que caracteriza al pensamiento, colocando así el énfasis en la “imaginación productiva” por sobre la “reproductiva”, ya que son los proyectos, por sobre los objetos, los que cobran primacía. De allí la fortaleza de la voluntad, que debe proyectar sus pretensiones hacia un futuro completamente incierto que puede muy bien no desenvolverse de acuerdo a lo planeado (Arendt, 1978b: 14).

Esta extrema contingencia de la facultad volitiva refuerza su naturaleza libre, ya que se puede tanto querer lo que se ambiciona como no quererlo: “Una voluntad que no es libre es una contradicción en los términos” (Arendt, 1978b: 14). Esta maleabilidad es la que a criterio de la autora necesariamente debe preceder el comienzo de una acción que es, por su parte, igual de impredecible.

Arendt (1978b: 29) admite que lo que genera más reticencias, por sobre la simple deliberación del libre albedrío entre dos o más opciones, es la noción de un principio absoluto, implícito en el deseo por comenzar algo inédito. “El problema de lo nuevo”, título del cuarto apartado del primer capítulo, consiste en que es difícil concebir un new beginning cuando en la vida diaria las posibilidades de que éste se manifieste son escasas. Incluso Bergson, el filósofo contemporáneo que defendió la espontaneidad de la voluntad y atacó la imagen de presunta necesidad causal de lo acontecido, debió admitir la naturaleza excepcional de los actos libres (Arendt, 1978b: 33).

Arendt (1978b: 33) concede que la mayoría de nuestros actos son adoptados en base a hábitos, así como los juicios cotidianos se soportan en prejuicios. La radicalidad de un nuevo comienzo obliga a una disrupción del transcurso usual de la realidad, por lo que su recurso es esporádico, en los casos en los que sea imperioso desviar por completo la marcha corriente de los asuntos.

El pensar requiere una interrupción total de lo que se realiza en la vita activa, mas de forma momentánea, pudiendo retomar luego lo que se estaba realizando sin mayores perturbaciones. Además se remite ya sea al presente o a lo que efectivamente ha sido, mientras que la voluntad se dirige al territorio de la anticipación y la completa especulación sobre el porvenir (Arendt, 1978b: 35). Esto aumenta a su vez el efecto que puede adquirir sobre lo que de momento se ejecuta, ya que se sobrecarga al sujeto con la Escila de la esperanza y la Caribdis del miedo (lo cual a su vez puede conducir a reconfortantes artilugios de autoengaño como el fatalismo a fin de asegurar que lo que vendrá será igual o peor que lo que ya aconteció).

Y como si no fueran pocos estos inconvenientes Arendt (1978b: 37) ilustra que el temperamento propio de la volición es la impaciencia, la incomodidad y la preocupación ya que, una vez más en contraposición al pensar, nadie quiere algo por el querer mismo sino por lo que se desea obtener o realizar. De esta manera lo volitivo aspira a complementar fehacientemente el yo-quiero con un yo-puedo y con un yo-hago, a pesar de que estos últimos nunca están asegurados al momento de anhelarlos.

El carácter incompleto de la voluntad, su imposibilidad de satisfacerse a sí misma, aumenta la intranquilidad y la insatisfacción de quien quiere. La ansiedad, que le es inherente, provoca una falta tal de confort en el sujeto que promueve subsecuentemente el tratar de pasar a la acción lo más pronto posible. Así el willing prueba ser la menos ambicionada de las facultades mentales, aquella que se aspira que sea más transitiva y breve en base a las molestias que causa su constitución incompleta.

La voluntad detesta implícitamente al pensamiento porque quiere hacer algo, mientras que éste se contenta con “no hacer nada” (Arendt, 1978b: 37). Por eso la transición entre el querer y el actuar es armónica y buscada incesantemente por aquél, mientras que un cambio del querer al pensar o a la inversa no produce más que parálisis, una interrupción total de lo que se estaba realizando para proceder con otra facultad mental (Arendt, 1978b: 38).

La volición emite órdenes, es imperiosa y sólo espera ser acatada. El pensamiento, por el contrario, busca persuadir a través del desarrollo de una cadena de razonamientos que demuestre el punto que se está considerando específicamente (Arendt, 1978b: 58-59). La amabilidad no es entonces característica del Willing, que no tolera la desobediencia o que sus pretensiones se vean contrariadas^[29].

Otro elemento que subyace al enfrentamiento entre estas dos facultades mentales es que lo volitivo se opone al recuerdo. Éste, que favorece la emergencia de los “trenes de pensamiento” [thought trains], puede afectar emocionalmente al individuo con nostalgia y fijación por lo pasado mas no perturbar su mente y sus apetitos, ya que sabe es imposible alterar lo recordado (Arendt, 1978b: 37). La voluntad por el contrario moviliza a la persona en pos de fines de incierta concreción. La incertidumbre del futuro no puede menos que parecer extremadamente turbulenta cuando se la confronta con la imperturbabilidad del pasado^[30].

Arendt (1978b: 38) propone identificar las tonalidades de las facultades mentales hasta aquí abordadas, es decir, la forma en que éstas pueden inducir determinados estados de ánimo y sentimientos. Así el temperamento predominante del pensar es por una parte la serenidad, la tranquilidad, “…el simple disfrutar de una actividad que nunca tiene que sobreponerse a la resistencia de la materia”, mientras que por otra parte su asociación al recuerdo lo hace proclive a la melancolía (Arendt, 1978b: 38).

El querer, por su parte, se define por su tensión innata, un nerviosismo permanente con el que es muy arduo conciliarse y convivir. De allí que una de las exhortaciones más frecuentes hacia la voluntad sea precisamente que quiera-no-querer, que detenga su ambición y apetito incesante y lo redirija hacia su interior, destruyéndose a sí misma y a su aplastante agitación aunque sea por un breve intervalo^[31] (Arendt, 1978b: 38-39).

Este proceso, llevado al extremo, provoca la impotencia de la volición, ya que ésta se contrarresta, provocando irresolución y un debate interno que prueba que su naturaleza está tan escindida como el pensamiento (Arendt, 1978b: 70-71, 82-83). Agustín de Hipona propone, en consonancia con esta problemática, que a cada acto de la voluntad subyace un quiero y un no-quiero (Arendt, 1978b: 89, 95-96), revelando la imposibilidad de resolver por completo la división inherente a la facultad, la cual queda de momento acallada cuando se procede finalmente al acto, redimiéndola así de los inconvenientes generados (Arendt, 1978b: 101-102, 141).

Esta es la perspectiva que finalmente adopta la propia autora para salir de esta “aporía volitiva”. Mientras que los filósofos y los pensadores profesionales otorgaron precisiones sobre la voluntad desde el punto de vista del pensar, enajenando así a la libertad que se desprende de la elección ante la contingencia, Hannah Arendt (1978b: 195, 198) propone dejar de lado esas perspectivas para considerar aquellas desplegadas por los hombres de acción [men of action], aquellos comprometidos con la facultad mental debido a que buscan cambiar el mundo en lugar de conocerlo o interpretarlo.

Quien escribe The Life of the Mind se despide de los philosophers para proceder a analizar a la libertad política [political liberty], la que encuentra más relacionada con la volición que la libertad filosófica [philosophical freedom]. Su condena de los “pensadores profesionales”^[32] es rotunda: “La libertad filosófica, la libertad de la voluntad, sólo es relevante para aquellos que viven por fuera de las comunidades políticas, como individuos solitarios” (Arendt, 1978b: 199).

Con esa frase Arendt desestima cualquier relevancia práctica que pudieran presentar las reflexiones que abordó en la mayoría de los apartados que componen Willing. ¿Cuál es el sentido de esta actitud? ¿Por qué se sintió obligada a descalificar in toto lo que había abordado hasta ese momento en la segunda parte de su libro?

Las dificultades que Arendt afrontó para finalizar la sección destinada a la voluntad pueden explicar, al menos parcialmente, su imprevisto desdén por lo producido por la mayor parte de aquellos que intentaron entenderla (Arendt, 1978b: 243; Young-Bruehl, 2004: 454). Por otro lado es evidente que si las motivaciones que la llevaron hacia el tópico de las facultades mentales provienen de la práctica política que estima como más valorable, al momento de concluir la segunda parte del libro, la que debía anteceder directamente el tratamiento del juzgar, el cual era considerado como la más política de todas las actividades realizadas por la mente humana (Arendt, 1978a: 192), era imperioso retirarse del terreno de la especulación filosófica entendida in abstracto para retornar a la realidad aparente y a los procesos que en ella se registran^[33].

