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1 ¿Se nace hombre? ¿Se hace humano? Reflexiones acerca de los debates sobre naturaleza/cultura

La cultura comienza con el lenguaje y el lenguaje es esencialmente traducción. Comienza en el interior mismo de cada lengua: la madre traduce al niño, el sabio a las palabras de los antiguos, el brujo a los animales y a las plantas, el astrólogo a las constelaciones (…). Traducir no es sólo trasladar sino transmutar. Esta transmutación cambia al traductor y a lo que traduce.

 

Octavio Paz

Desde fines del siglo XIX, las preguntas por el sujeto y por aquello constitutivo de lo humano desestabilizaron la concepción de inspiración cartesiana del sujeto de la modernidad. Esa concepción racionalista operó como piedra de toque de todo el edificio de las sociedades occidentales y como soporte de la ciencia moderna. Durante el siglo XX la cuestión del sujeto ocupó uno de los lugares centrales de las agendas de varias disciplinas de las ciencias humanas y sociales y renovó antiguos debates.

En lo que va del siglo XXI, con el retorno al campo social de las perspectivas biologicistas y deterministas impulsadas por la neurobiología, las neurociencias y la genética, parece necesario reponer en el debate conceptual la cuestión del sujeto humano. Plantear la cuestión del sujeto humano parece redundante, en tanto que el sentido común dictaminaría la homologación y equivalencia de ambos términos. No obstante, en un momento en el cual algunas corrientes teóricas distinguen la ontología social entre animales no humanos y animales humanos y disputan el reconocimiento de derechos de la naturaleza y de otros seres vivientes, la afirmación de lo humano en el/del sujeto supone una apuesta teórica que habilite la posibilidad de refundamentar una perspectiva que sustente las corrientes actuales de indagación interdisciplinar.

Desde los primeros pensadores griegos el pensamiento filosófico acerca de la ontología de los seres ha abierto un debate que ha caído en el espacio común de establecer una dualidad entre materia y esencia, sobre la base de la cual se constituyen la mayor parte de los dualismos ontológicos, gnoseológicos y antropológicos. Esa dualidad no solo cumplió una función descriptiva y clasificatoria de los entes, sino que a través de ella se les atribuyó diferencias jerárquicas.

Herederas de este dualismo y a la sombra de esta manera de considerar la ontología de lo real, las teorías científicas han oscilado recurrentemente entre posturas realistas e idealistas. De estas últimas derivaron concepciones esencialistas que acentúan el carácter innato de algo constitutivo a priori como cualidad inherente al ser, mientras que de las primeras surgieron posiciones constructivistas que resaltaron el carácter constituyente de los procesos en los cuales el ser se va con-formando a sí mismo a posteriori de su existencia. Las primeras posiciones fundamentan la naturaleza ontológica de los entes fenoménicos en la inmutabilidad del ser y en la irreversibilidad del tiempo; las segundas, en cambio, asientan sus postulados en la dialéctica de la mutabilidad del ser y de la reversibilidad del tiempo.

Superar el dualismo para reponer la pregunta por la constitución del sujeto humano

Nuestra interrogación acerca de la emergencia de la constitución del sujeto humano a partir de la intromisión/efectivización de la función simbólica torna explicita la adopción de un posicionamiento en ese debate. No obstante, con fines expositivos retornamos al binomio naturaleza/cultura para dar curso a los interrogantes: ¿se nace hombre? O ¿se hace humano?

Desde las perspectivas esencialistas, abordar la naturaleza en oposición a la cultura supone atribuir a lo natural un carácter prelingüístico en tanto no instauración de lo simbólico. Ello remite a una instancia instintiva anterior a toda subordinación del poderío individual a las normas del derecho que regulan y re-presentan el poderío colectivo. Las normas regulatorias del orden social se inscribirían, de este modo, en esos atributos naturales de los que deriva su propia legitimidad y legitimación. Desde esta perspectiva, la naturaleza en estado puro supone el salvajismo de los instintos y la supervivencia del más apto como regla general. Numerosos debates contemporáneos retoman esa posición esencialista a la hora de abordar algunos debates de las políticas públicas relacionadas con la agenda biopolítica.

