Reino natural de Dios

        Los hombres, quiéranlo o no,

están sujetos al poder divino,

y quienes no reconocen la existencia

o la providencia divina 

no sacuden su yugo,

sino su propia tranquilidad.

Hobbes, Leviathan, XXXI

Introducción

Ya que nos hemos propuesto elucidar el rol o función que juega la noción de Dios en la filosofía política de Hobbes, debemos ahora identificar dónde y cómo se presenta esta noción en su obra. Los seres humanos poseen tres maneras de saber de Dios, de sus leyes y de sus atributos: en primer lugar, mediante el uso de una recta razón y de manera universal; luego, por el sentido sobrenatural, esto es, cuando Dios se revela a un hombre en su privacidad; y finalmente, por la fe, cuando los hombres siguen -pues creen- las prescripciones particulares, además de las universales, que Dios le ha otorgado al pueblo elegido mediante un mediador. Así, no solamente sabemos de Dios porque se revela a ciertas personas en el mundo, sino que también mediante el uso de nuestra propia razón podemos saber de él.

No analizaremos aquí la problemática del Dios revelado, pues nos parece que no presenta problema en cuanto a si existe o no. Ya que, en este caso, Dios existe porque está testimoniado en la Escritura y ésta es verdadera porque está avalada por el Estado/Iglesia que tiene el legítimo monopolio semántico de la interpretación. Pero la problemática se presenta, al menos de manera explícita para una gran franja de comentadores, cuando Hobbes quiere basar la existencia y el conocimiento de Dios en la razón. Ahora, ¿por qué quiere Hobbes hacer esto? ¿No basta acaso la fe para creer? Nos parece que este es precisamente el nervio de la cuestión: la creencia en y la existencia de Dios no es un tema que quede encerrado exclusivamente dentro de un círculo de devotos creyentes, que rechazan la modernidad y la razón. Sostener que el camino de la fe lleva a Dios y el camino de la razón lleva al escepticismo, es sostener precisamente lo contrario de lo que Hobbes se ha propuesto desde que comenzó a escribir sobre sus preocupaciones políticas. Todo el esfuerzo hobbesiano en este punto, nos parece, radica en no autonomizar las esferas de la razón y de la fe. Un desequilibro de cualquiera de ambas socava directamente la posibilidad de la política como la entiende Hobbes, esto es, la posibilidad de establecer un orden concreto. De algún modo, podríamos decir que es la búsqueda del equilibro y no del exceso lo que anima la filosofía política de Hobbes. Ahora, tal desafío es doble. En efecto, buscar que las distintas esferas humanas y sociales se calibren o convivan bajo un poder absoluto, en general, no es un objetivo de poca monta; por otro lado, buscarlo en plena modernidad, donde lo que impera es una subjetividad que se muestra como “hongos”, es decir, sin reconocer deudas ontológicas con otros entes, más aún.

En el caso específico del binomio razón-fe, si es la primera la que acapara exclusivamente el dominio de las relaciones humanas, la posibilidad de un acuerdo estable es prácticamente nula, pues todos pueden, aunque sea potencialmente, alegar siempre una razón en contra, como hemos visto extensamente en el capítulo anterior. Ahora, si es la fe la que impera exclusivamente el ámbito público, no sólo los súbditos, sino el Estado mismo, también se encuentra en peligro, ya que es posible que hombres supuestamente inspirados por Dios guíen los corazones de los fieles hacia donde más les convenga a estos impostores. Como veremos, será necesaria una estructura racional y representacional jurídica que pueda acoger las verdades divinas y establecer normas particulares dentro del reino. Nos parece que, según Hobbes, ambos caminos no se pueden transitar sin la asistencia del otro. Si bien tanto la razón como la fe nos conducen hacia Dios, una verdadera aproximación requiere de ambas facultades para lograrlo. Veamos entonces cómo Hobbes nos indica las señales que la razón puede encontrar sobre la existencia de Dios.

En la obra de Hobbes se pueden encontrar hasta cuatro pruebas de la existencia de Dios: una teleológica, o prueba del diseño; una causal, quizá las más conocida y más clara; una prueba por el irresistible poder de Dios, que nos parece no ha sido tomada en cuenta por los comentadores como es debido y que soluciona algunos problemas que los lectores de hoy apreciamos en la obra de nuestro filósofo; y, en cuarto lugar, algunos comentadores identifican una prueba ontológica o una versión no tan contundente de ella propuesta por Hobbes. Nosotros creemos que lo que se llama prueba ontológica es subsidiario de la tercera que hemos mencionado y que no se puede considerar como una prueba en sí misma. Pasaremos a presentarlas y haremos una evaluación global al final de todas. Pues, si bien no dudamos de que dichas pruebas presentan problemas, como toda prueba racional de la existencia de Dios lo hace, lo que queremos enfatizar es que la razón no necesariamente conduce al escepticismo, sino a concientizarnos de sus limitaciones y a dejarnos en el umbral de Dios, para que la fe lleve adelante su trabajo.

Sobre la existencia y atributos de Dios ^[1]

En primer lugar, reproduciremos los argumentos sobre la existencia de Dios mencionados, señalando además sus distintas versiones que se presentan en la obra de Hobbes. Luego, presentaremos algunas observaciones críticas y nuestra interpretación de los mismos. En tercer lugar desarrollaremos los atributos que la razón natural puede captar de este ser omnipotente.

Argumento del diseño

En un texto provocador, Brown (1962) sostiene que Hobbes propone además del argumento causal para demostrar la existencia de Dios, el argumento del diseño, el cual, a su vez: “[es] de hecho el más fundamental” (ibíd, p. 341). Este comentador afirma tal tesis debido a que en un sólido pasaje del De Corpore, Hobbes parecería rechazar la viabilidad del argumento causal.^[2] El argumento del diseño se puede encontrar en la obra de Hobbes en tres lugares. A continuación sólo reproducimos el que nos parece más claro e indicamos en nota a pie de página dónde se encuentran los otros dos.

A su vez, sería muy difícil sostener que lo que crea al macho y a la hembra, y todo lo que a ellos les corresponde, como los diversos e interesantes órganos de la sensación y de la memoria, podría ser la obra de algo que no tuviera entendimiento. (EW, VII, Decameron physiologicum, p. 176).^[3]

Argumento causal

Indudablemente, el argumento más explícito por toda la obra de Hobbes es el causal. Transcribimos una de las versiones presentadas en el Leviathan por la misma razón aducida arriba y, a su vez, por ser este libro, a nuestro entender, su obra más lograda.

Porque quien, a partir de un efecto que tiene lugar, razona sobre la causa próxima e inmediata del mismo y luego sobre la causa de la causa y se zambulle así profundamente en la investigación de esa causa, al final debería concluir lo siguiente: que debe haber –como hasta los filósofos paganos confesaron- un primer motor [first mover], a saber, una primera y eterna causa de todas las cosas, a la cual los hombres llaman Dios. (Hobbes, 1994, XII, p. 64 [EW, III:94]).^[4]

Argumento del poder irresistible

Para mostrar la fuerza del último argumento mencionado, el del poder irresistible de Dios, es necesario citar un conjunto de pasajes, los mismos son los siguientes.

Una ley de naturaleza [lex naturalis] es un precepto o regla general encontrada por razón, por la cual a un hombre le está prohibido hacer todo aquello que pueda destruir su vida o que pueda eliminar los medios para preservarla; del mismo modo, omitir todo aquello por lo cual pueda preservarla mejor. (Hobbes, 1994, XIV, p. 79 [EW, III:115])

En primer lugar, es manifiesto que una ley en general no es consejo, sino mandato; pero no un mandato de cualquier hombre hacia cualquier otro, sino solamente el mandato de alguien que está dirigido a quien ya está previamente obligado a aquél. (Hobbes, 1994, XXVI, p. 173 [EW, III:249])

Los hombres suelen llamar a estos dictados de la razón leyes, pero lo hacen impropiamente. Porque éstos no son sino conclusiones o teoremas concernientes a lo que conduce a su conservación y defensa, mientras que la ley, en sentido estricto, es la palabra de aquel que por derecho manda sobre otros. Ahora, si consideramos los mismos teoremas pero comunicados por la palabra de Dios, quien por derecho manda sobre todas las cosas, entonces son propiamente leyes. (Hobbes, 1994, XV, 41, p. 100 [EW, III:144])

Teniendo en cuenta que todos los hombres por naturaleza tenían el derecho a todas las cosas, inclusive a reinar sobre los demás, pero debido a que este derecho no podía ser obtenido por la fuerza, concierne a la seguridad de cada uno renunciar a tal derecho para establecer a algunos, mediante un común consenso, con autoridad soberana para que los gobiernen y los defiendan. Por el contrario, si hubiera algún hombre con un poder irresistible, no habría razón alguna por la cual él no debería, por tal poder, haber gobernado y defendido a sí mismo y a los demás de acuerdo con su propio criterio. Por esto, a aquellos cuyo poder es irresistible la dominación sobre los hombres se les concede naturalmente por la excelencia de su poder y, consecuentemente, es desde tal poder que el reino sobre los hombres y el derecho de atormentarlos a su placer pertenece naturalmente a Dios todopoderoso. Y no en cuanto creador y misericordioso, sino en cuanto omnipotente. (Hobbes, 1994, XXXI, 1, p. 234 [EW, III:342]) (énfasis nuestro).

Pasemos ahora a analizar críticamente estos argumentos. El argumento del diseño es superior al causal, según Brown, por razones que el mismo Hobbes aduce en De Corpore. Allí, en el artículo 1, titulado “La magnitud y la duración del universo son inescrutables”,se afirma:

Y aunque alguien ascendiera desde cualquier efecto a su causa inmediata, y de allí a una más remota y así indefinidamente, mediante un recto razonamiento, no podría continuar indefinidamente sino que, cansado, abandonaría en algún momento, ciertamente ignorante de si podría continuar más allá o no. Y no se seguirá ningún absurdo de que se establezca que el mundo es finito o infinito, ya que con cualquiera de las dos cosas que haya determinado el artífice del mundo, todo lo que ahora se ve, se podría ver lo mismo. Además, si de aquello de que nada puede moverse a sí mismo se infiere con bastante corrección que existe algún primer moviente que sea eterno, sin embargo no se infiere lo que suelen inferir, es decir, un inmóvil eterno [aeterunum immobile], sino eternamente movido [aeterunum motum], porque como es verdad que nadie se mueve a sí mismo, también lo es que nada se mueve si no es movido por algo que se mueve. Por lo tanto, las cuestiones relativas a la dimensión y al origen del mundo no han de ser determinadas por los filósofos, sino por los que tienen autoridad legítima para ordenar el culto a Dios. (OL, De Corpore, XXVI, p. 336) (énfasis nuestro).

Duro y desconcertante pasaje para los que elogian el argumento causal. Pues queda manifiesto que no es viable mediante un razonar metódico ni siquiera suponer una primera causa o motor, como, paradójicamente, Hobbes mismo va a proponer en otros lugares de su obra. Señalado el problema, Brown (1962, p. 344) distingue ingeniosamente entre comienzo del mundo y creación del mundo. Esto último, en un sentido pleno “implica intención y designio, no solamente mero comienzo” (ídem). De esta forma, de lo que se estaría imposibilitado racionalmente es de identificar un comienzo del mundo, una causa originaria, pero no que éste fue creado. Y, observando lo maravilloso que es el mundo, que fue creado, uno no puede sino sostener que quien diseñó el mundo posee una inteligencia superior a la humana. Por lo tanto, Dios existe. Según Brown, las razones por las cuales Hobbes ocultaría este argumento y le daría un mayor privilegio al argumento causal son debidas a su compromiso con el surgimiento de la nueva física y de la nueva geometría.^[5]

Entonces, este argumento tiene una gran ventaja: sortear la fulminante consideración sobre la imposibilidad de alcanzar mediante un razonamiento metódico cuestiones acerca del origen o comienzo del mundo. Pero posee una desventaja: la poca importancia que Hobbes le dedica en toda su obra. Este argumento no está desarrollado como debería, si fuera tan importante. Las alusiones a él, como hemos señalado, son en textos menores o dentro del Leviathan pero de manera solapada, nunca explícitamente. A su vez, suscribir a una postura finalista entraría en choque con el mecanismo imperante, el cual Hobbes alienta y defiende de una manera contundente.