Por eso quien redactara Los orígenes del totalitarismo retorna a una temática que, al menos en principio, parece colisionar con el resto de The Life of the Mind: la creación revolucionaria de nuevos lugares públicos. Esto obedece a que los men of action fueron aquellos que precisamente se dedicaron a crear ámbitos para la aparición y la interacción con los otros, aquellos que disfrutaron del spectemur agendo, del ser vistos participando en los asuntos comunes.

La libertad política se ubica así más próxima al yo-puedo que al yo-quiero (Arendt, 1978b: 199-200), ya que no indica tanto una deliberación interna sobre lo que se desea como la probabilidad de tomar parte de lo que sucede, de intervenir en la realidad en el marco de un espacio determinado específicamente diseñado para compartir la dirección de una comunidad de la que se es miembro. Es sólo la existencia de este sitio la que permite que las personas puedan efectivamente actuar y, al hacerlo, ser libres en sentido político.

La acción no es una simple extensión de la dualidad del yo en la inmanencia mental a la pluralidad del nosotros sino que “…se haya en la más aguda oposición posible al asunto solitario del pensamiento” (Arendt, 1978b: 200). Es decir que son las mismas cualidades de lo político lo que lo ubican en una posición contrapuesta a las facultades mentales en general y a la volición en particular.

Arendt es tajante respecto de esta cuestión. En un gesto único en sus producciones escritas discrepa con su amigo y director de tesis doctoral Karl Jaspers ya que, a diferencia de él y de otros filósofos como Martin Buber, entiende que es imposible prolongar el diálogo interno consigo mismo hacia otros sujetos haciendo que se vuelva un modelo para la esfera pública^[34] (Arendt, 1978b: 200).

Contrariamente a lo postulado por Habermas (1985; 2005: 214-218, 450, 608) en su interpretación de la teoría arendtiana, la comunicación no es per se un sucedáneo de la acción política, sino que ésta posee ciertos parámetros compartidos con aquella, principalmente el recurrir al discurso. Mas ello no es óbice para ignorar las diferencias entre ambas: para Arendt la primera puede participar del ámbito privado y del social, mientras que la segunda se halla completamente escindida de estos últimos a fin de que sea garantizada su independencia de toda interferencia ajena a la politicidad^[35] (Arendt, 1998: 22-78; Owens, 2007: 157).

La constitución de lo público se basa en el consentimiento de los ciudadanos hacia la autoridad, lo que implica admitir que es imposible que este espacio se origine a partir del actuar de manera individual. Es en base a este reconocimiento que lo político obtiene tanto su poder como sus limitaciones, ya que a menos que busque degradarse en un régimen basado en el terror debe consentir que sus gobernados no son sus súbditos, es decir, que continúan conservando ciertos derechos y garantías que deben ser respetados^[36] (Arendt, 1978b: 201).

Sin importar las diferencias entre las múltiples comunidades existentes todas comparten el hecho de que para nacer necesitaron un comienzo, un punto a partir del cual pudieran surgir y desarrollarse a lo largo del tiempo (Arendt, 1978b: 202). Las dos leyendas fundacionales de la civilización occidental, basadas en la experiencia judía y romana, sostienen que el inicio de la politicidad es el amor a la libertad, entendida como carencia de opresión y como sostén espacial y material de la aparición y participación (Arendt, 1978b: 203).

Aquí es donde se halla el problema cardinal del yo-puedo. Mientras que el yo-quiero se enfrentaba a la fuerza del yo-no-quiero, la acción se sostiene en el principio, lo cual remite a la dificultad de fundar una plaza pública, tanto ex nihilo como en gran discontinuidad con la tradición política preexistente. El hiato entre lo que no va más y lo que aún no es muestra que la libertad no se desprende automáticamente de la liberación y que el llevar a cabo un comienzo absoluto [absolute beginning] es extremadamente arduo y por completo arbitrario (Arendt, 1978b: 204-205, 207).

Delante de cada acto se abre un abismo de la nada que es a su vez el abismo de la libertad. El “nosotros” que conforma un particular grupo humano que desea construir un sitio para convivir y compartir la resolución de sus eventuales vicisitudes debe, a tal efecto, realizar algo que no es reversible y que no se subsume a una cadena de causas y efectos a la que remitirse (Arendt, 1978b: 207).

Al igual que el juicio reflexionante, como se verá a continuación, la foundation no puede remitirse a un precedente a partir del cual establecer sus bases. Pero la radicalidad de su emplazamiento es de tal magnitud que es más sencillo, aún cuando sea imposible justificarse en algún antecedente, evocar una influencia temprana que otorgue una legitimidad primigenia y superior a la empresa fundadora.

De este modo los colonos norteamericanos no buscaron, hasta último momento, romper del todo los lazos con Inglaterra, e incluso la experiencia paradigmática de la creación de Roma se entendió a la luz de la reedición de la antigua Troya, ubicando a la fundación como un reestablecimiento y una reconstitución (Arendt, 1978b: 206, 211-214).

Tal como lo hubiese comentado en su artículo “¿Qué es la autoridad?” (Arendt, 2006c: 93-94), la desarticulación en el mundo moderno (Arendt, 1998: 6) de la tríada tradición-religión-autoridad, consagrada en tiempos del Imperio Romano, incide en la pérdida de fundamento que se experimenta en los “nuevos comienzos”. Eso explica la contrariedad que se evidencia al contemplar como los revolucionarios de la época de la ilustración se remitían a Dios o a algún tipo de divinidad suprema que pudiera garantizar que su empeño político no era completamente arbitrario (Arendt, 1978b: 208). Arendt (1978b: 209, 211) disipa esta confusión al aclarar que el recurso a un principio transmundano obedecía por entero a necesidades prácticas consistentes en ubicar un initium indisputable que a su vez colocara fuera de todo cuestionamiento a la nueva ágora recientemente creada. Esto requería asimismo dotar de importancia a la rememoración al ser la actividad primordial para la evocación de los acontecimientos pasados que podrían justificar lo sucedido en el presente, marcando la continuidad diacrónica de las tradiciones públicas.

Así el mensaje que transmitió el recurso dieciochesco a la experiencia romana fue que “…la salvación siempre proviene del pasado, que los ancestros son los maiores, los “más grandes” por definición” (Arendt, 1978b: 215). Lo que quedaba por fuera de la primera fundación era la naturaleza, per se extrínseca a la historia, adonde los hombres podían retirarse una vez que estuviesen cansados de participar en las tareas cívicas (Arendt, 1978b: 215).

Ningún comienzo ambicionó partir por completo de la nada, de la total ausencia de antecedentes. El miedo ante un potencial rechazo de la ciudadanía impulsó a los révolutionnaires hacia atrás antes de dirigirse drásticamente hacia el futuro. Ello motiva a la autora a sostener que al orientar la mirada hacia los “hombres de acción” a fin de encontrar una proposición de la libertad no adulterada por perspectivas eminentemente mentales se estaba siendo demasiado pretensioso (Arendt, 1978b: 216).

Pero a los efectos de desvanecer al menos en parte esa frustración Arendt se desdice implícitamente de lo sostenido al comienzo del apartado y admite que existió un pensador cuyo concepto de la acción libre puede entenderse sin remitirse a experiencias previas ni a sólidos prerrequisitos inmanentes.

Tal como lo mencionara en The Life of the Mind (Arendt, 1978b: 108-110), es Agustín de Hipona quien establece, sin explicar acabadamente, un fundamento ontológico de una filosofía política auténticamente romana, es decir, fuertemente comprometida con un nuevo origen de lo político (Arendt, 1978b: 216). Al igual que lo sostenido en Los orígenes del totalitarismo (Arendt, 1994: 478-479), La condición humana (Arendt, 1998: 8-9, 178, 247) y en otras obras (Arendt, 2006c: 61, 174, 196; 2006b: 203; 1972: 179; 2005b: 203; 1996: 51), es la natalidad la que permite que inexorablemente lo inédito surja en el mundo y entre los hombres de manera constante. En oposición a la creatividad, que requiere que el hombre haga específicamente algo puntual, el nacer es un proceso que es natural, lo que fuerza a Arendt (1978b: 217) a admitir que sería un poco opaco conceder que los seres humanos están condenados a ser libres sólo por aparecer en la Tierra. En este sentido la autora reconoce que este concepto de la libertad es, paradójicamente, muy poco tolerante respecto a las alternativas que deja a los sujetos a los que abarca. Para poder salir de esta aporía Arendt (1978b: 217) planeaba recurrir al juicio, el cual a su criterio otorgaría mayores precisiones sobre esta cuestión.