Por el contrario, desde una perspectiva constructivista y estructuralista es posible pensar a la naturaleza como el sitio en donde la especie humana, en tanto linaje, opera su proceso de hominización; proceso a partir del cual se produce el acto de sujeción a un orden cultural y simbólico que transmuta al individuo humano en sujeto social. De este modo, el escenario de lo natural se constituye en la condición necesaria para que se produzca eficazmente la intromisión de la violencia simbólica, que co-implica complementariamente a los pares naturaleza-cultura, individuo-sujeto, cultura-sociedad.

Estas posiciones polares (esencialistas o constructivistas) respecto del binomio naturaleza/cultura pueden apreciarse en la literatura científica acerca de los niños ferales u hombres lobos. En ella se pone en cuestión la ontología de la naturaleza humana y se abre el debate acerca de lo constitutivo del ser humano y la diferenciación entre lo humano y el proceso de hominización, en relación de oposición y/o complementariedad respecto de lo natural/salvaje/animal.

Cuando hacemos referencia a los niños ferales aludimos a aquellos seres encontrados en los bosques, que han sobrevivido en condiciones de naturaleza pura, sin la asistencia de otro/otros ser/es humano/s, sin lenguaje y alejados de toda construcción societal cultural. Uno de los casos más resonantes y que tuvo derivaciones en la configuración de campos disciplinares y de instituciones especializadas fue el caso conocido como el Salvaje de Aveyron.

Este caso (basado en el hallazgo en el año 1787 de un “niño” en los bosques de la Bassine francesa) produjo en el siglo XIX uno de los debates más interesantes acerca de la naturaleza del hombre y sobre las condiciones de constitución del sujeto humano en relación con y dentro del orden cultural y simbólico. El foco del debate estuvo puesto en preguntas tales como: ¿cuáles son las condiciones por las que un individuo humano se constituye en un sujeto humano? ¿Qué es lo que permite el pasaje de la naturaleza a la cultura? ¿Se nace hombre? ¿Se hace humano?

Este debate inaugural ‒que prefiguró la agenda de numerosas disciplinas de las ciencias humanas y sociales a lo largo del siglo XX‒ puso en discusión los supuestos acerca de la importancia de la función simbólica en el desarrollo humano, el carácter performativo de lo social sobre el proceso constitutivo de la condición humana y la homologación de la especie humana a la nomenclatura genérica de “hombre”, sin distinción entre femenino y masculino.

Para describir el caso del salvaje de Aveyron, los informes de la época daban cuenta de que se había “capturado” a un “ser”, “un desgraciado sin cuidados de la humanidad”, un “salvaje en estado natural” al cual se le podría asignar una edad cronológica que oscilaba entre los 12 y 15 años. Este “salvaje” fue ex-puesto en exhibición pública en la plaza principal del lugar. La “captura” de este “ser” despertó una serie de discusiones que ocupaban la escena del campo de la psiquiatría hasta dirimirse en discusiones filosóficas. Nuestro entrecomillado resalta aquellos términos que en la discursividad de la época enfatizan su cercanía ontológica con el reino animal, más que su condición humana.

Los representantes que ocuparon el escenario de los debates científicos en relación con el caso fueron Philippe Pinel (médico y filósofo a quien se le reconocen aportes innovadores y fundacionales en el campo de la psiquiatría) y Jean Itard (médico especializado en la reeducación de sordomudos), quien le asignó al salvaje el nombre de Víctor.