En relación con el argumento causal, lo primero que nos impresiona es que Hobbes, quien critica explícitamente a Aristóteles a lo largo de toda su obra, reproduce parte de la prueba del motor inmóvil aristotélico para aclarar o ejemplificar lo que está diciendo sobre la existencia de Dios. A su vez, en el mismo fragmento se contrapone: por un lado, el deseo de conocer las causas naturales, lo cual llevaría a confesar que existiría un primer motor -como los filósofos paganos lo han sostenido; y, por otro, el miedo por las causas futuras que impulsa a los hombres a postular poderes invisibles. Ahora, de este Dios los hombres deben reconocer que su naturaleza es incomprensible e inimaginable y que cualquier tipo de atributo que se le adscriba debe ser hecho con ánimo piadoso más que gnoseológico, es decir, con ánimo de honrarlo más que de entenderlo. Ya que si bien un entendimiento finito nunca podrá entender uno infinito, eso no impugna el reconocimiento y adoración de un ser con esas características. La razón, entonces, llevaría hasta un cierto umbral donde encontraría sus límites, que serán ampliados por la fe.

Lo importante es que, según una lectura de estos pasajes, la razón no es atea. El buen uso de ella no conduce al ateísmo, sino todo lo contrario, es decir, a mostrar sus límites y a reconocer la infinitud. Podríamos afirmar, entonces, que el buen científico, es decir, aquel que se guía por razón natural en su práctica, culmina reconociendo, por un lado, los límites del conocimiento científico y, por otro, la existencia de Dios.

Sin duda, este argumento contradice lo dicho en el De Corpore. Y desde este punto de vista, es una desventaja, pues parecería invalidar desde una obra de filosofía natural todo lo que aquí se propone para la religión. No obstante, nos parece que no hay que ser tan radical y, en cambio, entender el pasaje del De Corpore como una limitación y una doblegación del orgulloso espíritu científico, más que como una propensión al escepticismo o al agnosticismo. Pero este argumento también tiene una gran ventaja: formar parte coherentemente de su mecanicismo. Sobre esto último, veamos cómo interpreta estos pasajes del argumento causal el siguiente comentador italiano.

Desde el estricto punto de vista de la filosofía natural, Arrigo Pacchi (1988, p, 181) sostiene para desconcierto de quienes afirman que la razón en Hobbes se desentiende de la noción de Dios: “Así, si damos vuelta el aparente propósito del discurso de Hobbes, notaríamos que sus argumentos no tienen como objetivo la existencia de Dios en un sentido teológico o tradicionalmente religioso, sino el fortalecimiento de algún modo de que una concepción de la naturaleza y del hombre […] que se funde sobre un principio determinista de necesidad causal esté en verdad bien fundamentado.” Este comentador italiano, pese a sostener que no pretende comprender a Hobbes como un defensor fidei, favorece una interpretación que debe considerar a Dios dentro de su sistema, aunque sólo sea desde el aspecto de la filosofía natural. Entre sus principales intenciones, nos parece, se encuentra la de diferenciar, por un lado, lo que Hobbes entiende por demostración, lo cual es imposible cuando se trata de Dios, de una prueba de Dios o de una inclinación del investigador cuando éste razona metódicamente; y por otro, el de determinar su rol. En cuanto a lo primero, la prueba es sólo hipotética, no absoluta, pues comienza con datos de la experiencia. En cuanto a lo segundo, Pacchi (ibíd, pp.180-181) lo dice claramente: “Un filósofo mecanicista debe -por decirlo de alguna manera- buscar un orden y un marco general para el sistema de causas naturales, desde que este es el principal objetivo de la ciencia”. De esta manera, es posible contrarrestar los problemas que tiene el argumento causal, ya que este, como los demás, no es demostrativo; y, en segundo lugar, es un marco inevitable el cual debemos suponer, pues de lo contrario sería imposible entender el movimiento que se percibe. Su posición, entonces, abona nuestra interpretación y contribuye a engrosar las argumentaciones como su problemática, pero nunca un descarte a priori sobre la noción de Dios.

Por último y en relación con este argumento sobre la existencia de Dios, un especial y extenso tratamiento no solamente sobre este tema, sino también sobre otros aspectos religiosos que se encuentran en la obra de Hobbes lo encontramos en un artículo de Willis Glover. Este comentador concluye su análisis de la siguiente forma:

La herencia intelectual y religiosa de Europa occidental incluye dos tradiciones teístas: (1) el teísmo desarrollado por el racionalismo griego, en el cual Dios es perfecto, inmutable, acto puro sin posibilidad de acción, racional y aún impersonal; y (2) el teísmo de la tradición bíblica, en la cual Dios es personal, creador, soberano sobre lo natural a la vez que actúa en la historia. Las dos interpretaciones de Dios son en definitiva irreconciliables. […] Hobbes fue presa de esta contradicción; y pese a que sus esfuerzos por una reconciliación son valiosos si los comparamos con aquellos propuestos por los teólogos, él no alcanzó una posición consistente. (1965, p. 163).

En primer lugar, no creemos que la intención de Hobbes sea reconciliar esas dos tradiciones, sino algo muy distinto: mostrar los problemas que implica que los hombres se conduzcan exclusivamente por la razón. No se trata de una reconciliación, sino de una problematización. La razón no conduce necesariamente al ateísmo, como tampoco conduce necesariamente a un conocimiento de Dios, del mismo modo que la ciencia no ha demostrado que Dios no existe, sólo que no lo sabe. Dadas estas limitaciones que tiene la razón, se muestran necesarios la fe, la política y el Estado para encaminar el rumbo caprichoso y alocado que puede tener la razón. Lo que podemos cuestionar a Hobbes es si es viable que la fe contenga la razón, pero no que intente reconciliar fe y razón.

En relación con la tercera prueba, nos parece que supera las desventajas de las otras dos, pero para captarla en su profundidad es necesario realizar un rodeo por el conjunto de pasajes que hemos transcripto. Ya que esta manifestación de Dios captada por razón natural necesita de varias ideas centrales para comprenderse y sostenerse adecuadamente. En primer lugar y de forma categórica, Hobbes sostiene que la ley natural es “encontrada por razón”, es decir, cualquier hombre, utilizando su razón, puede captarla, para lo cual no se necesitan grandes capacidades cognitivas. Pero ¿qué es lo que capta? Principalmente, qué tiene que autoconservarse. Ahora, ¿cómo el hombre sabe que eso que encuentra por medio de razón es una ley? Para aclarar esto, debemos precisar que entiende Hobbes por ley. Como se expresa en el segundo pasaje trascripto de este conjunto de argumentos, una ley es un mandato, esto es, una orden. Y para que un enunciado sea considerado como un mandato o una orden, se debe establecer con anterioridad una relación de mando y obediencia entre el que emite la orden y el que la recibe. Es decir, una proposición será una orden sólo si esa proposición va dirigida a quien previamente ha aceptado obedecer lo que el otro diga. Por eso, lo expresado por el soberano es ley, pues éste ha sido establecido obteniendo el derecho a gobernar como resultado de un pacto entre todos, esto es, un consentimiento común.

Ahora, ¿cómo se sabe que esos dictados de la naturaleza encontrados por razón son leyes? ¿Quién es el que emite esos dictados? ¿Quién se reconoce como súbdito y a quién reconoce como soberano por razón natural? Para aclarar esto debemos consultar el tercero y, sobre todo, el cuarto pasaje. En el tercer pasaje nos dice Hobbes que, si esos teoremas o reglas los reconocemos como expresados por Dios, entonces son leyes, pues él por derecho gobierna todas las cosas. Así surge la pregunta: ¿cómo se sabe por razón natural que lo encontrado en la mente es expresado por Dios? O, para precisar nuestro objetivo ¿cómo se sabe que Dios existe por razón? Pues se tiene algo en la mente, de lo que no se es autor y que, sobre todo, obliga, pues es ley. Y si es ley, ¿quién tiene el legítimo poder y derecho de expresarla? Para responder estas preguntas consultaremos el cuarto pasaje, donde encontramos un ingenioso argumento que a su vez refleja ampliamente el espíritu de la filosofía política hobbesiana.

Para reconstruir la estructura argumental es necesario introducir elementos que no están presentes en este fragmento pero que sí lo están en los anteriores citados. Veamos cómo: a) todos los hombres tienen derecho a gobernar sobre los otros; b) pero ninguno lo puede hacer, ya que nadie tiene un poder irresistible para dominar a otros de manera constante y efectiva; c) por lo tanto, los hombres acuerdan sobre quiénes los gobernaran. Ahora, d) si hubiera alguien que tuviera de manera natural un poder irresistible, todos obedecerían naturalmente sus mandatos; y, por otro lado, e) los hombres obedecen de manera natural los mandatos de la razón, al menos los que les prohíben atentar contra su propia vida; pero f) sólo puede existir un mandato, es decir, una ley, si quien la emite es reconocido por quienes la reciben como portador del derecho a gobernar; g) si ciertos hombres reconocen de manera natural un mandato, entonces implícitamente están reconociendo a alguien que manda; h) ese que manda no puede ser otro hombre, pues nadie reconoce a otro hombre como superior a sí mismo; i) así, se muestra necesario averiguar quién es el autor de las leyes por la cuales esos hombres obedecen; j) ese ser debe tener un poder omnipotente, ya que todos los hombres reconocen sus mandatos; h) ningún hombre tiene poder omnipotente, sólo Dios lo tiene; i) Dios existe.

La prueba estriba, en definitiva, en la obediencia de ciertos hombres, los creyentes, a los dictados naturales captados por razón, los cuales por ser obedecidos no pueden sino ser dictados por Dios. Jorge Dotti (1989, p. 67) lo aclara muy bien expandiendo la tesis de Schmitt de una manera novedosa: “La figura de Dios cumple en su modelo [el de Hobbes] esta función sistémica, como a priori o correlato trascendental de la renuncia efectiva a la violencia y de la conexa auto imposición real de la obligación a obedecer. […] La apertura a la trascendencia no está sólo done la pone Schmitt, en la decisión soberana, sino también “antes”: en la decisión individual -base del contractualismo y que Schmitt desvaloriza- que da origen al Estado”. En sintonía con estas tesis, aclara Muchnik (1992, p. 1): “Dios cumple la función de ayudar al hombre en su destino y abandonar la condición pre-social”.

Sabemos que esta prueba tiene problemas, como toda prueba racional de la existencia de Dios. De todas formas, nos parece que no invalidan lo que queremos demostrar, a saber, que la razón no conduce al ateísmo según la propuesta de Hobbes. Pues, ante esta reconstrucción, alguien podría sostener que si bien algunos hombres obedecen los dictados de la naturaleza, no habría razón por la cual saltar a la postulación de un ser omnipotente que sea autor de ésta. ¿Por qué Dios y no la naturaleza misma es la que obliga? ¿Por qué no es, en definitiva, el hombre mismo quien se obliga a sí mismo? Y es aquí donde Hobbes muestra su arsenal teórico para no derivar en un escepticismo, al considerar, por ejemplo, la ley como una orden emitida por quien nos gobierna. Si obedecemos, entonces reconocemos una autoridad, esa autoridad es Dios. Como hemos anticipado en nuestra introducción, Hobbes pone en evidencia lo dañino que puede ser un uso ilimitado de la crítica racional. Por eso, cuando la razón llega a estas instancias, en vez de concluir escépticamente, lo hace religiosamente.

Nuevamente, encontramos que la razón natural no nos conduce a un “claro ateísmo”, sino todo lo contrario. Nos conduce a reconocer sus límites y sus insuficiencias y a la necesidad de comprender éstos, aunque no sea capaz de hacerlo y de tener una idea cabal de ello, desde el mismo plano racional. Pero de ningún modo, por lo que hemos mostrado, el camino racional es un sendero destructor que no deja nada sin escrutar y que rechaza todo principio sin fundamento racional. Todo lo contrario, la razón, debido a su insuficiencia, nos lleva a acercarnos a Dios, de quien la fe nos ayudará a tener un retrato más acabado sobre lo que escruta la razón, mediante la consulta de textos que se cree son sagrados.

Por último, creemos que este argumento supera a los otros dos porque: por un lado, no contradice directamente otros pasajes de la obra de Hobbes, sino que más bien la confirma; y, en segundo lugar, las desventajas que posee son propias de cualquier prueba racional sobre la existencia de Dios.

Argumento ontológico

Como habíamos adelantado, hay quienes sostienen que Hobbes insinúa o propone una versión del argumento ontológico propuesto por Anselmo.^[6] El texto para sostener esto es el siguiente:

En cuanto a lo que deberíamos conocer sobre qué adorar de Dios, nos es enseñado por luz natural. Comenzaré con sus atributos. Cuando, en primer lugar, es manifiesto que debemos atribuir a él existencia. Porque ningún hombre puede tener la voluntad de honrar a aquello que cree que no existe.^[7] (Hobbes, 1994, XXXI, 14, p. 239 [EW, III:348]).