Mas lamentablemente en diciembre de 1975 Arendt fallece cuando sólo había escrito dos epígrafes (Arendt, 1992: ii; McCarthy, 1978: 242; Young-Bruehl, 2004: 467-474) que debían inaugurar la sección dedicada al juzgar. Esto motiva a reconstruir lo que entendió sobre esa facultad a partir de sus publicaciones y otros documentos de trabajo que cuentan con precisiones útiles al respecto.

Por eso se entiende que lo más fiel al pensamiento del autora sobre la temática se halla en The Life of the Mind y, en menor medida, en el artículo “The Crisis in Culture”, incluido en la compilación Between Past and Future. Ambos son las únicas publicaciones en las que Arendt aborda la cuestión. El resto de los documentos se utiliza para apoyar el análisis y para brindar mayores certidumbres sobre su inacabada conceptualización del juzgar. Entre estos escritos inéditos se hallan las Lectures on Kant’s Political Philosophy, que brindan un valioso material adicional^[37], junto con algunas referencias aisladas presentes en el Denktagebuch y en el borrador de su libro inconcluso Introduction into Politics (Arendt, 2005b).

Mientras que una primera versión reducida de “La crisis en la cultura” data de 1960^[38] (Arendt, 2006c: iv), lo contenido en la inacabada obra sobre las facultades mentales es lo último que la pensadora redactó antes de fallecer, por lo tanto se asume que lo allí presentado es lo que se sistematizó de forma más elaborada, actualizando postulados intuidos en los textos previamente referidos.

De esta forma tanto en Thinking como en Willing es posible detectar elementos que se remiten a Judging y que en general apuntan al rol desempeñado por el espectador en la esfera pública, el cual es prima facie en el libro el único encargado de enjuiciar lo que sucede en esta última.

Mas lo que llama la atención al comienzo de The Life of the Mind es que se admite como influencia directa para su redacción la asistencia al juicio contra Eichmann en Jerusalén. Arendt (1978a: 3) explícitamente traslada desde el libro de 1963 dos nociones que se desprenden una de la otra. La primera es la “banalidad del mal”, tratando una vez más de justificarla con argumentos idénticos a los vertidos en el Post-Scriptum a aquella obra añadido en 1965. La segunda, que posee especial pertinencia para el contexto del presente capítulo, es la carencia de pensamiento [thoughtlessness].

Arendt adscribe a quien no piensa la posibilidad de actuar mal, de cometer, banalmente y sin un propósito maligno específico, obras deleznables, perjudiciales y dañinas para otros seres humanos. Su ejemplo paradigmático en Eichmann en Jerusalén es precisamente el protagonista, quien a su criterio ejemplifica el prototipo del burócrata ambicioso que no tiene ningún tipo de reparos en acatar cualquier directiva que le sea dirigida con tal de contar con mayor poder discrecional.

Existe sin embargo un ligero desplazamiento terminológico entre el principio y el resto de The Life of the Mind. Mientras que en aquél todavía se indica una fidelidad a lo postulado en 1963 respecto a quienes son thoughtless, en éste se registran evidencias que indican que la primera parte de la palabra compuesta, que remite al pensar, estaría ignorando o al menos no incluyendo de por sí a la facultad mental que Arendt consideraba más apropiada para lidiar con los asuntos políticos y mundanos: el juicio.

Ciertamente en 1963 Arendt no poseía un diseño firme de su concepción de la vida de la mente humana, por lo que optó por remitirse a un término lo suficientemente abarcador de las actividades de esta última tal como el pensar. Mas hacia mediados de la siguiente década el juzgar cobra más relevancia, por lo que era de esperar que en Judging se respondieran a las inquietudes manifestadas en la introducción de la misma obra tripartita, las cuales ciertamente no son del todo elucidadas en Thinking o en Willing.

Igualmente en defensa de la terminología arendtiana puede argüirse que, tal como se hubiera mencionado al comienzo de este capítulo, si bien no existe un ordenamiento jerárquico propio de las actividades mentales, existe una secuencia que es necesario respetar a los efectos que cada una de éstas pueda desempeñarse correctamente. En base a este encadenamiento el pensamiento debe, luego de procesar la información proveída por la imaginación que elimina los datos sensoriales, abordar a los thought objects y reflexionar sobre los mismos para que éstos a su vez puedan luego ser de utilidad para la voluntad y el juzgar (Arendt, 1978a: 76).

En esta interpretación puntual la carencia de pensamiento abarca verdaderamente al juicio en vista de que es una causa necesaria para la emergencia de este último. Quien es thoughtless es, por defecto, judgementless (Young-Bruehl, 2006: 175). Pero, de manera hipotética, si Arendt hubiese escrito Eichmann en Jerusalén en 1975 el neologismo acuñado en esa obra podría haber sido la “carencia de juicio” [judgementlessness] a secas, sin necesidad de referir al pensar ya que se lo da por supuesto como antecedente obligado del judgment^[39].

Después de estas especulaciones es propicio retornar a lo expresado The Life of the Mind sobre el juzgar. Al definir en la introducción a la ausencia de pensamiento Arendt (1978a: 4) recurre aquí a las mismas precisiones utilizadas en EJ. Eichmann utilizaba constantemente clichés y frases hechas a fin de no enfrentarse con la realidad que le rodeaba. Esta operación es realizada cotidianamente por las personas en general, porque no se puede brindarle atención a todo lo que la demanda. Arendt (1978a: 4) concede que en la experiencia diaria no se pretende analizar a fondo lo que se realiza por carencia de tiempo y de voluntad.

Ésto motiva a la autora a interrogarse sobre la posibilidad de cometer el mal aún cuando se carezca de interés o volición alguna en hacerlo. Esta última facultad podría motivar lo maligno no forzosamente al desearlo sino por defecto, por no aspirar a cuestionar nada de lo que se forja día tras día. Precisamente en ese tren de pensamiento se orientan dos preguntas retóricas presentes en la parte inicial del libro.

La primera enuncia la posibilidad que el problema del bien y del mal y la facultad de discriminar lo bueno de lo malo esté conectada con el pensar, mientras que la segunda expresa que la examinación de todo lo que acontece o interesa, más allá de los resultados, podría impedir que los hombres obren malignamente (Arendt, 1978a: 5).

Tal como lo hubiera sostenido en Entre pasado y futuro y en las Conferencias sobre la filosofía política de Kant (Arendt, 2006c: 51, 211; 1992: 64-65) la diferenciación entre la bondad y la maldad, así como entre otros parámetros tales como la belleza y la fealdad, responde al sentido del gusto [taste], el cual fuese explorado por Immanuel Kant, entre otros, en la Crítica del juicio (Arendt, 1978a: 215). Para Arendt (1978a: 111; 1992: 61; 2006c: 216) aquí se haya el núcleo de su, a su parecer, no elaborada filosofía política, ya que se estipulan los criterios útiles para la distinción, la separación de características observables o presumibles sobre los fenómenos de la realidad^[40].

De esta forma lo que en el kantismo es un criterio estético en la exégesis arendtiana deviene político y permite entender que un hecho determinado pueda ser bueno o malo^[41]. Por lo tanto los interrogantes de la introducción del último libro que escribiere la autora no hacen más que preanunciar una obvia respuesta por la afirmativa. Pero lo que también indican es que para ella efectivamente esta capacidad discriminatoria estaba relacionada con el pensar en tanto componente necesario para poder proceder con el enjuiciamiento. Por ello el juicio está implícitamente anunciado en estas dudas preliminares, a pesar de no ser manifiestamente mencionado como el thinking.

Obviamente, a pesar de estas aproximaciones, es necesario establecer la naturaleza propia de cada una de las tres actividades básicas de la mente, las que no pueden derivarse entre sí ni tampoco reducirse a un común denominador a pesar de sus características comunes (Arendt, 1978a: 69-70). Ellas son invisibles e incondicionadas, imperturbables a las influencias de la vida o del mundo, ya que en tanto pertenecientes a la mente pueden trascender las limitaciones existenciales de todos los seres humanos (Arendt, 1978a: 70-71).