Ambos teóricos difirieron acerca del diagnóstico de Víctor. Pinel realizó un informe para la Société des Observateurs de l’ Homme en el cual exponía las condiciones en que se encontraba Víctor de la siguiente manera:

Conocemos todos los demás detalles sobre su vida desde que comenzó a formar parte de la sociedad. Pero su discernimiento, siempre limitado a los objetos de sus primeras necesidades, su atención, que sólo fija su vista en las sustancias alimenticias o en los medios para conseguir un estado de independencia al que se encuentra muy acostumbrado, la ausencia de desarrollo adicional de las facultades morales en relación con cualquier otro objeto, ¿no muestran que debe ser considerado como los niños que muestran idiotez o demencia, y que no existe ninguna esperanza fundada de obtener éxito mediante una enseñanza metódica y verdadera? (Harlan, 1984: 76).

Con este informe Pinel señaló la dificultad de considerar a Víctor como el caso apropiado para estudiar el estado primitivo del hombre y para dilucidar los protosentimientos morales, que podrían presentarse como independientes de todo acontecer social. Por su parte, Itard sostenía que Víctor era perfectamente reeducable, para lo cual dedicó casi diez años a la administración de una “terapia moral” que consistía en un tratamiento médico-pedagógico cuyos objetivos eran:

vincularlo a la vida social, despertar su sensibilidad nerviosa mediante estimulantes más enérgicos, ampliar su campo de ideas creándole nuevas necesidades y multiplicando sus relaciones, inducirlo al uso de la palabra a partir de la imitación y bajo la ley de la necesidad (Karol, 1999: 79-80).

El énfasis de la reeducación estaba puesto en implementar estrategias tendientes a producir la intromisión de la función simbólica como aquella instancia re-presentante del orden de lo cultural. A pesar de todos los esfuerzos, Víctor no adquirió la función simbólica que le permitiese hacer uso de las representaciones semióticas ni la posibilidad de adquirir articulaciones fonéticas propias de la lengua hablada.

Al respecto Octave Mannoni (1979: 140) dirá que

Itard comprende perfectamente que el problema (de la constitución subjetiva de Víctor) no es de ninguna manera el mismo que el que plantean los sordos. Existe una diferencia radical entre un sujeto sordo de nacimiento, que ha vivido en un universo organizado por las estructuras del lenguaje, aun cuando nunca haya oído, y un sujeto no hablante por haber vivido siempre en el seno de la naturaleza muda. También se puede decir: porque ha vivido en la soledad y no tan sólo en el silencio.

Desde esta perspectiva, Mannoni advierte el nudo del planteo de Itard en tanto que permite pensar que Víctor no estaba imposibilitado de emitir palabras por una cuestión de incapacidad de sus funciones intelectuales, sino más bien como consecuencia de la deprivación de un entorno sociocultural configurado y habilitado mediante palabras que signifiquen y nominen las cosas, que le otorguen un sentido representacional a aquello susceptible de aprehensión sensorial. El problema de Víctor es que ha crecido en el silencio solitario de la proximidad con un Otro/otro semejante; un portavoz y portador de la función simbólica que lo signifique y le asigne un lugar dentro del desfiladero de la significación.

El ejercicio de la función simbólica por parte de un otro es la condición para que el cuerpo biológico se ubique en donde anida la palabra que complejiza el psiquismo incipiente del individuo humano, lo que permite el pasaje a la sujeción a/de las estructuras socioculturales organizadas por el lenguaje. Esas estructuras performan el silencio de la naturaleza muda y la materialidad del cuerpo biológico, ofertando un sentido de significación que posibilita el despliegue de la re-presentación del relato fundante que actúa como condición para la narración de la experiencia historizante e historizable. A lo largo del curso vital el sujeto re-crea y re-edita el acto de sujeción a la cultura mediante el agenciamiento de su ligazón a un orden que sustantiva aquello que es objeto de objetivación.

El lenguaje en tanto instancia de re-presentación no solo codifica lo real situándolo en el orden de lo simbólico y en el reflejo de lo imaginario, sino que lo construye haciéndolo susceptible de decodificación. La función semiótica transmuta aquello que re-presenta y transforma a quien es el representante de tal representación. De esa manera la tangibilidad de la materialidad de las cosas no puede disociarse de la intangibilidad de su representación.