Este pasaje está ubicado luego de que se ha aclarado cuándo y cómo hay que honrar a otro. Las palabras y las acciones para honrar a Dios se engloban bajo la “adoración” o en latín cultus. Evidentemente, si se tiene que honrar a otro, ese otro debe existir. Pero sobre la existencia de ese otro, es decir, Dios, quien tiene un poder irresistible, ya ha quedado argumentado en apenas unas líneas más arriba. Por eso, nos parece que la identificación de los atributos no es estrictamente un argumento ontológico, sino que ese atributo se deriva del argumento del poder irresistible, argumento que prueba la existencia de Dios, pero no de manera ontológica, como hemos intentado demostrar. De todas formas, creemos que la deducción es válida y que refuerza los argumentos anteriores.

Luego de probar por razón natural que Dios existe, el cual sería su primer atributo, Hobbes propone el segundo, por el cual se aleja del panteísmo. Esta postura, al identificar Dios con el mundo, elimina la trascendencia de aquél, pues en vez de ser una causa externa que genere los entes, actúa inmanentemente y de manera organicista. Todo lo contrario de la posición de Hobbes, para quien la trascendencia y el mecanicismo son esenciales para poner en marcha su proyecto filosófico. Por otro lado, si bien el panteísmo tiene sus antecedentes en el estoicismo y en el neoplatonismo, tuvo representantes destacados en el Medioevo, como Escoto Eriúgena, y en el Renacimiento, como Giordano Bruno, quien publicó en Inglaterra sus obras de envergadura, reproduciendo el concepto de “alma del mundo” propuesto por Platón en el Timeo 34b. Muy probablemente, Hobbes, que leía muy bien italiano, tenga en mente a este autor, entre otros, cuando se refiere a “aquellos filósofos”. En efecto, los que “dicen que el mundo (o el alma del mundo) es Dios hablan irreverentemente de él y niegan su existencia. Porque por Dios debemos entender la causa del mundo. Decir que el mundo es Dios es decir que no hay causa de ello, esto es, que no existe Dios”. (Hobbes, 1994, XXXI, p. 239 [EW, III:349]). Además de ser blasfemo identificar el mundo con Dios, pues no concuerda con la lectura mayormente aceptada del relato bíblico, es contradictorio desde el punto de vista racional. El movimiento que se percibe en el mundo es generado por causas, nada se mueve “naturalmente” o “tiende” hacia un lugar establecido. A diferencia de la física aristotélica, que considera el reposo de los cuerpos como lo natural, de allí que éstos “busquen” su lugar asignado, la física moderna sostiene que lo natural de los cuerpos es el movimiento y que éste debe ser causado por otro ente. Por ello, la apelación a un primer motor que origine el movimiento. De esta manera, el mundo se diferencia de Dios, quien es su causa y fundamento.

Sin embargo, un pasaje del Leviathan parecería entrar en contradicción con este alejamiento del panteísmo. En efecto, en la última parte de esta obra leemos que “cada parte del universo es corpórea, y lo que no es corpóreo no forma parte del universo. Porque el universo es todo, y lo que no forma parte de él no es nada y en consecuencia no está en ninguna parte.” (Hobbes, 1994, XLVI, p. 459 [EW, III:673]). Este texto ya lo hemos transcripto y comentado en nuestro primer capítulo. La inclusión allí está referida a una discusión sobre la imposibilidad, según Hobbes, de la existencia de sustancias incorpóreas, precisamente por ser una contradicción. Porque la substancia es corpórea, ya todo lo que existe es corpóreo. De hecho, como ya hemos visto, Dios es cuerpo, según razón natural, porque existe, lo cual no quiere decir que lo podamos tocar. Pero volviendo al pasaje como evidencia textual para ubicar a Hobbes dentro del panteísmo, si lo que no forma parte del universo no es nada y por ello no está ningún lugar, entonces, Dios, que existe, estaría dentro del universo, no fuera de él como causa, arribando así a la postura blasfema que se quiere evitar. Si bien es posible leerlo así, aún se pueden decir dos cosas para que este pasaje no conduzca a Hobbes a un panteísmo. En primer lugar, el contexto argumentativo en el cual se introduce la frase está articulado con la polémica sobre la imposibilidad de la postulación de sustancias incorpóreas, como ya lo hemos mostrado. En segundo lugar, esta frase entra en contradicción, no sólo con toda la lectura de Hobbes de la Escritura, sino con su mecanicismo. Por lo tanto, debemos considerarla como una oración aislada dentro de la gran masa argumentativa que nos ha llegado de nuestro filósofo.

El tercer atributo es el de considerar a Dios como creador. De algún modo, esta característica divina posee el mismo fundamento y pretende alejarse de la misma crítica anterior. Es decir, si el mundo es considerado eterno, entonces el mundo es Dios, pues éste, según dicen las Escrituras, también es eterno. Pero como algo tiene que causar el movimiento, Dios no se puede identificar con el mundo. Por lo tanto, Dios creó el mundo.

Seguido a esto, encontramos como cuarto atributo la preocupación que tiene Dios por sus criaturas. En efecto, considerar que Dios se desentiende del mundo o que ha abandonado al hombre con sus capacidades para que logre sus objetivos por su propia cuenta y sin ningún tipo de asistencia o intervención divina, “remueve el amor y el miedo que los hombres deben tener de él” (ídem). Y si esto pasa, es decir, si los hombres no temen a Dios, no seguirán sus leyes, desembocando de esta forma en un estado de guerra.

En efecto, si bien Hobbes afirma, en concordancia con la Iglesia reformada, que luego del tiempo apostólico “los milagros han cesado”, esto no implica que Dios se desentienda del mundo o que no pueda intervenir en él cuando lo considere. Lejos de una posición deísta, es decir, la que sostiene que si bien Dios existe, postula leyes naturales y racionales por las cuales el hombre debe gobernarse sin ningún tipo de asistencia divina, Hobbes subscribe un teísmo, es decir, la posición que afirma que Dios interviene en el devenir humano, otorgándole, por ejemplo, leyes positivas, profetas, un libro, o enviando a su Hijo para que redima a los hombres del pecado. Esta preocupación de Dios por el mundo y sus criaturas es totalmente compatible con el retrato antropológico de un hombre menesteroso, al que su orgullo lo lleva a olvidarse de su soberano divino y, por ello, entra en desgracia. Como hemos mostrado, el ser humano solamente con sus facultades no puede lograr un estado de paz y concordia para poder satisfacer su vida. Necesita, en cambio, del acompañamiento de Dios, que en la modernidad se hará presente mediante su representante soberano o deus mortalis. Por todo esto, nada más ajeno a la posición de Hobbes que un Dios despreocupado del mundo como de un hombre que solamente con sus propias capacidades mundanas puede lograr la paz y una vida satisfecha. La menesterosidad humana requiere, entonces, de la intervención divina.

Como cuarto atributo encontramos su infinitud. En efecto, aquello que es omnipotente, no pude ser finito, es decir, acotarse en ciertos límites. Ahora, si bien nadie puede contemplar el infinito ni tener una idea de ello, atribuirle infinitud a Dios es honrarlo, púes lo finito no todo lo puede. Del mismo modo, tampoco podemos considerar que tenga figura, partes, que esté ubicado en algún lugar, que sea movido, que haya otros dioses omnipotentes, que desee o que tenga voluntad como la tienen los hombres.

En síntesis, Hobbes aclara que a Dios se le pueden atribuir por razón natural características “negativas (como infinito, eterno, incomprensible); superlativas (como altísimo, grandísimo y cosas similares); o indefinidas (como bueno, justo, santo, creador)” (Hobbes, 1994, XXXI, p. 240 [EW, III:351]). Pero todo esto, no es, en rigor, conocimiento, sino que expresa una actitud piadosa por parte de los hombres hacia aquél ser que reconocen como todopoderoso. De allí que todas las oraciones, cultos, ofrendas, sacrificios, celebraciones o juramentos por o hacia Dios no pretenden torcer su voluntad hacia los designios humanos. Esto sí sería blasfemo. Todas las prácticas humanas hacia Dios son expresiones de honor hacia aquel que posee un poder irresistible y que por ello se le debe obediencia. De allí que disputar sobre la naturaleza de Dios involucrando nociones o teorías de los filósofos paganos es deshonrarlo, pues tales debates suponen que pueden conocerlo. En cambio, lo único que pueden hacer los hombres es honrarlo, no conocerlo. Debatiendo sobre esto, los hombres no honran a Dios, sino sus propios talentos o astucias, abusando, a su vez, de su sagrado nombre. Por otro lado, esta adoración a Dios no debe ser solamente secreta, sino también pública, ya que esto fomenta que otros hombres también lo hagan. Finalmente, obedecer las leyes de naturaleza es el mayor signo de honor que pueden demostrar los hombres hacia Dios, “más aceptable que un sacrificio” (ibíd., p. 242 [EW, III:355]).

Polémica con Bramhall

Las ideas, los planteos y la forma de argumentación del de Malmesbury no tardaron en despertar polémicas en diversos frentes intelectuales. En efecto, sus interlocutores no sólo fueron escritores políticos, sino teólogos, filósofos de la naturaleza y matemáticos. Desafortunadamente, Hobbes no tuvo un filósofo de su talla contemporáneo a él que polemizara sus ideas, al modo que Aristóteles lo hizo con Platón o Hegel con Kant. Recordemos que Locke no menciona a Hobbes en sus Treatises, por lo cual nos hemos perdido de lo que podría haber sido una gran discusión filosófico-política. No desconocemos la polémica con Descartes sobre algunos temas metafísicos, pero, lamentablemente, éste no propuso una crítica a los escritos de Hobbes, sino que sólo se defendió de las objeciones que elevara el filósofo inglés a ciertas tesis de sus Méditations Métaphysiques. No obstante, reproducir algunos aspectos de aquellas polémicas no sólo ayuda a tener una consideración más precisa del contexto de producción de las ideas hobbesianas, sino de las mismas ideas. Por ello, para profundizar ciertas consideraciones sobre lo que la razón natural puede observar sobre Dios, desarrollaremos la discusión que nuestro filósofo entabló con Bramhall.

Esta polémica es la más conocida, pues casi toda se publicó en vida de ambos, produjo seis textos en total, duró más de veinte años y el interlocutor de nuestro filósofo ocupó un puesto de relevancia en la Iglesia de Inglaterra. En efecto, John Bramhall fue obispo de Londonderry, y desde una posición teológicamente arminiana bregaba por el libre arbitrio y por un Dios obligado a cumplir sus propias leyes autoimpuestas. Esta polémica se inició en el exilio de ambos en París, más precisamente, en la residencia de Newcastle por el año 1645, quien los convocó para que discutieran sus posiciones sobre la libertad humana y la necesidad. Ahora, si bien ambos escribieron sus posiciones luego de la discusión, acordaron no publicarlas para no agitar más las aguas, bastante arremolinadas por cierto, del contexto político-religioso que habitaban.

Casi diez años después, en 1654, un joven llamado John Davies publicaría el manuscrito de Hobbes sin su consentimiento, con el título Of Liberty and Necessity: A Treatise, wherein all Controversy concerning Predestination, Election, Free-Will, Grace, Merits, Reprobation, etc. is fully Decided and Cleared, y hoy editado en el volumen IV de la Molesworth. La molestia del obispo no se hizo esperar, quien en 1655 respondió con la siguiente obra, Defense of the True Liberty from Antecedent and Extrinsecal Necessity; Against Mr. Hobbes. Debido a esto, Hobbes tuvo que escribir en 1656 ese extenso trabajo, también recogido hoy en la Molesworth pero en el volumen V, cuyo título es The Questions Concerning Liberty, Necessity and Chance, Clearly Stated and Debated Between Dr. Bramhall, Bishop of Derry, and Thomas Hobbes of Malmesbury, donde nuestro filósofo se toma el trabajo de objetar las treinta y ocho cuestiones presentadas por el obispo relativas al problema de la libertad y de la necesidad. Por su parte, Bramhall responderá con dos textos más, en donde la violencia del lenguaje asciende a niveles desagradables, uno publicado entre los años 1657 y 1658, Castigations of Mr. Hobbes, y su texto conclusivo sobre esta polémica, impreso este último año, el cual además contribuyó a proyectar una imagen de la filosofía hobbesiana y de Hobbes mismo sumamente desfavorable ante sus contemporáneos, The Catching of Leviathan or The Great Whale. Nos permitiremos traducir el subtítulo de éste para proporcionar una idea del encono del obispo: Donde se demuestra, desde los mismos textos del Sr. Hobbes, que ningún hombre que se considere plenamente un hobbista, puede ser un buen cristiano, un buen hombre para una república o reconciliarse consigo mismo, porque sus principios no sólo son destructivos para toda religión, sino para toda sociedad, eliminando las relaciones entre el príncipe y el súbdito, el señor y el vasallo, el padre y el hijo, y el esposo y la esposa, mediante abundantes y ostensibles contradicciones (Bramhall, 1844, IV:507). Pese a tan ofensivas palabras, Hobbes cerrará la polémica con diez años de posterioridad, aclarando en el prefacio “Al lector” de An Answer to a Book published by Dr Bramhall, Late Bishop of Derry; Called The “Catching of the Leviathan” “que nunca había oído de éste [haciendo referencia al libro del obispo] hasta hace aproximadamente tres meses, tan poco se habló de los escritos de su Señoría” (Hobbes, EW, IV:282). A continuación nos referiremos principalmente a dos textos de Hobbes: al primero y al último. Pues creemos que allí se condensan los núcleos principales de las polémicas. A su vez, como ya anticipamos, nos focalizaremos en las consideraciones sobre la noción de Dios.