A la vez, como se hubiera previamente comentado, son reflexivas, responden a una dualidad inherente al interior del sí que se manifiesta en el diálogo interno. Todas, incluso el juzgar, se encuentran en estado de latencia cuando no se ejercen y sólo pueden desplegarse por entero en el momento en que se ejercitan, en el instante en que se piensa, desea o juzga (Arendt, 1978a: 74-75). Es decir que, tal como era de suponerse, ni se reflexiona ni se quiere ni se evalúa todo el tiempo, incluso cuando no se participa de lo que sucede en el mundo de las apariencias.

Ulteriormente a estas consideraciones, al introducir la distinción kantiana entre razón e intelecto, Arendt (1978a: 13-15, 57) coloca al juicio dentro de la senda abierta por aquella. Esta deducción es obligada por las cualidades de ambos procesos, tal como se refiriere con anterioridad. Si el propósito de la autora es indagar sobre una facultad mental que posibilite distinguir entre lo bueno y lo malo, pues entonces la dirección a seguir es en torno a la búsqueda razonada por el significado y el sentido de lo que sucede, y no aquella signada por la aspiración intelectual a develar una verdad indisputable^[42].

El juzgar no puede, si pretende conservar las características de criterio e independencia frente a los mandatos tradicionales o sociales, ligarse por entero a preceptos que se pretenden inobjetables. A los juicios no se llega ni por deducción ni por inducción ya que se ubican más allá de cualquier estándar de la lógica^[43] (Arendt, 1978a: 215). El parámetro a mantener es, al menos en la teoría arendtiana, la flexibilidad y la disposición atenta del ánimo para poder discernir lo más libremente posible qué es lo que ha sucedido y de que modo se debe reaccionar ante ello (obviamente, sólo si se opina que el evento amerita semejante operación debido a su importancia o gravedad, ya que en caso contrario se recurrirá al juicio determinante, al prejuicio o a ambos).

En “The Crisis in Culture” Arendt (2006c: 219) estima que los juicios del gusto, al igual que las opiniones políticas, son persuasivos porque no buscan coaccionar al otro ni mediante la violencia física ni tampoco recurriendo a una verdad indiscutible. Mientras que el discurso filosófico se basa en el dialegesthai, en el conocer y la búsqueda de lo verdadero, el político lo hace en el peithein, el tratar de convencer a los iguales^[44].

Esta elasticidad evaluativa es asimismo requerida en vista de la misma naturaleza fenoménica del mundo. En éste el ser y la apariencia coinciden, por lo que es necesario la presencia de espectadores que permitan garantizar bajo mutuo acuerdo aquello que se percibe como real de lo que no lo es (Arendt, 1978a: 19). El aparecer produce a la vez una multiplicidad de pareceres sobre sí, con un grado variable de fidelidad y exactitud, en quienes observan la escena (Arendt, 1978a: 21). Como se expondrá ulteriormente son éstos, en The Life of the Mind, los que están habilitados para enjuiciar lo que sucede, ya que cuentan tanto con el posicionamiento como con la pasividad imperiosos para tal fin.

Lo relevante con relación a la cuestión aquí abordada es que no existen de por sí verdades establecidas a priori de la experiencia, sino que las mismas deben ser discutidas intersubjetivamente para poder ser luego consagradas como tales. Todo objeto remite a un sujeto específico, así como toda apariencia requiere de la presencia de espectadores que se garanticen mutuamente la certeza de aquella (Arendt, 1978a: 46). Además de la razón aludida existe otra para fundamentar este debate sobre lo real, consistente en que los espectadores pueden equivocarse, tomando como cierto lo que puede ser una mera ilusión (Arendt, 1978a: 36). Éste es entonces otro impulso adicional para no adoptar como incuestionable algo que se ha inferido individualmente.

Tal como se expone en el artículo “The Concept of History” es Tucídides quien, al contar detalladamente la experiencia política de la antigua Grecia, muestra como sus habitantes descubrieron que el mundo en común es percibido desde una gran cantidad de puntos de vista disímiles, lo que fomentó su capacidad de comprensión de la alteridad y la diferencia: “…los griegos aprendieron a intercambiar […] su propia “opinión” […] con aquella de sus conciudadanos. Los griegos aprendieron a entender –no a entenderse entre sí como personas individuales, sino a observar el mismo mundo desde la posición de otro, a ver lo mismo a partir de aspectos muy diferentes y frecuentemente opuestos” (Arendt, 2006c: 51, cursivas en el original). La socialización de la comprensión posibilita optimizar lo que se percibe por separado al complementarlo con aquello que infieren los otros con los que se convive^[45].

De esta forma tanto en base a la escisión más relevante del pensamiento como en función de lo debatible que son los sucesos mundanos el análisis de lo maleable es lo que signa a la labor del juicio reflexionante, el que asciende de lo particular a lo universal (Arendt, 1978a: 69). Éste no puede permanecer rígido en la aplicación de lo precedente a lo nuevo, ya que esa es la tarea del juicio determinante (Arendt, 1978a: 69; 1992: 13), ni tampoco puede evitar juzgar lo acontecido al enfrentarlo en base a ideas preconcebidas que le permitan conducirse en la realidad sin necesidad de reflexionar, tal como opera el prejuicio (Arendt, 1978a: 71).

Al revisar los postulados del zoólogo suizo Adolf Portmann sobre lo que es aparente y lo que no lo es Arendt (1978a: 30) concluye que los estándares habituales utilizados en el judgment se remiten directamente a presunciones metafísicas y a prejuicios. El buscar evitar pensar sobre un hecho puntual impulsa al juicio determinante a remontarse al prejudice^[46]. Éste consiste en aquello que se comparte imperceptiblemente sin necesidad de aclarar porque, al no hallarse completamente sustentado en la experiencia, no posee un carácter idiosincrásico, por lo que es de asequible generalización y aceptación sin necesidad de recurrir, como en el caso del juicio reflexionante, a la persuasión para lograr convencer a los demás (Arendt, 2005b: 100).

El peligro de recurrir a los prejuicios constantemente consiste en que éstos siempre ocultan un fragmento del pasado en sí, ya que se yerguen sobre un juicio que al ser creado posee, necesariamente, sustrato en algo verdaderamente acontecido. El problema es que al ser “…arrastrado a través del tiempo sin ser alguna vez examinado o revisado” (Arendt, 2005b: 101) todo resto experiencial queda escondido detrás de todo lo que se sobreentiende en ese prejuicio: “El peligro del prejuicio se halla en el mismo hecho de estar siempre anclado en el pasado, tan poco comúnmente bien anclado que no solamente se anticipa y bloquea al juicio sino que también hace que tanto el juicio como una experiencia genuina del presente sean imposibles”^[47] (Arendt, 2005b: 101).

Existe igualmente una vía para desmontar lo preconcebido y lograr, de esa manera, que lo nuevo, lo que llama la atención en la actualidad y no puede ser explicado o subsumido a los prejuicios existentes, pueda conservar su independencia: “Si queremos disipar a los prejuicios primero debemos redescubrir los juicios pasados que contienen, es decir, debemos revelar cualquier tipo de verdad que yazga en su interior” (Arendt, 2005b: 101). Así el mejor método para recuperar lo juzgado es volver al origen, al suceso que inspiró la construcción de ese juicio particular, a fin de posteriormente contrastarlo con lo que el prejuicio dice de él y evaluar si esto se ajusta o no a aquél (Arendt, 2005b: 152). De esa manera puede recuperarse el sentido original de lo enjuiciado y corroborar la pertinencia o no del prejuicio que en él se inspira.

El juicio reflexionante, si bien posee en común con las otras actividades mentales el retirarse del mundo de las apariencias para remitirse hacia el interior del yo (Arendt, 1978a: 22), es no obstante la más política de todas ellas (Arendt, 1978a: 192), la que permanece en mayor contacto y ligazón con lo acontecido, a los efectos de sucesivamente rememorarlo, sopesar sus implicancias y orientar la conducta a adoptar^[48]. Por eso no puede, a la manera del prejuicio y de la determinación de lo precedente sobre lo actual, aplicar una regla específica o una concepción previa como método para impedir darle mayor atención a lo que ha sucedido. Por el contrario guarda los mayores reparos antes de adjudicarle un sentido, de brindar una interpretación sobre lo que pasó^[49].