El de-venir de individuo humano a sujeto supone ‒como condición necesaria pero no suficiente‒ la dotación de un cerebro especializado y la aparición de un sistema nervioso que le permita ampliar los dominios de interacción entre el organismo y el medio; ello a partir de la diversificación de configuraciones sensomotoras, lo que hace posible la aparición del lenguaje y la autoconciencia. No obstante, la especialización cerebral no responde a un plan madurativo intrínseco, sino que requiere del concurso de la cultura. Con lo cual el proceso mismo de complejización biológica requiere de la interacción con otros seres humanos y la participación/inclusión en un sistema de significados y significaciones culturales (…). El individuo humano, al ser introducido en la trama de significaciones culturales, debe subordinar sus características que lo inscriben a un orden natural ‒como individuo perteneciente al linaje humano‒ para ligarse a un orden cultural y simbólico, que lo sitúa como sujeto y le provee de códigos culturales que a través de procesos adaptativos se terminarán inscribiendo en los códigos genéticos de la especie (Urbano y Yuni, 2005: 41).

Desde el constructivismo estructural y dialéctico no es posible pensar la díada naturaleza/cultura como entidades separadas, sino más bien como complementarias. La atribución del carácter prelingüístico de la naturaleza adquiere una re-significación en tanto que ella indica un antes de en el sentido de la temporalidad de la aparición de la función simbólica, pero no una posición respecto de la función. Es decir que en el pre ya se ha hecho efectiva la función simbólica pues se ha constituido como acto que mueve e instaura la cadena de significantes y por eso la incluye. Por lo dicho no es posible hablar de naturaleza pura en un sentido esencialista ‒en tanto que la instauración de lo simbólico ha transmutado la ontología de lo natural‒, al atravesarla desde la representación que le otorga un código que la significa, la incluye dentro de un orden de significaciones y actúa como condición de posibilidad para su conocimiento.

La función humanizante de la instancia simbólica

El binomio naturaleza/cultura se presenta como un par de opuestos construidos mediante categorías de representación lingüística. Re-presentar la naturaleza supone categorizarla desde los márgenes de lo lingüístico. Por ello, asignarle un carácter prelingüístico a la naturaleza es una re-presentación representante de lo lingüístico. Esta categorización lingüística opera como un postulado gnoseológico acerca de la ontología de lo natural. En tal sentido recuperamos la distinción de Jerome Brunner (1997) entre natura y nurtura, en tanto que ella permite dar cuenta de que la naturaleza en su condición prelingüística es inaprehensible como tal, excepto a partir de las condiciones que impone el uso de signos y símbolos lingüísticos.

Reconocemos la pre-existencia de lo real más allá de las condiciones que posibilitan su aprehensión desde lo gnoseológico. Lo real es inaprehensible como tal sin la inter-mediación de lo simbólico. Por ello el paradigma sociocrítico y el constructivismo epistemológico consideran que la realidad es un real construido. Esa construcción está condicionada por los procesos socioculturales que performan los puntos de vista a partir de los cuales los agentes sociales pueden concientizar reflexivamente las formaciones discursivas en las que participan y que de-vienen en actuaciones prácticas.

Desde la perspectiva constructivista, es posible pensar la tríada individuo/sujeto/sociedad como un sistema solidario e interdependiente en sus articulaciones dinámicas.

La sociedad es el producto de las inter-acciones entre sujetos, las cuales crean y recrean una organización que tiene cualidades propias, en particular el lenguaje y la cultura. Y esas mismas cualidades coactúan sobre los individuos-sujetos otorgándoles códigos de significados en el mundo. De esta manera, podemos decir que los individuos-sujetos producen a la sociedad; que la sociedad produce a los individuos-sujetos. Paradójicamente, el individuo-sujeto se convierte de producto en productor, y viceversa; razón por la cual, sólo podemos reconocer su autonomía en la dependencia e interdependencia con su medio (Urbano y Yuni, 2005: 41).