Liberty and Necessity, como anticipamos, es el primer escrito que abre la profusa serie de discusiones contra el obispo de Londonderry. Publicado en 1654, fue redactado casi diez años antes. Este opúsculo está precedido de una especie de carta al lector con intenciones de ser parte de la pluma de Hobbes, pero que hoy sabemos que tales líneas fueron escritas por el mismo editor no autorizado, John Davies. Por este motivo, las dejaremos a un lado. Inmediatamente, encontramos una carta dirigida a Newcastle, quien motivó el encuentro y el debate, que efectivamente sí es de Hobbes. En ella se aclara que la discusión se llevará adelante en dos frentes. Por un lado, se buscará apoyatura textual en la Biblia para demostrar los argumentos de cada uno; y, en segundo lugar, se aducirá directamente a la coherencia argumentativa, es decir, a la razón natural. Cabe aclarar que si bien la polémica tiene como principal eje la libertad y la necesidad, es innegable que estos dos temas suponen una concepción de Dios. En lo que sigue nos focalizaremos en esta última.

La objeción que presenta Bramhall sobre la negación del libre albedrío y que está vinculada directamente con una noción de Dios es la siguiente: si todos los eventos son necesarios, se seguirá que tanto el elogio como la reprobación, tanto la recompensa como el castigo, son todos ellos vanos e injustos; y si Dios prohíbe explícitamente una acción y secretamente la hace necesaria, castigando así a los hombres por algo que ellos no pueden evitar, su fe no podrá distinguir entre el cielo y el infierno. (Cfr. EW, IV p. 248).

Nos permitiremos aclarar cuál es el problema que enuncia aquí el obispo. En el cristianismo, como en general en toda religión, encontramos, entre otras cosas, prohibiciones, habilitaciones, castigos y recompensas. Hay un camino a seguir trazado por Dios y expresado, en boca de sus profetas, a su pueblo elegido. No toda acción humana es vista ante Dios con los mismos ojos. Algunas nos pueden conducir a la salvación eterna; otras a la condenación eterna. La diferencia entre comportarse según la voluntad de Dios o según la voluntad del hombre es, quizá, uno de los pilares del cristianismo. El hombre debe, entonces, esforzarse por no ser tentado por los fáciles y seductores caminos mundanos que lo alejan de Dios y de una vida eterna y esmerarse en caminar por el espinoso camino hacia la gloria.

Pero si, a pesar de las prohibiciones y de las recompensas, la voluntad humana no tiene capacidad de elegir, sino que está siempre determinada por la necesidad natural dispuesta por Dios, ¿no estaríamos suponiendo una divinidad malévola que engaña a sus criaturas y las castiga pese a señalarles preceptos pero que éstas no tienen posibilidad real de elegirlos o rechazarlos? En síntesis, si no hay libertad de elección y todo está predestinado por la voluntad de divina, ¿qué motivación tiene el creyente para comportarse según las pautas que enuncia Dios? Si todo es necesario y el creyente no elige, es casi imposible construir una religión. No hay drama y, en rigor, el cristiano sólo tendría que esperar al juicio final, sin importar lo que haga o deje de hacer en este mundo, pues todo es necesario, es decir, moralmente todo está predestinado por la voluntad divina.

Para objetar tal tesis, Hobbes se atendrá, en primer lugar, a algunos pasajes bíblicos. El primero que utiliza es Romanos, IX:11-18, donde el apóstol Pablo se refiere al designio de Dios sobre Esaú y Jacob (Génesis, XXV:19-23), quienes estando aún en el vientre de su madre, es decir, sin tener siquiera la posibilidad de hacer el bien y el mal, sus vidas son determinadas por la voluntad divina. Por eso, Hobbes reproduce la sentencia del apóstol en la carta, “la elección de Dios depende no de las obras, sino de aquel que llama.” (Romanos, IX:12). En el mismo pasaje de la Epístola y con la misma intención argumentativa, se menciona el episodio de la elección del faraón por Dios para castigar a los israelitas, de lo cual se concluye: “Por tanto, con quien quiere Dios es misericordioso y con quien quiere se muestra duro” (ibíd., 15). En definitiva, sigue transcribiendo Hobbes, “¿Acaso no tiene el alfarero poder sobre la arcilla para hacer de la misma masa un vaso de uso noble u otro de uso despreciable?” (ibid., 20, en referencia a Isaías XLV:9). Con estas evidencias textuales, Hobbes sostiene que “sólo el poder de Dios sin ninguna otra ayuda es justificación suficiente de cualquier acción que lleve a cabo” (EW, IV:249). Antes de finalizar este movimiento argumentativo, también se hace alusión a la explicación de Cristo, expuesta en Juan, IX:3, sobre por qué un hombre nació ciego, lo cual no era por su pecado, ni por los de su padre, sino para mostrar el poder de Dios. Pero la evidencia textual ineludible para señalar la omnipotencia de Dios y la cual Hobbes no evade es el episodio de Job con Dios. El célebre “¿Dónde estabas tú cuando yo fundaba la tierra?” del capítulo XXXVIII del versículo 4 del libro de Job. Dios inflige castigos severos a un buen creyente como Job. ¿Por qué lo hace? La razón es la misma: para demostrar quién es el soberano. Y ¿por qué es el soberano? Por su poder irresistible. Antes de él no había nada, todo se le debe. De todos modos, si bien en el libro de Job se aprecia ostensiblemente la dimensión omnipotente de Dios, también está acentuada la característica de creador tanto del universo como del ser humano. Hobbes, como hemos visto, centra su concepto de soberanía divina en el poder absoluto de Dios. Podríamos decir que radicaliza el texto de la Escritura, pues el súbdito debe obedecer porque lo reconoce como omnipotente. Es por esta cualidad que, en todo caso, es sabio y creador. Pero según la concepción de Hobbes, estas últimas notas no definen ni la soberanía divina ni la obediencia hacia Dios.

En efecto, toda acción divina es buena en sí misma. Lo que sucede es que los hombres, cegados por un interés mundano o un egoísmo individualista, no pueden comprender más allá de su subjetividad lo esencial de lo divino. El monopolio semántico de lo bueno y lo malo reside en quien porta la soberanía, y quien ejerce la soberanía es quien tiene el poder absoluto. Ceder la capacidad de juzgar es ceder la soberanía. Y ceder la soberanía a las subjetividades modernas no puede sino ser la apertura a un estado de naturaleza perjudicial para la vida humana.

De esta manera, vemos que hay registros de relatos bíblicos donde encontramos que pese a la gente no haber cometido pecado o incluso siendo un buen fiel que sigue sus preceptos, Dios castiga y lo hace, en ciertos casos, de manera muy severa. ¿Podremos decir sobre

él, entonces, que es injusto, que es malévolo o que es tirano? Desde luego que no. Hobbes nos muestra, aludiendo al relato bíblico, que el poder de Dios, que es absoluto, nunca puede ser injusto. Atribuir esa categoría moral al “alfarero” es realmente ridículo y sacrílego. Quien da el ser, ¿acaso no tendrá poder sobre el bien o sobre el mal? ¿Acaso el que juzga bien o mal algo no necesita antes tener poder? Desarrollaremos esta última pregunta más adelante.

En la segunda parte del texto de Hobbes encontramos la discusión aludiendo exclusivamente a la razón y no a ningún tipo de evidencia textual del relato bíblico. Tomaremos los argumentos que muestran una vinculación directa con la consideración de un poder irresistible divino. El obispo, en su segundo argumento, insiste en que si todo es necesario, es decir, si todo está dispuesto por Dios y no hay libertad humana se seguirían las siguientes consecuencias nocivas para la vida de los hombres: “1, Que las leyes que prohíben alguna acción serían injustas; 2, que toda deliberación sería vana; 3, que las admoniciones hechas a hombres con capacidad de razonar no serían de más utilidad que las hechas a niños, tontos y locos; 4, que elogios, censuras, recompensas y castigos serían vanos; 5 y 6, que consejos, actos, armas, libros, instrumentos, estudios, tutores, medicinas serían vanos.” (EW, IV:252). La crítica es exactamente la misma que la realizada con anterioridad, pero libre de vocabulario teológico, es decir, si todo es necesario y no hay libertad de elección, ningún tipo de restricción tiene sentido, ya que es imposible detener la serie de causas necesarias que inexorablemente me llevan a actuar.

En primer lugar, afirma Hobbes, que ninguna ley puede ser injusta. Decir lo contrario es caer en una gran contradicción, puesto que ¿qué otra cosa sino la ley señala lo justo? Además, ésta es sancionada con el consentimiento de los que las promulgan, por lo tanto, nadie puede hacer una ley injusta o para perjudicarse, nadie con uso de razón obraría de ese modo. En todo caso, lo injusto sucede cuando quien lleva adelante una acción, que es precedida por una causa necesaria, transgrede la ley. Así, resume este argumento Hobbes: “Hacer la ley es por tanto hacer una causa de justicia y hacer necesaria la justicia.” (EW, IV:253). Que no exista libre albedrío no implica que no exista la justicia, la cual es determinada por la ley. A su vez, la ley es un precepto enunciado por alguien que tiene autoridad, es decir, poder absoluto, Dios.

Con respecto a las siguientes consecuencias que se seguirían según el obispo al negar el libre albedrío, las respuestas de Hobbes poseen la misma estructura argumental, a saber, las causas siempre deben estar presentes para que un efecto se produzca, negar la presencia de causas que determinan los efectos es negar los efectos mismos. De este modo, al conocer como es la mecánica del universo, nunca dejan de tener sentido las deliberaciones, las admoniciones, las recompensas, las censuras o los saberes.

Otra consecuencia al sostener la necesidad de las cosas consistiría en la impiedad o en la negligencia de los deberes religiosos. Si bien Hobbes rechaza esta supuesta consecuencia, antes de responder aclara una interesante cuestión sobre los efectos perjudiciales que puede causar la verdad en hombres no preparados para recibirla debido a que, según nuestro filósofo, “el deseo de adquirir riquezas o dignidades” o “el apetito por los placeres sensuales, la impaciencia por la meditación o su precipitación por abrazar principio errados” no “los hace aptos para discutir la verdad de las cosas.” (Cfr. EW, IV:256). Ésta también es, en definitiva, la explicación por la cual Hobbes sugirió a Newcastle y al obispo que esta discusión permaneciera sin publicar, pues, más bien “dañará que ayudará a la piedad” (ídem). Ahora, esto no implica que lo que se diga no sea coherente y verdadero, sino que una divulgación masiva de estas ideas atenta contra éstas mismas, por la incapacidad del hombre de asumirlas.

De todos modos, hecha esta advertencia, nuestro filósofo vuelve a la arena y despliega sus argumentos para objetar la posición del obispo aclarando cuál es el sentido de honrar, rezar o pedir algo a Dios. De ningún modo nuestras súplicas influyen en la voluntad de Dios, ya que un ser eterno y perfecto no necesita nada. Estas acciones son sólo un modo de “significar que no esperamos nada sino es de Dios, de la manera que él -y no nosotros- quiera.” (EW, IV:258). En rigor, blasfemo o sacrílego sería considerar que los seres humanos realmente tuercen u orientan la voluntad de Dios como ellos lo pidan o perder la fe o dejar de creer en Dios porque esto no sucede. La estructura religiosa, como es presentada por Hobbes, no funciona como un intercambio de bienes, donde alguien recibe algo sólo si entrega otra cosa, es decir, no reproduce de ningún modo la lógica mercantil.