El juicio es entonces definido como lo que congrega lo particular y lo general, aquello que, en el caso del juicio determinante, no tiene regulación porque “…ninguna regla se encuentra disponible para las aplicaciones de la regla” (Arendt, 1978a: 69, cursivas en el original), en tanto que en el caso de ser reflexionante la independencia es aún más visible al no haber obligación de remitirse a parámetro alguno.

La importancia de esta segunda variante del juzgar no puede ser suficientemente subrayada por la autora. Es así que, al hablar de las implicancias del no pensar^[50], Arendt (1978a: 177) explica que esta actitud conlleva el suscribir a cualquier regla de conducta consagrada por la sociedad no tanto por el contenido de ésta como por el hecho de poseer un patrón que se aplique a los particulares, a la manera del juicio determinante.

Al igual que en Eichmann en Jerusalén los valores éticos y morales pueden cambiarse sin mucho reparo siempre y cuando los que se adopten continúen posibilitándole al sujeto mantener la realidad a distancia mediante la carencia del pensamiento y del juicio reflexionante (Arendt, 1978a: 177). Arendt (1978b: 217) escribe que el problemático concepto de libertad agustiniano que le era afín implicaría que los hombres estarían obligados a ser libres sin importar si están de acuerdo con esta posibilidad o si prefieren escapar de ella recurriendo a algún tipo de fatalismo. Acto seguido aclara que la manera de salir de esta aparente aporía es la aplicación del juicio, que indica lo que nos place y nos desagrada. Por lo tanto el juzgar es un impedimento a la disimulación o la cancelación de la libertad humana dentro de algún tipo de determinismo, siendo el condicionamiento fundamental el ser thoughtless, el renunciar por completo a pensar y enjuiciar lo que se hace^[51].

Pero si en oposición a esta actitud se decide evaluar sin barandillas [bannisters] lo que sucede (Arendt, 1979: 314) la persona podrá proceder a enjuiciar y posteriormente a actuar en base a la posibilidad de estar en paz consigo misma, de no causar en la división inmanente del “dos-en-uno” un desacuerdo imposible de suturar^[52] (Arendt, 1978a: 191).

Mientras que para orientar la acción política es necesario contar con determinados principios^[53], à la Montesquieu (Arendt, 1998: 18, 39, 53), para dirigir el juicio hace falta adoptar ciertos criterios que faciliten su tarea de discriminar positiva o negativamente las realidades que rodean a las personas (Arendt, 1978a: 71). Ello eleva al criterio en la vida de la mente al mismo lugar de importancia que posee el principio en la vita activa, la guía a la cual se remiten juicios en un lugar y actos en otro^[54].

Al igual que el pensamiento y la voluntad, para juzgar es imperioso retirarse del mundo de las apariencias, de aquello que le es presente a los sentidos (Arendt, 1978a: 75). Esto es un paso forzoso para aspirar a imparcialidad que Arendt (1978a: 76, 92) propone para esta facultad: “Y el juicio, finalmente, ya sea estético, legal o moral, presupone una retirada deliberada y definitivamente “no natural” del involucrarse y de la parcialidad de los intereses inmediatos tal como se dan por mi posición en el mundo y por el papel que yo desempeño en él”. El juzgar requiere entonces un temporario alejamiento de sí^[55], ya que de lo contrario no se estaría siendo leal hacia lo que se busca calificar, sino que se lo retrotraería hacia lo que uno es y hacia la consecuente aplicación de prejuicios, costumbres y hábitos personales que ello conlleva^[56].

Y tal como el pensamiento, esta facultad necesita de la memoria para poder volver a analizar lo que se contempló. Como se ha precisado anteriormente es gracias a la representación de lo real producida por la concentración de la imaginación (Arendt, 1978a: 76-77, 85) que se poseen “objetos de pensamiento”, en primera instancia, que a su vez pueden ser también “objetos de juicio”^[57].

Como lo enuncia Arendt (1978a: 133), el significado de lo que sucede, que se hace aparente en el momento en se produce el acontecimiento, solamente puede ser revelado por completo en la pasividad^[58], mediante la rememoración que hace presente en la mente lo que está ausente y forma parte del pasado, dándole la forma de una historia^[59].

En principio se debe notar la remarcable oposición entre lo activo y lo pasivo. El actuar impide el reflexionar en simultáneo sobre lo que se hace^[60]. Ambos son por completo inconciliables ya que el primero requiere la presencia de otros sujetos y objetos en el mundo de las apariencias mientras que el segundo por el contrario busca la ausencia de éstos a fin de poder concentrarse mejor en lo que quiere examinar.

En segundo lugar debe observarse la importancia otorgada a la narración y la elaboración de historias, entendidas como medio para desenvolver en forma comunicable a los otros lo que la persona estima significativo. De no realizarse la transformación verbal de lo juzgado éste no podrá ser vertido al exterior, condenándosele así a permanecer en la inmanencia. Esto lo dotaría de una extrema precariedad porque, como se estudia más adelante, los juicios necesitan de la socialización a fin de poder afianzarse como tales^[61].

Arendt (1978a: 216) se remonta al origen etimológico de la palabra historein y a su empleo paradigmático por Heródoto, quien propuso que la historiografía debería consistir en investigar los sucesos pasados para posteriormente relatar lo qué pasó dando lugar al testimonio de todos los involucrados, sin importar su rol o el resultado de los hechos. La autora considera precisamente que el juzgar debe permitirse analizar todas las aristas de una situación, dejando de lado cualquier interés puntual del juez, a fin de comprenderla más acabadamente^[62].

En tercer lugar se ve el rol desempeñado por la memoria en el enjuiciamiento. La misma busca en el acervo de vivencias de la persona y representa los hechos que se considera ameritan ser juzgados, conectando así las reminiscencias originadas en sucesos de la vita activa con las facultades de la vita contemplativa.

En definitiva el alejamiento momentáneo de lo real es necesario a fin de poder comprender más acabadamente aquello que pasó, algo que no podría experimentarse de continuar presente en el mundo de las apariencias. Esta lejanía es aminorada por el recuerdo, que brinda la posibilidad de hacer foco sobre lo que se quiere juzgar para que, cuando esta operación se halla celebrado, se pueda elaborar un discurso sobre lo que se considera significativo.

¿Para quienes es forzoso enunciar lo que se encontró al enjuiciar? A diferencia del pensamiento, que se desarrolla en soledad (Arendt, 1978a: 91), esta facultad requiere de la presencia de otros que también juzguen sobre el mismo hecho a fin de poder establecer una opinión compartida sobre éste. El objeto tanto de la voluntad como del juicio son los particulares pertenecientes a la realidad empírica, por lo que estas faculties no pueden efectuar una retirada tan abrupta como el pensar (Arendt, 1978a: 92, 213-215). Y son los espectadores, y no los actores, los únicos encargados de elucidar su sentido^[63].

La retirada del ámbito de la vita activa implica un reconocimiento de la primacía del espectador por sobre el actor en lo que respecta a las facultades mentales, ya que sólo aquél puede identificar el espectáculo de pura actividad [sheer activity] ofrecido por éste (Arendt, 1978a: 72, 92). Tal como ya lo hubiese precisado en La condición humana, quien actúa no puede captar acabadamente el sentido de quien es y de lo que está circunstancialmente haciendo^[64] (Arendt, 1998: 179-180, 193). Solamente quien contempla la escena puede inferir lo que realmente sucede gracias a su visión de conjunto de toda la situación. La única desventaja de esta posición es, obviamente, el no poder participar en lo que acontece. El actor lleva a cabo, el espectador entiende^[65] (Arendt, 1978a: 93; 1998: 179-180; 1992: 52, 54-56).