De tal manera que naturaleza/cultura poseen una relación de co-implicación, al igual que la tríada individuo/sujeto/sociedad. Ellas se entrelazan en los atravesamientos del campo simbólico que les asigna un lugar en los itinerarios de la representación, y los inviste así del atributo encodificación/decodificación en tramas de significación y sentido.

De ese modo, el sujeto humano es el lugar donde se hace efectiva la violencia de lo simbólico y el sitio en donde anidan las marcas/huellas que la estructura de las sociedades inscribe mediante el acto de amamantamiento de una lengua madre. Por ello, el sujeto humano será capaz de desandar reflexivamente los pasos a partir de los cuales él se constituyó como producto de un orden sociocultural que imprimió sus matrices en el sistema de valores, creencias, pautas y actuaciones valoradas como ideales o recriminables.

Es a partir de esa acción reflexiva que el sujeto puede versionar el relato que lo constituyó como tal y que le permite aprehenderse en ese mismo acto de historizar-se. El sujeto continúa sujetándose a las narraciones que produce de sí mismo y que les otorgan sentido a los condicionantes a partir de los cuales ha de-venido en lo que es. Este relato producto de la acción reflexiva supone la condición de posibilidad de agenciar lo eminentemente humano.

El sujeto humano re-crea su acto de sujeción fundante en la acción de de-construir-se, re-construir-se y construir-se a sí mismo en el dinamismo performante de la palabra que teje y entreteje la significación que da sentido a un orden. El sujeto se objetiviza en la predicación de un enunciado y se sustantiva en la subjetivación de aquello que enuncia.

Al decir de Piera Aulagnier (1988: 147):

El Yo realiza un trabajo de interpretación de lo percibido, de una puesta de sentido sobre el mundo que lo rodea que implica el acceso al lenguaje como medio privilegiado para operar el pasaje de la significación. (…) A partir de poder nombrar lo que era innombrable, incognoscible, el sujeto se transforma en enunciante, en teórico. En el mismo acto de enunciación de un sentimiento, se autodefine el Yo. (…). El Yo no es más que el saber que el Yo puede tener sobre el Yo: si nuestra fórmula es exacta, ella implica, también, que el Yo está formado por el conjunto de los enunciados que hacen decible la realización de la psique con los objetos del mundo por ella catectizados y que asumen el valor de referencias identificatorias, de emblemas reconocibles para los otros Yo que rodean al sujeto.

Desde esta perspectiva, es posible pensar en la conformación del sujeto a partir de la intromisión de las estructuras del lenguaje que performan lo natural de lo biológico y lo transmutan en un intertexto abierto al inacabamiento semántico susceptible de adquirir significación y sentido.

En el concepto de sujeto co-existen de modo complejo los sistemas biológicos, psicológicos y sociales. El sujeto particular es el producto del cumplimiento efectivo de la violencia simbólica. Es el re-presentante de un orden cultural organizado por las regularidades arbitrarias de un lenguaje convencional y colectivo, que ordena la vida de los sujetos signando con un código, de-signando con una nominación y asignando un lugar de pertenencia que opera como referencia dentro de campos sociales heterogéneos.

En el sujeto particular se singularizan las matrices sociales que operan como condición de posibilidad para imprimir en el cachorro humano aquellas marcas primigenias, que de-vendrán en huellas itinerantes de los procesos de sujeción socializadora propia de la función humanizante. La particularidad de un sujeto nos ubica en el entramado complejo de los procesos de constitución psíquica que son los que con-forman y con-figuran los procesos de elaboración de identidades y su aprehensión/portación en el de-venir de las subjetividades.

En el siguiente capítulo se propone un entramado teórico que intenta reconstruir los itinerarios a partir de los cuales el Yo emerge como aquella instancia psíquica, producto de un nuevo acto psíquico que anuncia la sujeción a un orden organizado por el lenguaje. Desde esa perspectiva, el proceso de complejización psíquica se constituye en la condición necesaria para el despliegue de la actividad mental representativa y la con-formación de una identidad integrada en el de-venir de las expresiones de la subjetividad.



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