Por otro lado, la transposición de esta dinámica al ámbito de lo divino, si bien demuestra no comprender la eterna e inmodificable voluntad divina, también pone de manifiesto la egoísta y orgullosa subjetividad moderna de querer interferir para beneficio propio en las decisiones de Dios, es decir, de querer sacar ventaja de quien todo lo puede. Toda esta lógica mercantil supone, además, igualdad entre las personas que intercambian sus bienes, lo cual es inviable postular en el caso que estamos comentado, puesto que la asimetría entre el creyente y su Creador es por demás ostensible.

Liberty and Necessity contiene tres breves secciones más que, nos parece, no agregan material valioso a lo recientemente expuesto, ya que encontramos, en la primera, una crítica a ciertas distinciones que propone Bramhall para apoyar sus tesis; luego, un resumen de Hobbes sobre lo que ha argumentado en páginas precedentes; y, finalmente, una palabras sobre el basamento que suponen sus propuestas, el cual recuerda mucho a lo dicho sobre este mismo tema en el Leviathan, puesto que a todo lo escrito en este trabajo “no puede ofrecerse otra prueba fuera de la propia experiencia de cada uno.” (EW, IV:275).

An Answer to a Book published by Dr Bramhall, Late Bishop of Derry; Called The “Catching of the Leviathan”, como dijimos, cierra la polémica entre ambos pensadores. De entrada, se trata sobre la existencia y el culto adecuado a Dios. Citando a Bramhall, éste afirma que su imagen “no se ha borrado del todo tras la caída del hombre, sino que quedan algunas nociones prácticas sobre él y la bondad” (EW, IV:283), transita temas metafísicos, morales y políticos y finaliza sobre la vinculación entre religión y política, donde el obispo afirma que hay que “transformar la religión en el edificio y la política en los ornamentos que deben ajustarse a la religión” (Bramhall, 1844, p. 597), tesis totalmente opuesta a lo que propone Hobbes, para quien estas distinciones sólo contribuyen a los desórdenes políticos.

El colorido, mordaz y virulento estilo del obispo a la hora de expresar sus ideas desconcierta la representación que un lector común posea de un hombre de Iglesia. Más bien, sus “palabras no son de un obispo, sino de un escolástico vehemente” (EW, IV:382). Pues su Señoría confiesa que ante la amenaza teórica que le provoca el Leviatán, el cual “desafía a las Escuelas” (Bramhall, 1844, p. 516), se ha provisto de “tres buenos arpones de hierro [harpings-irons] para dispararle a este monstruo” (ibíd., p. 519). De allí, que el obispo arponero diera ese agresivo título a su último escrito contra Hobbes, quien en rigor sostiene que: “No hay que estimar como un adversario adecuado sino más bien como una columna de humo […] que oscurece el cielo y parece perforar el firmamento, pero que, en definitiva, luego de haber turbado los ojos por un instante, se dispersa completamente cuando pasan uno breves minutos o una suave brisa” (ibid., p. 516).

Así, The Catching… se compone de tres capítulos (o arpones), el primero atacará la parte teológica, su “corazón”, se regodea el obispo, el segundo lo hará con el aspecto político, “su columna vertebral”, continúa deleitándose el eclesiástico. El tercero se dedicará a mostrar la inconsistencia del discurso de Hobbes, el golpe aquí será dado a “la cabeza” del monstruo Leviatán, no sin cierto cinismo caracteriza el religioso. Por su parte, el para entonces afamado filósofo de Malmesbury solo discutirá el primer capítulo del libro.

El primer capítulo (o arpón, como le gusta referirse al obispo) se desarrollará bajo el título “Que los principios hobbesianos son destructivos para el cristianismo y para toda religión” (Bramhall, 1844, p. 519). Allí, Bramhall, desde una metafísica cartesiana y desde cierta tradición cristiana impugnará, por ejemplo, la corporeidad de Dios afirmada por Hobbes en toda su obra. Pero según el filósofo, “por corpóreo quiero decir una sustancia que tiene magnitud, como lo entienden los hombres doctos, teólogos y otros, pese a que probablemente entre la gente vulgar haya algunos tan incultos que sólo llamen cuerpo a lo que pueden ver y sentir” (EW, IV:313). Es decir, la corporeidad puede ser tan sutil que no la percibamos por los sentidos, lo cual no significa que no sea cuerpo. En efecto, por razón natural sabemos que todo lo que existe es cuerpo, pues tiene magnitud. Por lo tanto, como Dios existe, Dios es cuerpo.

Pero donde mayormente campea el aristotelismo escolástico del obispo es en el segundo capítulo intitulado “Que los principios hobbesianos efectivamente destruyen las relaciones entre los hombres y la estructura completa del Estado” (Bramhall, 1884, p. 547) y en la mayor parte del tercero, “Que los principios hobbesianos son inconsistentes entre sí”, (ibid., p. 575) los cuales directamente no serán considerados por Hobbes. En cuanto al segundo, nos aclara que “trata sobre mis doctrinas civiles, [y] puesto que mis errores allí, si es que hay alguno, no acarrearán mi desgracia, no me tomaré la molestia de responderle” (EW, IV:384). Y, en relación con la tercera parte que escribió Bramhall, ni siquiera es mencionada cuando el filósofo se refiere al libro en su prólogo “Al lector”, donde explicita que aquél tiene solo “dos capítulos” (EW, IV:281). Dado esto, nosotros haremos un barrido por el texto de Hobbes centrándonos en aspectos de la noción de Dios que refuercen nuestras ideas.

Luego de las primeras páginas encontramos tres objeciones que el obispo presenta articuladas. Dos refieren al ateísmo y la tercera al fundamento de la obediencia hacia Dios. En cuanto a lo primero, Bramhall sostiene que es deshonroso que el ateísmo sea “un pecado de mera ignorancia” (EW, IV:290). Pues si Dios dicta en los corazones de los hombres la ley natural y ésta se coordina con la recta razón, entonces aquéllos siempre tienen la posibilidad de conocerlo. A lo que Hobbes responde que si un hombre cree que Dios existe, no es muy viable que lo niegue, de allí que el ateísmo sea un pecado de ignorar al Creador. En todo caso, las pasiones arremolinadas de los seres humanos podrían llevarlos a ocultar su creencia y mostrarse como firmes ateos, pero esto forma parte no de otra cosa, sino de la astucia para poder engañar a otros. En efecto, “¿sobre qué tipo de confianza osaría un hombre, de manera deliberada, oponerse al Omnipotente?” (EW, IV:293). De esta manera, la existencia de ateos auténticos en el mundo parecería ser poca. Lo que abunda, en todo caso, son personas que reconocen a Dios en su fuero interno, que creen en él, pero que las circunstancias lo precipitan a negarlo para poder obtener un beneficio inmediato, como “aquellos hombres malvados que durante un largo período de tiempo se vieron beneficiados de la reciente y horrenda rebelión”, los cuales le hicieron “creer a otros que eran ateos firmes y resolutos”, sin embargo, éstos “más bien olvidaron a Dios antes que creer que no existía.” (EW, IV: 294).

La siguiente cuestión tiene que ver con la categorización de Hobbes del ateo como enemigo. Bramhall considera que hasta el ateo más blasfemo es de iure súbdito de Dios, lo cual no implica que lo sea de facto. De esta forma, éste “debe ser castigado no como un enemigo justo, sino como traidor desleal” (EW, IV:291). Al ser la soberanía de Dios absoluta, todos de hecho son súbditos de Dios, pero la malicia humana es tal que aleja al hombre de su creador traicionándolo, por lo cual no forma parte de su reino de derecho. Esta distinción entre de iure y de facto es aceptada por Hobbes para precisar sus consideraciones expuestas principalmente en el capítulo XXXI de su Leviathan. Pero no impugna en absoluto su posición. El nervio de la cuestión aquí es el siguiente: quien atenta contra toda fuente de normatividad, no se lo puede castigar con las penas que tal legislación establece. En efecto, Hobbes distingue entre quien viola una norma para un beneficio propio, por lo cual este delincuente necesita afirmar la vigencia de la norma sólo para sacar un rédito de ella, de quien atenta contra todo tipo de norma para subvertir el orden vigente. El primero es el caso del delincuente común, el segundo el del terrorista. En el siguiente texto se aprecia la diferencia: “Los hechos de hostilidad contra el presente estado de la República son delitos mayores que los mismos actos cometidos contra cualquier hombre, porque el daño en el primer caso se extiende a todos. […] A estos delitos los latinos los comprendían bajo el concepto de crimina laesae majestatis y consiste en un designio o acto contrario a la ley fundamental” (Hobbes 1994, pp. 201-202 [EW, III:294]). De esta forma, a quien atenta no contra cierta norma en particular, sino contra la misma fuente de normatividad que es la República, no es razonable que se lo juzgue y trate bajo la misma legislación que rechaza. De esta forma, deviene un enemigo y, como tal, debe combatírselo con todas las técnicas, estrategias y fuerzas que operan en una guerra. La distinción entre “traidor” o “enemigo” no produce ningún tipo de disrupción en la posición de Hobbes, pues lo que importa es si se niega o se acepta la fuente del orden vigente.

La tercera crítica de esta serie de primeras objeciones que Hobbes polemiza corresponde a las razones de por qué es necesario obedecer a Dios. Según el obispo, dicha obediencia se debe a nuestra gratitud y no a nuestra debilidad. Esto último sostiene nuestro filósofo. Ya que, continúa su Señoría, a Dios “debemos nuestro ser y preservación” (EW, IV:291). Como hemos mostrado más arriba, según Hobbes, reconocemos y obedecemos a Dios por su omnipotencia, no por su bondad, perfección o por ser nuestro creador. La frase bíblica que refiere Hobbes en De Cive XV, 7 y por la cual propone la reflexión teórica sobre la obediencia hacia Dios que Bramhall intentará objetar es del apóstol Pablo de Tarso y se encuentra en 2 Corintios XII:9, a saber: “Mi gracia te basta, pues mi fuerza se realiza en la debilidad”. La aclaración de Hobbes no se hace esperar. Cuando el de Malmesbury sostiene que la obediencia “depende” de nuestra debilidad, está queriendo expresar el “por qué es necesaria” (EW, IV:295) tal obediencia. En efecto, ésta es necesaria en el sentido de que es natural obedecer a quien se reconoce con un poder superior. Ahora, como el orgullo de los hombres no les permite reconocer un poder superior a ellos mismos en estado de naturaleza, deviene el estado de guerra. Por eso, sólo cuando su menesterosidad es asumida mediante el reconocimiento de un ser omnipotente, puede el hombre abandonar ese estado bestial, entregando el derecho de gobernarse a sí mismo al soberano.

La polémica continúa con el concepto de ubicuidad que debe contener la idea de Dios, es decir, la omnipresencia: la capacidad de estar en todos lados al mismo tiempo. Para su Señoría, la razón natural, según Hobbes, no le asigna este importante atributo divino a Dios; es más: lo contradice. En efecto, para Bramhall, “nuestro Dios está en todos lados y, al no tener partes, debe estar totalmente aquí, totalmente allá y totalmente en todos lados” (EW, IV:295). Por un lado, recuerda Hobbes, “no puedo concebir ni comprender la sustancia divina ni el modo en que obra” (ídem). Por eso, la intención de caracterizar a Dios es de honrarlo, no de conocerlo. De esta forma, Dios no puede estar en alguna parte, porque lo infinito está en todos lados. Así, “no es un atributo honorable de Dios que esté en un lugar, porque lo infinito no está confinado a un lugar” (EW, IV:297). Por otro lado, Hobbes pone de manifiesto que el gran problema del obispo para honrar a Dios es hacerlo desde una metafísica escolástica que pretende imponer su vocabulario técnico a cuestiones divinas, pese a caer en contradicción, con términos como “circunscripto”, “completo” o “definido”. Entonces, una caracterización de Dios por razón natural, debe liberarse de esta terminología que impide una verdadera adoración hacia él.