Arendt (1978a: 133) es tajante en torno al rol de los espectadores, ya que sin éstos a su parecer el mundo sería imperfecto, incompleto, ininteligible y falto de armonía. Sólo ellos pueden mirar y admirar al mundo en vista de su posición desinteresada, no comprometida, imperturbada (Arendt, 1978a: 207), remota y no involucrada (Arendt, 1992: 67), entendiendo lo que sucede en él al poner en común sus perspectivas mediante la creación de historias, las cuales pueden luego ser repetidas a los actores para que éstos capten el mensaje ínsito a sus actos^[66]. La historia no pone en palabras ni al hecho ni al actor en sí mismos, sino al relato que busca explicar a ambos (Arendt, 1978a: 133). La alternativa a este panorama sería un orbe distópico en el cual los seres humanos desperdiciarían sus potenciales mentales al no poder nunca comprender qué es lo que hacen y por qué.

Existiría así un privilegio asociado a un inevitable sacrificio. El actor es el único habilitado para actuar [doing] mientras que el espectador puede en exclusiva entender lo que sucede [understanding], más los roles no son inmediatamente intercambiables. Quien actúa no puede juzgar en simultáneo e igualmente, a fin de evaluar lo que pasa en el ágora es imposible estar allí participando activamente^[67] (Arendt, 1978a: 93).

El actor es un componente parcial del conjunto de la situación, desempeñando su parte puntual en ésta, y sólo quien está fuera de la misma puede verla por entero y así discernir lo que sucede. Quien actúa no posee dominio completo de sí porque depende de la opinión [doxa] de la audiencia (Arendt, 1978a: 94). Lo que busca obtener es una confirmación de su identidad, de los ulteriores sentidos de sus actos, pero para Arendt esta búsqueda implica obligatoriamente posicionarse en un plano de subordinación completa respecto a quien piensa y juzga: “[El actor]…debe conducirse de acuerdo a lo que los espectadores esperan de él, y el veredicto final de su éxito o fracaso está en las manos de éstos” (Arendt, 1978a: 94).

Lo que primero debe expresarse es que es arduo conciliar esta frase con lo que Arendt había escrito en 1958 en La condición humana. Ciertamente, ¿cómo es posible aceptar esta conclusión en el marco de una teoría general que, por lo menos hasta THC, buscaba colocar al actuar político como el elemento supremo de la vita activa y como aquello que otorgaba una significación máxima a la existencia humana?

Aquí es necesario incluir una observación sobre diversas estrategias de comprensión global del pensamiento de Arendt. Mientras que una corriente exegética de los estudios arendtianos sostiene que el elemento más importante de la bibliografía de la autora a tener en cuenta es Los orígenes del totalitarismo y que todo el resto de sus obras deben estudiarse a la luz de este libro (Canovan, 1995: vii, 7, 12-13, 69, 99-104; Amiel, 2007: 9; Bernstein, 1996a: 7-8; Birulés, 2006: 39, 61; Garner, 1983: ii; Judt, 2008; Kohn, 2005a: xx; Tassin, 1999: 30-31, 174; Young-Bruehl, 1996: 309; 2004: 276-279, 324; Young-Bruehl y Kohn, 2001: 240), aquí se postula otro punto de vista.

El primer momento que estructura el corpus de Arendt es The Human Condition (Avritzer, 2006: 151; Beiner, 1996: 270, 280; Kateb, 1983a: 3; Villa, 2001: 102). A partir de ésta se revisa y se añaden a The Origins of Totalitarianism^[68] (Young-Bruehl, 2004: 542; Tsao, 2010: 40-41) categorías que recién fueron sistematizadas teóricamente en el escrito de 1958. Los sucesivos textos como On Revolution y Between Past and Future continúan ampliando lo dicho en este último, colocándose no en contraposición sino en continuidad con él^[69] (Kateb, 2002: 134).

Lo relatado en 1963 Eichmann en Jerusalén registra efectivamente un quiebre en el pensamiento de quien lo escribiera, más no una conceptualización acabada sobre el tópico abordado, que recién aparecerá en forma truncada en The Life of the Mind ^[70].

Éste es en efecto el otro hito que buscaba complementar a La condición humana, ofreciendo un panorama de conjunto sobre las facultades mentales que posibilite, entre otras alternativas, colegir la comisión de actos malignos en base a la ausencia del pensar y del juzgar, tal como se sostiene en el prólogo del libro (Arendt, 1978a: 5). Es decir que, si bien el propósito declarado era indagar sobre la mente, lo cierto es que al abordar esta cuestión era asimismo inevitable proclamar afirmaciones sobre la vita activa, aún cuando ésta hubiese sido ampliamente analizada más de quince años antes.

Por eso Arendt se ve llevada, por la fuerza del ánimo con que su última empresa creativa fue concebida, a modificar ad hoc nociones definidas con antelación (tal como lo hubiese hecho respecto al mal), entre ellas el actuar políticamente.

Es así que de una acción irredenta y al parecer suprema en The Human Condition se pasa a su sumisión al juzgar para que a partir de esta última facultad mental los alcances completos de aquella sean estipulados^[71]. Por eso existe una necesaria complementariedad entre la vita activa y la contemplativa. Arendt no postula la supremacía de una por sobre la otra no sólo porque ello sería fútil sino porque principalmente resultaría ilusorio.

Una teoría jerárquica de los dos mundos, ya sea que le otorgue hincapié a la episteme como en el caso de Platón o bien que postule que la praxis debe cobrar primacía à la Marx, no le hace justicia a la realidad imperante. Todos los componentes de la mente humana precisan en un determinado punto retornar a lo empírico a fin de continuar obteniendo objetos de análisis, mientras que las actividades del mundo de las apariencias requieren ser revisadas y examinadas por las facultades mentales para ser ubicadas en el contexto global en el que tomaron lugar.

Por ende Arendt arriba a un equilibro que, emulador de aquél propuesto por Montesquieu, aspira a que exista un mutuo control de las facultades humanas: el actuar debe ser enjuiciado a fin de encontrar el sentido de lo que se hace^[72] mientras que el pensar y el juzgar deben retornar constantemente al mundo de las apariencias a fin de poder desenvolverse y encontrar material para contemplar y luego evocar y sopesar.

Esta visión de conjunto de la obra arendtiana permite entonces ubicar una frase de The Life of the Mind que en principio parecía extremadamente heterodoxa. La posición del actor se supedita a la del espectador y se dirige hacia él. Sólo quienes observan puede posteriormente entender a quienes actúan.

Otra aparente aporía emerge cuando Arendt (1978a: 94) busca matizar la retirada del espectador del mundo de las apariencias. A su criterio quien juzga no necesita irse por completo de este último, a diferencia del pensador o del filósofo, sino que solamente le basta con no involucrarse en el mismo y adoptar una posición ventajosa desde donde poseer una visión panorámica del conjunto. ¿Es posible juzgar in situ, sin haberse apartado por completo de lo que sucede?

Como ya lo hubiera indicado respecto a las facultades mentales en general, las mismas requieren retirarse de las apariencias más no por completo, sino simplemente realizando una disminución del grado en que efectúan una impresión sobre los sentidos^[73] (Arendt, 1978a: 75).

Quien juzga puede o no evadirse de lo aparente. Arendt (1978a: 96-97) justifica el tratamiento prematuro que hace de la retirada de los espectadores en la sección dedicada al thinking en base a que quería dejar en claro cuál era la opción más simple y obvia para tal propósito. Es factible escapar del compromiso con la actividad en pos de alcanzar un cierto grado de reflexividad^[74]. Y también es dado juzgar ex post facto, cuando se ha terminado lo que acontecía en el ágora y se recuerda lo sucedido para luego evaluarlo.

Arendt (1978a: 96-97) alude a ejemplos de ambos tipos de localización del espectador. Se puede estar, a la manera de la antigua Grecia, en las gradas de un teatro o un estadio, separado de lo que sucede en la arena o el escenario, o bien se guardará una mayor distancia al emular al público no involucrado de los círculos intelectuales europeos que, de acuerdo a Kant, permanecían atentos a lo que sucedía en París durante la Revolución Francesa^[75].

Existen algunos detalles adicionales a precisar en lo concerniente a la relación entre los espectadores entre sí que parten, al igual que los comentarios anteriores, sobre la diferencia entre el pensar y el juzgar. Mientras que el personaje paradigmático de aquél es el filósofo que se aísla para poder cavilar en completa ausencia de compañía alguna^[76], el de este último es el espectador que no se encuentra solo sino que es miembro de una audiencia. Ello implica que debe considerar, antes de emitir su parecer, las perspectivas de los otros miembros del auditorio del que forma parte, de acuerdo a lo que Kant^[77] denominase “mentalidad extendida” [enlarged mentality] (Arendt, 1978a: 94).