Luego se continúa discutiendo sobre la eternidad. En rigor, Hobbes no introduce este atributo divino en el capítulo sobre el Reino de Dios por naturaleza, sino en el anteúltimo, es decir, el XLVI, “Sobre las tinieblas de la vana filosofía y de las fabulosas tradiciones”.^[8] Allí emprenderá, entre otras cosas, una crítica con un cierto espíritu ockamista al vocabulario escolástico, el cual conforma en definitiva lo que identificará como “vana filosofía”, la cual “llegó a las universidades y luego a la Iglesia en parte desde Aristóteles y en parte desde una comprensión ciega” (Hobbes, 1994, XLVI, p. 458 [EW, III:670]). De ella resultó, entre otros, el concepto de eternidad como la “detención del tiempo presente [the standing still of the present time], un nunc-stans “como lo llaman las escuelas” (Hobbes, XLVI, p. 461 [EW, III:677]) y que se encuentra, por ejemplo, en Tomás, Summa theologiae, I, q. 10 a 2 ad 1. Unas líneas más arriba de esta referencia, sostiene el Aquinate que esta característica de Dios “consiste en la concepción de la uniformidad de lo que está absolutamente exento de movimiento”, de allí que “el ahora permanente [nunc stans] hace a la eternidad”. En cambio, Hobbes define tal concepto como una “sucesión interminable de tiempo” (ídem), lo que habilitaría a poder explicar el movimiento, pues Dios sería el agente que precede a la acción o la causa eficiente previa al efecto.

Con la polémica sobre si Dios es espíritu o cuerpo, Hobbes concluye la discusión en estos opúsculos sobre qué nos puede informar la razón natural de este ser omnipotente. En efecto, nuestro filósofo continúa presentando contra-objeciones a las objeciones del obispo sobre la Trinidad, Cristo, su reino y misión. Temas, todos estos, que atañen a la revelación más que a la razón. Quizás una de las afirmaciones que más haya levantado polémica sea la de atribuir corporeidad a Dios dentro de una religión del espíritu (y no de la carne) como es la cristiana. Sin embargo, la consideración de Hobbes sigue siendo piadosa y no contradice la letra de la Escritura. Tal juicio, en rigor, se encuentra de manera explícita en obras menores o polémicas (contra Bramhall, EW, IV:305, en su historia sobre la herejía, EW, IV:397, en su defensa sobre su reputación, EW, IV:429 y en el apéndice a su edición latina del Leviathan, OL, III:561) e implicado en sus obras mayores (The Elements, XI.4, pp.65-66 y Leviathan, IV, p. 21 y XXXIV, pp.261-262).

Esta noción de Dios propuesta por Hobbes es subsidiaria de la tesis, alcanzada por razón natural, de que afirmar “substancia incorpórea” es una contradicción y hacer lo mismo con “substancia corpórea” es un pleonasmo, como ya hemos visto en nuestro capítulo 1, cuando presentamos objeciones a la tesis de Strauss. Sólo reiteramos algunas ideas. Lo que no tiene cuerpo no es real, no ocupa un espacio ni se mueve. De esta manera, si Dios existe, debe ser cuerpo. Lo cual no significa que nuestros sentidos lo tengan que percibir. Recordemos que el conocimiento no crítico o vulgar es el que atribuye esta idea a la noción de cuerpo, como todo aquello que se puede tocar o ver. Pero hay cuerpos sutiles e imperceptibles para los sentidos. De hecho, la noción de cuerpo es una noción más bien resultado de una elaboración racional que de una experiencia empírica. Ahora, como nos hemos cansado de enfatizar, atribuirle características a Dios es una manera de honrarlo, no de conocerlo. En todo caso, una actitud blasfema y propia de la arrogancia de los hombres sería pretender conocer una mente divina e infinita mediante una humana y finita. Por último, Hobbes menciona dos Padres de la Iglesia que afirman que Dios es cuerpo. Si bien en esta parte de nuestro trabajo nos interesan las evidencias de la razón, por la importancia del tema nos permitiremos reproducir otras fuentes que propone Hobbes para defender su posición. En primer lugar cita a Atanasio, “un importante y ferviente doctor en el Concilio de Nicea” (EW, IV:306), quien habría escrito que “la plenitud de la divinidad habita en él corporalmente [bodily] (en griego somatikos)” (ibid., p. 307). La otra autoridad patrística es Tertuliano, quien en su De carne Christi, 11, 21-22, “concluye con estas palabras ‘todo aquello que no es cuerpo no es nada’” (ídem). Por otro lado, un comentador actual (Riverso, 1990, p.482) arriesga a afirmar que “también San Agustín se sintió fuertemente inclinado a concebir a Dios como corpóreo” y cita para ello el siguiente pasaje de Las Confesiones, VII, 1: “cuando reflexionaba sobre este ser incorruptible, inviolable e inmutable […] aún cuando no bajo la forma de un cuerpo humano, me veía obligado a pensar, con todo, en algo corpóreo [corporeum], que se extendía por los espacios locales […] Porque me parecía que todo lo que yo despojaba de tales espacios se volvía nada”. Observamos que en este pasaje, el obispo de Hipona distingue entre el cuerpo humano y el cuerpo, mientras que el primero lo ve con sus ojos, lo segundo está obligado a pensarlo. Parecería que aquí, afirmar que Dios es cuerpo no es resultado de una experiencia sensible, sino más bien de un razonar correcto, del mismo modo que lo propone Hobbes. Sin embargo, este Padre de la Iglesia no detiene su razonamiento aquí, sino que va en búsqueda de tesis neo-platónicas para terminar de elaborar su consideración de Dios como espiritual. Allí la diferencia que Riverso silencia.

La omnipotencia de Dios

Una lectura rápida (y no tan rápida) de la teoría política de Hobbes detectaría al menos dos diferencias entre la omnipotencia de Dios y el poder del dios mortal o Estado Leviatán. En primer lugar, Dios posee el dominio sobre los hombres por su irresistible poder, es decir, por su omnipotencia. Y esto lo hace sin importar el consentimiento de los hombres. Nuestro filósofo es meridiano en su conclusión: “Por esto, aquellos cuyo poder es irresistible obtienen naturalmente el dominio sobre todos los hombres por la excelencia de su poder; así, consecuentemente, es desde aquel poder que el reino sobre los hombres como el derecho a castigarlos a su placer pertenece naturalmente a Dios todopoderoso; y no en cuanto creador o misericordioso, sino en cuanto omnipotente.” (Hobbes 1994, XXXI, 236 [EW, III:346]). En cambio, el Estado Leviatán, además de tener un poder considerable -pero no irresistible-, necesita el consenso de sus súbditos para ser legítimo, tanto en su versión por institución como por adquisición. En cuanto a lo primero, “se dice que una República ha sido instituida cuando una multitud de hombres acuerdan y pactan entre ellos que se le otorgará, por mayoría, a un hombre o una asamblea de hombres el derecho a personificarlos, es decir, a representarlos” (Hobbes, 1994, XVIII, 110 [EW, III:159]). En cuanto a lo segundo, un pasaje que ilustra la generación de un Estado por adquisición es sin dudas el siguiente: “Una República por adquisición es aquella donde el soberano poder es adquirido por la fuerza ya sea cuando los hombres, de manera aislada, o unidos por una pluralidad de votos por miedo a la muerte o a la esclavitud autorizan todas las acciones de aquel hombre o asamblea, quien posee en su poder sus vidas y libertades” (Hobbes, 1994, XX, 127 [EW, III:182]). En ambos textos, se observa claramente que no basta con el poder, sino que es necesario que los súbditos reconozcan y consientan el poder del futuro soberano. En el primer caso, lo hombres pactan por miedo mutuo; en el segundo, por miedo al conquistador.

Entonces, en lo que respecta al consenso, desde el punto de vista divino éste no es necesario para gobernar legítimamente. Pues “si Dios tiene el derecho de reinar debido a su omnipotencia, es manifiesto que la obligación de prestarle obediencia les incumbe a los hombres debido a su debilidad [imbecillitatem].” (Hobbes, 2004, XV, 7, p. 222). En cambio, en el caso humano parecería que sí es necesario. Puesto que aquí, como no hay alguien que pueda presentarse como garante absoluto de los demás debido a la volatilidad de su poder, se está obligado a buscar consensos y alianzas para establecer un poder confiable. Ya que “en cuanto a la fortaleza del cuerpo, el más débil tiene fuerza suficiente para matar al más fuerte, ya sea por secretas maquinaciones, o confederándose con otros que están en el mismo peligro que él.” (Hobbes, 1994, XIII, p. 74 [EW III:109]).

En segundo lugar, la otra diferencia entre Dios y el deus mortalis en relación con el poder no tiene que ver con cómo se genera, tal como lo hemos presentado recientemente, sino con considerar cómo ejerce su poder, es decir, si el Estado Leviatán está limitado o no y, si es lo primero, cuáles serían tales limitaciones. Una primera aproximación sostendría que el primero no lo está y que el segundo en cierto sentido sí, lo cual fortalecería la idea de separar estos campos hasta volver inutilizables las consideraciones divinas en la política moderna. El retrato de Hobbes de un Dios omnipotente sin leyes autoimpuestas, es decir, sin obligaciones, es afirmado enfáticamente como constitutivo de la soberanía divina. Del mismo modo, la caracterización hobbesiana de Dios con el atributo del poder por encima de la bondad refuerza la imposibilidad de ser condicionado. Esta descripción impulsa a ciertos intérpretes a concluir que tal divinidad deviene en un tirano, ya que nada garantizaría que Dios cumpla sus promesas con los hombres y/o que haga lo bueno en el mundo. Los siguientes pasajes que justifican esta interpretación las encontramos, por ejemplo, en las discusiones con Bramhall y White, respectivamente. La eliminación de una auto-obligación por parte de Dios se enmarca en la discusión sobre la distinción de origen medieval entre potentia absoluta Dei/potentia ordinata Dei, a la cual ya hemos hecho referencia en nuestra introducción.

En efecto, en un pasaje extraído de la polémica con el primero, el obispo de Derry, Hobbes afirma: “El que puede obligar puede también cuando quiera liberar; así, el que pueda liberarse cuando quiera, no está obligado.” (Hobbes, EW, V, XII, 144). En cuanto al poder como atributo preeminente de Dios, Hobbes manifiesta en su disputa con el segundo que en el caso de Dios “la acción es buena porque él la quiere” ya que “una voluntad eterna e inmutable, como lo es la voluntad divina, no puede tener ningún principio.” (Hobbes, 1973, XXXI, 3, p. 369). Si esto es así, quienes acepten y quieran aún considerar la propuesta política del de Malmesbury deben separar tajantemente las reflexiones hobbesianas sobre el poder divino de las del poder mundano, para que el Leviatán no se convierta en una máquina de dominación sin ningún tipo de restricción o misión a cumplir. Ya que “la causa final, fin o designio de los hombres” por la cual toleran algún tipo de restricción a su amor por la libertad y dominio sobre otros debe ser su “propia preservación y por ende una vida más satisfecha”. (Hobbes 1994, XVII, p. 106 [EW III:153]). Ahora, para que pueda erigirse un Estado es necesario que los integrantes del pacto originario transfieran el derecho que tienen de gobernarse a sí mismos a un hombre o asamblea de hombres. Sin embargo, Hobbes aclara que existen derechos que no son alienables. Desde el punto de vista de que toda transferencia de derechos es un signo de nuestra voluntad y que todo acto voluntario es un bien para sí mismo, ningún hombre puede renunciar a los siguientes derechos: 1) a resistirse a que otros lo asalten por la fuerza para matarlo; 2) a no ser herido, esclavizado o encadenado; en definitiva, 3) a la seguridad de su persona y de los medios para preservarla. (Cf. Hobbes, 1994, XIV, 82 [EW III: 120]). De esta manera, el súbdito de la República hobbesiana debería estar seguro de que el dispositivo generado para protegerlo no pueda transformarse en una máquina insensible con respecto a sus gobernados, pues el pacto originario respalda tales derechos.

Así, pese a que Hobbes es explícito al afirmar que “la opinión de que cualquier monarca al recibir su poder por un pacto, lo hace condicionadamente, procede de la falta de comprensión de esta sencilla verdad: que los pactos, siendo sino palabras y alientos, no tienen fuerza para obligar, contener, constreñir o proteger a cualquier hombre” (Hobbes, 1994, XVIII, 112 [EW III: 161], esta incondicionabilidad soberana no afecta el fin para el cual el Estado fue creado, a saber, la protección de los derechos naturales, sino que lo refuerza. El Leviatán no tendría restricciones de ningún tipo, siempre y cuando, cumpla con la defensa de los derechos naturales de sus súbditos.

Procederemos ahora a polemizar sobre tales diferencias. Para hacerlo, señalaremos los supuestos que ambas contienen, lo cual nos habilitará a trazar líneas de continuidad más que de ruptura. Puesto que en lo que refiere a la relación que se establece entre poder y consenso, si bien el deus mortalis necesita del consenso para su legitimidad y gobernabilidad a diferencia del Dios omnipotente, es precisamente aquél el que genera tal consenso. Y en lo que respecta a la relación entre poder y bondad, la continuidad entre la esfera divina y la esfera humana es mayor o casi completa, puesto que tanto Dios como el deus mortalis no obedecen preceptos ajenos a su propia soberanía.

Estas ideas, que nosotros pretendemos analizar aquí valiéndonos de los textos de Hobbes, son tomadas de un breve pero profundo diálogo por Carl Schmitt, escrito con posterioridad a la elaboración de toda su teórica política. En cuanto a la relación entre poder y consenso, veamos lo que nos dice el jurista alemán:

Quien tiene el poder puede generar continuamente estímulos eficaces para la obediencia, que de ningún modo son siempre inmorales: otorgando protección y una existencia asegurada, mediante la educación y el interés solidario por los otros. En resumen: es verdad que el consenso genera poder, pero el poder también genera consenso, y no es en absoluto un consenso irracional o inmoral en todos los casos (Schmitt 1994, p. 15).

Muy hobbesianamente, el jurista de Plettenberg observa en el poder la posibilidad de establecer un estado pacífico, pero también observa otra cosa, que es la que nosotros queremos explorar: “El poder también genera consenso”. Así, Schmitt -al igual que Hobbes- critica esta noción tanto de que el poder sea sólo resultado del consenso como que el poder no se valga para nada del consenso. Pues, en el primer caso, la deuda del soberano con quienes consensuan hace que aquél vea limitada su soberanía, ya que así sólo serían aquellos el fundamento de su legitimidad; en el segundo, la no validación del reconocimiento de quienes son gobernados no solo hace difícil establecer la paz, sino que provoca una caída en la tiranía o en un gobierno desequilibrado que nada tiene que ver con el proyecto hobbesiano.

Como dijimos más arriba, creemos que una noción clave para poder trazar una cierta continuidad posible entre la omnipotencia de Dios y el poder del dios mortal es el consenso, es decir, el reconocimiento y la aceptación de ser dominado por otro. Hobbes sostiene que tal reconocimiento de la voluntad de los hombres se puede manifestar de manera expresa o tácita. Si es lo primero, en un principio, no tendría que haber problema, aunque, ¿acaso el monopolio semántico no lo posee el soberano? De esta manera, quien posea el poder es el único que puede legítimamente interpretar el significado de las palabras. Y, si esto es así, ya tendremos que admitir un protagonismo muy importante por parte del soberano en el hecho de tal reconocimiento. Pero el otro modo en que la voluntad se puede manifestar se torna aún más problemático, ya que “los signos por inferencia son algunas veces la consecuencia de las palabras, algunas veces la consecuencia del silencio, otras veces la consecuencia de las acciones o de las omisiones. Así, un signo por inferencia de cualquier contrato manifiesta lo suficiente la voluntad de quien contrata” (Hobbes 1994, XIV, pp. 82-83 [EW, III:121]). En este caso, la distancia entre la voluntad y la interpretación es aún mayor que la que existe cuando la voluntad es expresa. Esta distancia -crítica en este último caso, menos crítica en el primero- pone en evidencia lo problemático que la noción de consenso posee en la estructura política propuesta por Hobbes.

Quien ha tratado este tema con gran precisión es Kinch Hoekstra en su artículo “The de facto Turn in Hobbes’s Political Philosophy”, donde muestra las insuficiencias de tres interpretaciones (realista, de facto, consensual) sobre la obligación política en la teoría de Hobbes y cómo este déficit se puede solucionar teniendo presente la noción de consenso tácito. En efecto, Hoekstra sostiene que: “Hobbes emplea un uso del consenso, dando posibilidad a la tentación de describir la autoridad y la obligación como categorías que surgen sin consenso” (2004, p. 67). Si bien esto es lo que parece, veremos que el consenso está presente pero que tiene una dinámica distinta de lo que los mismos integrantes del consenso creen. Es decir, habremos de cuestionar el supuesto movimiento: nada-consenso-poder político. Y, en su lugar, deberemos mostrar que para que haya consenso es necesario que ya exista poder político; por lo tanto, éste no es un mero resultado de aquél.

En cuanto a la relación entre poder y bondad, Schmitt en ese breve pero iluminador trabajo también propone lo siguiente:

El poder es más fuerte que cualquier voluntad de poder, más fuerte que cualquier bondad humana y por fortuna más fuerte también que cualquier maldad humana. (Schmitt 1994, p. 29).

En este opúsculo Schmitt muestra, entre otras cosas, los problemas que tienen las tan alardeadas -pero muy poco comprendidas- ideas que consideran que o el poder es en sí mismo malo o que el poder es neutro, dependiendo su bondad o maldad de quien lo posea. El pensador alemán se encarga enfáticamente de señalar cómo los juicios sobre el poder ya presuponen esta noción y por qué éste es, en rigor, bueno en sí mismo.

Según Hobbes, la voluntad divina no tiene principios que la determinen: es pura acción y lo que haga es bueno. Anteponer categorías morales a la voluntad sería hacer depender ésta de esas categorías, lo cual por definición es contradictorio, puesto que tal voluntad es omnipotente, es decir, no depende de nada. La misma idea la encontramos, como ya habíamos mencionado en nuestra introducción cuando citamos a Neville Figgis, en la noción de Dios de Calvino. En efecto, este teórico de la Iglesia Reformada sostiene que (1865-66, III, XVI, 3, p. 237) “los que atribuyen a Dios el justo loor de ser todopoderoso [Tout-puissant], sacan con ello doble provecho; primero, que él tiene hartas facultades para hacer el bien, pues el cielo y la tierra son suyos […] segundo, que pueden permanecer seguros bajo su amparo [protection], pues todo cuanto podría hacernos daño de cualquier parte está sometido a su voluntad”. La resonancia de esta frase en las consideraciones hobbesianas y schmittianas es ostensible. En efecto, sólo quien tiene poder podrá hacer el bien y dar protección, pues ambas acciones necesitan de medios para lograrlo. Ahora, sólo se pueden obtener medios si se tiene algún tipo de poder. Alguien sin poder no tiene medios y, si no los tiene, no puede nada.

Mutatis mutandi, la misma lógica se debe encontrar en el deus mortalis. Según Hobbes, fuera del Estado no hay sociedad, por lo cual tampoco hay distinción compartida o aceptada entre lo bueno y lo malo. Estas categorías quedan encerradas en la subjetividad de cada individuo y su puesta en práctica, debido a la diferencia de interpretaciones, suscita disputas, las cuales devienen en enfrentamientos que atentan contra la vida misma. Por eso, una gran diferencia entre el estado de naturaleza y el Estado reside en que en este último, los hombres han transferido el derecho a juzgar qué es lo bueno y qué es lo malo a una persona artificial que monopoliza el significado de estos términos. Hobbes nombra lo anterior enumerándolo bajo el séptimo derecho de soberanía que porta el Leviatán del siguiente modo: “Prescribir las reglas por las cuales todo hombre pueda conocer qué bienes puede disfrutar y qué acciones puede realizar, sin ser molestado por sus co-súbditos; esto es lo que los hombres llaman propiedad. […] Estas reglas sobre la propiedad, sobre el meum y el tuum, del bien, y del mal, sobre lo legal y sobre lo ilegal en las acciones de los súbditos son las leyes civiles.” (Hobbes, 1994, XVIII, 114 [EW, III:165]).

De esta manera, así como la voluntad divina no está restringida por una posibilidad de variantes de las cuales elige la mejor, lo cual atenta contra su esencia, que es la omnipotencia, la voluntad estatal no debe estar restringida por ninguna moralidad que la determine a definir qué es lo bueno y qué es lo malo, lo cual atenta también contra su propia esencia, que es la soberanía.

Poder y consenso

En las páginas precedentes nos hemos propuesto trazar continuidades entre el poder divino y el poder político. La amplitud que le otorga Hobbes a la noción de consenso nos habilita a vincular ambos poderes. En lo que sigue haremos un seguimiento lo más cercano posible de los textos de Hobbes para poder visualizar las implicaciones que la noción de consenso presupone.

Una posición extrema de la problemática entre poder y consenso es la que nos presenta Hume de manera escéptica. Según el filósofo escocés: “Casi todos los gobiernos que existen en la actualidad, o de los que quedan constancia en la historia, han sido originalmente establecidos sobre la usurpación o la conquista, o bien sobre ambas, sin ninguna pretensión de libre consentimiento o de sujeción voluntaria del pueblo.” (Hume, 1758, p. 471). Esta sombría tesis que valdría en general para todo poder político se refuerza, en particular, con la crítica que propone Hegel sobre el contractualismo. La misma puede ser expresada de la siguiente manera: si en estado de naturaleza no hay condiciones aptas para el pacto, cómo es posible pactar; los contratos privados, para que sean efectivos, sólo son posibles amparados por un Estado, ahora, si no hay Estado, cómo es posible legitimar el contrato originario; sólo es posible que exista derecho privado si el derecho público lo ampara, pero sólo puede haber derecho público, si hay Estado. El problema radica en transpolar indebidamente categorías del derecho privado al derecho público. De esta manera, concluye esta crítica, la posición contractualista parte de lo que quiere demostrar, lo cual la hace inviable para pensar la generación y legitimidad de un Estado. (Cfr. Hegel, 2000, &75 (Anm. y Zusatz) y & 258 (Anm. y Zusatz))

De hecho, en varias partes del texto, Hobbes parecería contradecirse y alimentar estas últimas observaciones. Por ejemplo, cómo habría que entender que “los pactos y los convenios por las cuales las partes del cuerpo político fueron hechas, juntadas y unidas se asemejan a aquel fiat, o al hagamos al hombre pronunciadas por Dios en la creación.” (Hobbes, 1994, “The Introduction”, 4 [EW, III:1])¿Es esta comparación una nota de color que los verdaderos propósitos de Hobbes dejarían a un lado a medida que se avance con la lectura del texto o es ésta una comparación sustancial que nos da la clave para la comprensión de la posición hobbesiana? Porque si la creación del Estado se asemeja a la creación del hombre, según se lee en Génesis I:26,^[9] no habría motivo para que ingrese la categoría de reconocimiento o de consenso en tal acto. Como lo ha manifestado el mismo Hobbes, la acción de Dios debido a su omnipotencia es legítima en sí misma. Del mismo modo, cómo interpretar la frase “apenas si hay un Estado en el mundo cuyos comienzos puedan ser justificado en conciencia” (Hobbes, 1994, “A Review and Conclusion”, p. 492 [EW, III:706]) teniendo presente, por ejemplo, todo el capítulo XVII sobre la generación de un Estado. ¿Se puede considerar un comienzo legitimador o es inviable hacerlo debido a su oscuridad o a la imposibilidad de detectarlo? Si es lo segundo, qué sentido habría que asignarle al pacto originario. Pasemos entonces a analizar los supuestos que están presentes en la noción de consenso.

Haremos ahora un recorrido por ciertas partes del capítulo XIV que nosotros consideramos pueden fortalecer nuestras ideas. En tal capítulo se presentan las dos primeras leyes de naturaleza y se esclarece, sobre todo, qué significa “no hacer uso de un derecho” (laid down) mediante la “renuncia” (renouncing) o la “transferencia” (transferring) del mismo. Transcribiremos a continuación la segunda ley de naturaleza puesto que refiere directamente a la posibilidad de pactar, lo cual nos conecta con la noción de reconocimiento, ya que para que haya pacto se necesita que las voluntades sean reconocidas por otro. A su vez, para que haya un pacto originario, esas voluntades reconocidas tienen que expresar un consenso. Pero para llegar a esto último aclaremos primero cuáles son los alcances y las limitaciones de renunciar o transferir el derecho a todas las cosas. La segunda ley natural expresa lo siguiente:

Que un hombre está dispuesto, en la medida que los otros también lo estén, y mientras lo considera necesario para la paz y su defensa, no hacer uso de este derecho a todas las cosas, así como estar satisfecho con tanta libertad en relación a otros hombres, como la libertad que él permitiría que otros hombres tengan en relación a él. (Hobbes, 1994,XIV, p. 80 [EW, III:117]).