Los spectators no son autosuficientes, a diferencia del philosopher, y a pesar de que deben dejar de lado sus intereses particulares al momento de contemplar un suceso para aspirar al mayor grado de imparcialidad posible, dicho panorama imparcial no se logra en solitario sino antes bien incorporando tanto las opiniones de los otros que también han sido testigos del mismo hecho como las de los actores a través de la posibilidad de ponerse en el lugar de otra persona^[78]. Como se afirma en las Lectures on Kant’s Political Philosophy: “…los espectadores sólo existen en el plural. El espectador no se involucra en el acto, pero siempre está involucrado con los otros espectadores. […] …la facultad que tienen en común es la facultad del juicio” (Arendt, 1992: 63).

Ya en 1954 en el artículo “La crisis en la cultura” Arendt delineaba los dos procedimientos necesarios para que el juicio adquiriera su validez correspondiente. El primero era liberarse de las condiciones privadas subjetivas de la persona, es decir “…de las idiosincrasias que naturalmente determinan la mirada de cada individuo en su privacidad y que son legítimas en tanto y en cuanto sean sostenidas solamente en privado, no siendo aptas para entrar en el ámbito socioeconómico y careciendo de toda validez en el espacio público” (Arendt, 2006c: 217).

El segundo se basa en la necesidad de la existencia de otros en el lugar de los cuales se pueda enjuiciar una vez más una situación determinada. Este factor termina por crear la validez del juicio, la cual es específica y nunca puede ser universal porque le es imposible trascender a aquellos a los que el sujeto juzgante no tomó en cuenta para sus consideraciones, a quienes no fueron incorporados cuando la mentalidad se extendiera: el juicio “…no es válido para todos aquellos que no juzgan o para quienes no son miembros del espacio público en donde aparecen los objetos de juicio”^[79] (Arendt, 2006c: 217).

Por consiguiente tanto el espectador como el actor poseen un margen limitado para desempeñar sus roles respectivos. Éste se debe a aquél para entender lo que hace, y quien juzga no puede hacerlo por cuenta propia, sino que debe basarse en la opinión de sus compañeros espectadores^[80] (Arendt, 1978a: 95).

Mediante la mentalidad extendida y el sensus communis (entendido literalmente como sentido comunitario y no en el contexto del sexto sentido que unifica las informaciones ofrecidas por los otros cinco (Arendt, 1992: 70-71) cada espectador puede complementar su propio punto de vista con quienes realizaron la misma tarea evaluativa sobre el mismo hecho. Este proceso por una parte posibilita una moderación de todo tipo de parecer extremo sobre lo sucedido, ya que cualquier incidencia hacia la parcialidad cometida por un miembro de la audiencia puede ser compensada con el veredicto mayoritario propiciado por el resto. Por otra parte lleva a que el enjuiciamiento, en tanto empresa colectiva, sea más completo ya que los detalles que pueden escapársele a un sujeto pueden ser captados por otro, colaborando así a que entre todos se pueda evaluar el panorama general de la situación observada y no solamente aquellos fragmentos que, por diversos motivos, acapararon la atención en un momento puntual. Éste es el factor que le interesa a Arendt cuando en el artículo “Verdad y política”, de 1967, apunte que el pensamiento político es representativo. En este marco la enlarged mentality es descrita de la siguiente manera:

Me formo una opinión considerando una cuestión dada desde diferentes puntos de vista, haciendo presente en mi mente las posturas de aquellos que se encuentran ausentes, es decir, las represento. Este proceso de representación no adopta ciegamente las miradas reales de aquellos que están en otro lugar y que por ende contemplan el mundo desde una diferente perspectiva. Esta no es una cuestión ni de empatía, como si tratara de ser o de sentirme como alguien más, ni tampoco de contar personas y reunirme a una mayoría sino de ser y pensar en mi propia identidad en donde en verdad no me encuentro ni soy. Cuanto más posturas de otros tenga presente en mi mente cuando estoy considerando un problema determinado, y cuanto mejor imagine como me sentiría y pensaría si estuviera en su lugar, más fuerte será mi capacidad para el pensamiento representativo y más válidas serán mis conclusiones finales, mi opinión (Arendt, 2006c: 237).

 

Es interesante notar aquí la diferencia expresa que la autora realiza entre la empatía y la “mentalidad extendida”. En efecto, no se trata de olvidar por completo lo que uno es y sentir totalmente lo que otro siente, sino de imaginarse cómo uno podría, vicariamente (Lafer, 2007: 296), visualizar una situación desde el punto de vista de otra persona sin por eso dejar de ser uno, es decir, sin perder las características propias^[81]. Eso permite el proceso de agregación de perspectivas que Arendt busca con la enlarged mentality. La persona puede ir incorporando adicionalmente nuevas miradas hasta que considere que su visión del asunto en cuestión es suficientemente representativa de la comunidad particular que escoge como referencia.

Otro elemento importante a rescatar es la reiteración de la validez como el criterio definitorio de los juicios, la cual se sostiene en el consentimiento y el acuerdo libremente obtenidos sobre una situación dada, al que se llega por vía de la persuasión y la disuasión^[82] (Arendt, 2006c: 243). Entonces la aplicabilidad de lo enjuiciado sobre la situación analizada se basa en los parámetros de referencia escogidos en la sumatoria de perspectivas que conforman la “mentalidad extendida”.

En este sentido se debe reparar en que, cuando Arendt alude a “las posturas de aquellos que se encuentran ausentes”, puede interpretarse por tales a quienes no se puede incorporar en un principio en la elaboración del propio juicio simplemente porque están imposibilitados de entrar en el diálogo inmanente del yo consigo mismo hasta tanto no se desee incorporar sus pareceres. O también puede hacerse referencia a aquellos que no forman parte del círculo de testigos directos de un hecho determinado pero que igualmente se desea evaluar de qué manera podrían enjuiciarlo. Lo cierto es que de una o de otra forma mediante la imaginación pueden incorporarse nuevas ópticas sobre lo que se quiere analizar.

Asimismo los espectadores cuentan con otra relevante función. Los actores pueden eventualmente, en vistas de su entusiasmo por actuar, perder la noción de cuando es propicio finalizar sus actos, pero su auditorio no dejará pasar la oportunidad de indicárselo si entiende que ese momento ha llegado y que lo que se registra es meramente una repetición innecesaria de lo hecho^[83] (Arendt, 1978a: 95).

Esta alternativa, no estipulada obviamente en The Human Condition al no hallarse en esta obra una acabada teoría política del juicio y del espectador, añade otro elemento a la preeminencia de éste sobre el actor, disminuyendo la autonomía con la que este último contaba previamente. Hacia 1975 Arendt refuerza la complementariedad entre la vita activa y la contemplativa, en absoluto estipulada en 1958. Este esfuerzo armonizador se generaliza tanto entre las vitae entre sí como al interior de la última citada.

Así, tal como se comentara en el capítulo cuarto, la naturaleza destructiva y erosiva del pensar permite liberar a la facultad del juicio para que ésta, en su faceta reflexionante, pueda terminar de cuestionar los parámetros dados de comprensión de lo que sucede a los fines de evaluar cada acto en su individualidad, sin remitirlo a una regla de aplicación determinada^[84].

El carácter destructivo del pensar se distingue en situaciones excepcionales, en donde adquiere su relevancia política, al desintegrar patrones aceptados de conducta^[85]. Esta tarea libera el juzgar los acontecimientos pasados, así como el formar voluntariamente proyectos para el futuro (Arendt, 1978a: 192). Aquí es necesario citar por completo las referencias arendtianas a la interrelación entre las facultades mentales:

Cuando todos se encuentran conducidos sin pensar por lo que todos los demás hacen y creen, aquellos que piensan son identificados en sus escondites porque su rechazo a unirse es conspicuo y se vuelve consecuentemente un tipo de acción. En este tipo de emergencias se evidencia que el componente purgante del pensar […] es político por implicación. Esto se debe a que esta destrucción posee un efecto liberador en otra facultad, la facultad del juicio, la cual podría llamarse con cierta razón la más política de las habilidades mentales del hombre. Ésta es la facultad de juzgar particulares sin subsumirlos en reglas generales que pueden ser enseñadas y aprendidas hasta que conforman hábitos que pueden ser reemplazados por otros hábitos y reglas (Arendt, 1978a: 192-193, cursivas en el original).

En este fragmento de The Life of the Mind puede verse la sucesión casi inmediata que poseen el pensar y el juzgar en situaciones límite. Si se deja que ambas facultades operen sin interferencia, es decir, si el sujeto no posee el deseo de silenciarlas, las mismas naturalmente tienden a roer las certezas y pretendidas infalibilidades correspondientes a cualquier patrón socialmente consagrado de conducta^[86].

Y si bien Arendt aclara que el pensamiento posee un cariz político rápidamente se ocupa en añadir que es el juicio la más política de todas las facultades de la mente humana porque, como ya se hubiese insistido previamente, al igual que la voluntad trata sobre particulares y elementos del mundo de las apariencias, y no sobre generalidades y concepciones abstractas^[87] (Arendt, 1978a: 199). La acción política está constituida por una serie de eventos particulares, y el pensar solamente puede proporcionar generalidades vacías que nunca alcanzan a precisarla y a brindar datos sobre su significado (Arendt, 1978a: 200).

Por eso es que el thinking no puede por sí mismo impedir la aceptación de un prejuicio o de una tradición, ya que éstos conducen a obrar de una manera predeterminada en casos puntuales pertenecientes al espacio fenoménico, a lo aparente, requiriendo así que sea el juicio reflexionante el que desempeñe cabalmente esta función^[88].

Por otra parte es interesante detenerse sobre la identificación de quien continúa pensando y juzgando cuando todos los demás han cesado de hacerlo. A ciencia cierta si bien para desarrollar ambas facultades es necesario retirarse del mundo de las apariencias, lo que es puesto en evidencia en el párrafo citado es que una vez que se ha pensado y juzgado sobre lo que sucedió y sucede y se decide no tomar parte de ello se toma la resolución de ser diferente a la mayoría, de colocarse en una posición notoriamente desventajosa frente al clamor social.

Simplemente el no actuar, la pasividad, la no realización de lo que los demás efectúan adquiere en el contexto de la excepcionalidad el carácter de un acto^[89]. Así en un entorno crítico lo pasivo deviene no sólo activo sino destacado y llamativo. Aún el seguir procesando información dentro de la vita contemplativa puede conformar un tipo de acto cuando el ejercicio de sus facultades es absolutamente censurado por parte del poder. La independencia ínsita al enjuiciar de forma reflexionante, el no aceptar ningún paradigma como incontestable, es lo que eventualmente deviene intransigencia frente a lo que se clasifica como incorrecto, nocivo y erróneo.

El juicio determinante no puede, bajo ningún aspecto, desempeñar esta función. Su tarea consiste en aplicar lo ya elaborado a lo nuevo, en homologar lo recién creado a la luz de lo consagrado con anterioridad. El reflexionante, en contraste, debe mantenerse en principio fiel a lo inédito, a lo recién emergido en el mundo, a fin de colegir por completo sus cualidades y posteriormente decidir si éstas presentan resonancias con otros elementos ya existentes y conocidos.

Es claro que este tipo de facultad iba a ser la preferida, en lo tocante a la esfera pública, por una autora que hace del surgimiento de lo nuevo en la Tierra la base de su teoría sobre la regulación comunitaria y participativa de los asuntos mundanos:

La facultad de juzgar particulares (tal como fuese ideada por Kant), la habilidad para decir “esto está mal”, “esto es bello” y demás, no es lo mismo que la facultad de pensar. El pensar trata con invisibles, con representaciones de cosas que se encuentran ausentes; el juzgar siempre concierne a los particulares y a elementos al alcance de la mano. Pero ambos están interrelacionados… […]. Si el pensar –el dos-en-uno del diálogo insonoro– actualiza la diferencia dentro de nuestra identidad tal como es dada en la conciencia de sí, resultando por ende la conciencia como un producto conexo, entonces el juzgar, el producto secundario del efecto liberador del pensamiento, realiza el pensar haciéndolo manifiesto en el mundo de las apariencias, en donde nunca estoy solo y siempre demasiado ocupado para ser capaz de pensar. La manifestación del viento del pensamiento no es el conocimiento, es la habilidad para distinguir entre lo correcto y lo erróneo, lo bello y lo feo. Y esto, en los raros momentos en donde se deben adoptar decisiones difíciles y trascendentes, puede de hecho prevenir catástrofes, al menos para el propio yo (Arendt, 1978a: 193).

La recíproca conexión entre el pensamiento y el juicio queda asentada^[90]. Aquél posibilita que la crítica y el cuestionamiento a los propios actos no desaparezcan en la inmanencia mediante la división interna del “dos-en-uno”. Sólo el silenciar este diálogo interior podría tener como consecuencia directa que no sea necesario juzgar lo que se hace, produciendo así el obrar thoughtless, carente de pensamiento.

Mas si se examina detenidamente lo que se hizo por sí mismo o por otros no puede evitarse que, en circunstancias complejas y arduas, se aplique el juicio reflexionante por sobre el determinante y se contemple exhaustivamente lo acontecido a fin de extraer su significado y sus potenciales implicancias prácticas.

De esta manera, si bien Arendt (2006d: 720, 722) explícitamente indica que el juzgar debe dirigirse hacia asuntos del pasado, implícitamente demuestra en esta sección que en realidad esta facultad, acompañada obligatoriamente por el despertar crítico causado por el pensamiento, también resulta de extrema utilidad en ocasiones controvertidas del presente y, por fuerza mayor, del futuro.

Por este rodeo pragmático el enjuiciamiento no solamente tiene importancia para entender lo que pasó, sino que en base a sus conclusiones puede orientarse la conducta actual y la potencial. De esta manera queda fundamentada su relevancia para los tres planos temporales de la existencia humana que no intenta uniformar, dedicándose primordialmente a uno de ellos^[91].

El pensar, abocado a cuestiones generales y trascendentes, no puede por sí mismo dirigirse y manifestarse en lo aparencial. El enjuiciamiento permite que su ímpetu erosivo pueda hacerse presente en los asuntos mundanos, dándole una nueva realidad al debate insonoro de la inmanencia. El juicio reflexionante deviene consecuentemente en el socio vital del pensamiento para lo pragmático.

La colaboración y cooperación entre ambas facultades corre en paralelo con aquella que originariamente existe entre las pertenecientes a la vita activa^[92]. El vínculo armonioso subyacente permite en principio un funcionamiento coherente del ser humano, coordinando su mundanidad y su interioridad^[93]. Es en base a la resistencia a entregar este diseño integral de la ontología del hombre a la aceptación ciega y permanente de los mandatos sociales o estatales que se justifica el ejercicio ya sea de la no obediencia como de la desobediencia lisa y llana^[94].

La posibilidad de “prevención de catástrofes” es algo no menor para Arendt. Tal como se ha comentado desde el primer capítulo de este texto, tanto en base a su propia experiencia personal como en su carácter de contemporánea de algunos de los acontecimientos más atroces registrados en la historia humana, la pensadora busca a lo largo de su corpus bibliográfico diversos modos de combatir lo maligno.

Intenta una explicación en 1951 que, absorta en la grandiosidad de las matanzas nazis y soviéticas, no deja de presentarle problemas cuando precise más acabadamente su sistema de la actividad y de la mentalidad del hombre. Tal es así que desde 1963 redirige su mirada hacia una alternativa que le restituya a este último tanto su responsabilidad por lo cometido como su capacidad para entenderlo, al menos en parte.

El pensar y el juicio reflexionante devienen, hacia el final de su vida, en herramientas clave de este empeño. Ambos complementan a la vita activa, orientándose a encontrar el sentido último de lo registrado en ésta para poder a su vez aprobar o desaprobar futuros cursos de acción. El enfrentamiento arendtiano con el mal, hacia 1975, parecía dirigirse hacia una versión final en la que sus obras pudieran integrarse de forma armónica. Este panorama, truncado por su muerte, precisa de una última exploración sobre las respuestas prácticas a adoptar frente a la malignidad.

¿Qué hacer, por ejemplo, cuando se ha juzgado que el régimen político vigente no es total o parcialmente apropiado y que, a pesar de ser consagrado y aceptado por la mayoría de la comunidad de la que uno es miembro, se desea emitir una respuesta que discrepe taxativamente con él? Ésta será la problemática abordada en el siguiente capítulo.

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