El primer comentario del mismo Hobbes a esta ley está relacionado con las condiciones de ponerla en práctica, es decir, cuál o cuáles son los momentos adecuados para la renuncia o la transferencia. De algún modo, es lícito afirmar, como Kavka^[10] (1988, p. 344), entre otros, lo propone, que se pueden distinguir dos fases en las leyes de naturaleza enunciadas por Hobbes. Una primera, donde encontramos el contenido de la obligación, como por ejemplo lo indican la primera, segunda y la tercera ley: “esforzarse por la paz”, “no hacer uso del derecho a todas las cosas”, “cumplir los pactos”. Pero por otro lado, encontramos en las leyes -algunas veces de manera explícita otras veces tácita- otra fase, que es la condición por la cual se debe llevar adelante tal obligación, a saber, siempre y cuando el otro también la cumpla. Esta distinción se hace explícita cuando Hobbes afirma que las leyes de naturaleza obligan siempre en foro interno, es decir, al deseo de verlas realizadas; pero no siempre en foro externo, es decir, realizadas, puestas en la práctica. Lo segundo sólo es viable hacerlo cuando el hombre no se convierta en presa del otro. Por lo tanto, tal condicionamiento se muestra indispensable para una vida pacífica. De algún modo, la enunciación de esta ley impulsa a preguntarse ¿quién genera o cómo se generan las condiciones aptas para el pacto? Antes de responder esta pregunta, sigamos analizando el texto.

Luego de esta advertencia sobre la puesta en práctica de la ley, se aclara la diferencia entre renunciar a un derecho y transferir un derecho. En el primer caso, el que renuncia no le importa a quien le toca el beneficio de aquello a lo que renuncia; en el segundo caso, el que renuncia le importa e intenta que ese beneficio se le asigne a cierta persona o personas elegidas. Por otro lado, la renuncia o transferencia de derechos es un acto voluntario y, como todo acto voluntario, el objeto es algún bien para sí mismo, de allí que Hobbes considere inalienables, como hemos mencionado más arriba, ciertos derechos. En efecto, nunca se puede entender o interpretar que alguien quiera renunciar o transferir estos derechos, puesto que viola la ley natural que impulsa a los hombres a su autoconservación.

Ahora, la mutua transferencia de derechos es lo que se llama contrato; el pacto o convenio es un tipo de aquél. Este último, se da cuando uno de los contratantes o ambos contratan en un momento pero entregan la cosa luego de realizar el acuerdo. Pero para llevar esto adelante hay signos, signos del contrato (signs of contract), por los cuales las voluntades se manifiestan y hacen posible el acuerdo. Reproduciremos ahora el texto de Hobbes sobre este punto:

Los signos del contrato son o expresos o por inferencia. Los expresos son palabras dichas con el correspondiente entendimiento de lo que significan […] Los signos por inferencia son: algunas veces la consecuencia de las palabras, del silencio, de las acciones, de las omisiones; generalmente, un signo por inferencia de cualquier contrato es aquello que da a entender suficientemente la voluntad del contratante. (Hobbes 1994, pp. 82-83 [EW, III:120]).

Llevemos estas distinciones al caso del pacto originario, es decir, a la conformación del Estado. Hobbes aclara que existen dos modos de conformar una voluntad soberana, por institución o por adquisición. En el primer modo, los contratantes se temen mutuamente; en el segundo, el temor es de los contratantes a quien se le autorizará a gobernar. Pero en ambos casos, se pacta por temor.

Tratemos de hacer legible la erección de un Estado por institución considerando los signos del contrato expresados más arriba. Lo que caracteriza al estado de naturaleza es la ausencia de una normatividad común que guíe y encamine las voluntades de los hombres a la paz. Por lo tanto, tampoco es posible que exista un lenguaje compartido porque para que éste sea posible debe haber acuerdo y esto no es posible fuera del Estado. Por lo tanto, es poco plausible, por no decir inviable, que los hombres puedan acordar algo mediante el lenguaje cuando no hay un criterio compartido sobre el significado de las palabras, a menos que alguien monopolice el sentido de las expresiones, pero en tal estado natural no es posible encontrar ningún tipo de monopolio. De esta manera, sostener una frase como “el correspondiente entendimiento de lo que significan las palabras” dentro del estado de naturaleza viola el mismo concepto de estado de naturaleza, donde no hay “artes, letras ni sociedad” (Hobbes, 1994, XIII, passim).

Pero quizás el pasaje que más claramente invalida los pactos en estado de naturaleza lo extraemos desde el capítulo que estamos analizando. Lo transcribiremos en su totalidad debido a su claridad e importancia para sostener nuestras ideas en este trabajo:

Si se realiza un convenio donde ninguna de las partes cumple en el momento, sino que sólo confían uno en el otro que será así, en condición de mera naturaleza, el cual es un estado de guerra de todos contra todos, tal convenio queda anulado en cuanto surja cualquier sospecha razonable. Pero si existe un poder común por encima de ambas partes, con derecho y fuerza suficientes para obligar a que cumplan lo que se propusieron, entonces es válido. Porque el que cumple primero no tendrá garantías de que el otro cumpla después, ya que los lazos de las palabras son tan débiles para frenar la ambición, la avaricia, la cólera y otras pasiones humanas sin el miedo de algún poder coercitivo, el cual, a su vez, en condición de mera naturaleza, donde los hombres son iguales y jueces de lo que deben temer, no puede concebirse. Y por esto, el que cumple primero no hace sino entregarse a su enemigo, lo cual es contrario al derecho a defender su vida y los medios para ello, el cual nunca debe abandonar. (Hobbes, 1994, XIV, pp. 84-85 [EW, III:124]).

Resuena, en estas palabras expresadas con rigor científico, el poético e irónico aforismo presentado en el capítulo XVII, que quizás sintetice magistralmente esta central noción hobbesiana de su filosofía política: “And covenants without the sword are but words”. Ordenemos ahora nuestra argumentación. En primer lugar, son necesarias condiciones adecuadas para cumplir con las leyes de naturaleza; luego, los signos del contrato pueden ser expresos o tácitos; también, los pactos en estado de naturaleza son inválidos; a su vez, en el estado de naturaleza no hay lenguaje; finalmente, en el caso del signo tácito la necesidad de la interpretación es inminente.

Con todo esto, creemos que estamos en condiciones de afirmar que es el soberano quien genera el consenso por el cual el contrato originario es, en todo caso, “un contrato de fundamentación de dominación y no un contrato de limitación de dominación” (Kersting, 2001, p. 18) según sostiene Wolfang Kersting en un pormenorizado análisis de este esencial elemento de la teoría contractualista. Es decir, la instancia contractual en Hobbes, a diferencia del contractualismo monarcómaco, como el que apreciamos por ejemplo en la Vindicae contra tyrannos, o el que encontramos en los escritos de los teólogos de la Segunda Escolástica, no tiene el objetivo de recortar el poder soberano, mediante el mantenimiento de ciertos derechos por parte de los súbditos, los cuales pueden ser usados cuando aquél atente contra la seguridad de éstos.^[11]

De esta manera, sostener la inviabilidad de los pactos en estado de naturaleza, por un lado, y, por otro, el establecimiento y legitimidad de un Estado mediante un convenio entre las partes, no es una contradicción o una insuficiencia de la teoría contractualista hobbesiana, sino, por el contrario, una posibilidad que se nos brinda para una mayor o justa comprensión de los alcances filosófico-políticos de la teoría de Hobbes, la cual muchas veces ha sido y sigue siendo injustamente reducida a un contractualismo “mal pensante” e invasivo de los derechos individuales. Un teórico que, de hecho, no tendría que formar parte de esta tradición.

Esos alcances nos permiten ver con un gran realismo el fenómeno de lo político con todas -o al menos con todas las considerables- aristas que permanentemente se ocultan ante un observador de mirada poco penetrante. Este fenómeno político se muestra al desnudo en la guerra, en el estado de naturaleza, donde la ambición, el orgullo y el egoísmo humano no tienen control y donde la necesidad de protección se vuelve imperiosa. Por eso, el sumo poder no puede ser más que honorable, porque es sólo mediante éste que se presenta la posibilidad de pacificar utilizando el consenso.

Entonces, si bien es el consenso la clave de bóveda de la estructura política del Leviatán, tal consenso sólo se logra en o por el Estado. Como habíamos anticipado, la tan alardeada tríada nada-consenso-Estado por la cual muchas veces la estatalidad es vista como deudora, y por eso mismo limitada, de quienes se autoproclamen legitimarios de ella, se transforma, en función de lo que venimos argumentando, en la díada nada-consenso/Estado. De allí que el pacto originario sí se asemeje, y no sea una mera formulación colorida, a aquel fiat pronunciado por Dios en la creación. La diferencia, en todo caso, es que la omnipotencia de Dios no necesita crear consenso; en cambio, la potencia del Leviatán sí necesita crearlo. Y por esto es que a éste non est potestas Super Terram quae comparetur ei.

Resta quizás responder a la pregunta ¿qué nos garantiza, si nos quedamos sin derechos de resistencia de ningún tipo, que el Estado Leviatán no obrará injustamente contra los súbditos, los atemorizará o hará con ellos lo que quiera? La respuesta debe comenzar por esclarecer la suposición que yace a tal pregunta. Tal cuestionamiento, en primer lugar, está fuera del marco teórico que Hobbes ha establecido. Ya que es seguir suponiendo que algo o alguien poseen conceptos de justicia o injusticia de manera autónoma con los cuales puede juzgar al Leviatán. En segundo lugar, como veremos más adelante, el Leviatán está sujeto a la normatividad de las leyes naturales, porque reconoce que Dios existe, de este modo, como él es el que tiene que generar las condiciones necesarias para que se realicen, no tendría razones por las cuales no cumplirlas.

Poder y bondad

En relación con la vinculación entre poder y bondad, también es posible trazar líneas de continuidad más que de ruptura entre el Dios omnipotente y el deus mortalis. En este caso, el ejercicio soberano, tanto divina como políticamente, sólo puede ser llevado adelante sin condicionamientos de ningún tipo, único modo de ser un poder real. Del mismo modo que consultamos la discusión con Bramhall con la intención de que nos aclare cuestiones sobre la noción de Dios ya presupuestas en trabajos mayores o publicados, haremos lo mismo ahora pero con la polémica con White.

Cuando Hobbes llegó exiliado a Francia debido a las persecuciones políticas en Inglaterra, ya se encontraba allí, muy probablemente por las mismas razones, otro compatriota: Thomas White (1592/3-1676), alias Blacklo, sobrenombre que diera origen al movimiento Blackloist en Inglaterra, fue un sacerdote católico e inglés que pretendía conciliar la pujante física moderna, pues aceptará el heliocentrismo y el atomismo moderno, con el aristotelismo de la Segunda Escolástica (Cfr. Lemetti, 2012, p. 253). Este esfuerzo quedó plasmado en un libro editado en 1642, De Mundo Dialogi Tres, al cual nuestro filósofo se dedicará a refutar capítulo por capítulo pero que no publicará en vida y que gracias a la tarea erudita de dos investigadores fue rescatado del olvido -pues Hobbes no quiso que se publicara- y editado en 1973 en Francia bajo el título Critique du De Mundo de Thomas White, hoy referenciado dentro de la hermenéutica hobbesiana como AntiWhite.

El AntiWhite consta de cuarenta capítulos, más de cuatrocientas páginas en latín, donde Hobbes discute las tesis de su compatriota. Para los fines del presente trabajo tomaremos la parte final de la polémica, aproximadamente desde el capítulo veintiséis en adelante, por ser ésta donde encontramos una elucidación de lo que entiende Hobbes por Dios, o mejor dicho, qué es lo que puede decir la razón humana sobre él de manera coherente y piadosa.

En primer lugar, encontramos en el capítulo XXXI la problematización de la cuestión sobre si el mundo existente es el mejor de los mundos creados [Mundum qui est, ese creabilium optimum]. Según White, Dios no podría haber creado un mundo mejor que el que habitamos. La argumentación es la siguiente. La razón tiene la capacidad de elegir, entre muchas cosas buenas, la que considera la mejor. Además, una recta razón o virtud no sería tal si no seleccionara de entre tales cosas la mejor [Clarum autem est rationem, sicut inter bona & mala eligit bona, sic inter plura bona magis bounum eligere, si sibi pemitatur (AntiWhite, XXXI, 368, 3)]. Por lo tanto, como Dios no puede sino tener o ser una recta razón, este mundo es el mejor de los mundos creados, pues ha sido seleccionado por él.

La crítica de Hobbes a este argumento posee varias objeciones. La primera de ellas tiene que ver con el significado de la palabra virtud. En efecto, por un lado, tal concepto se puede referir a aquella disposición por la cual actuamos en conformidad con las leyes. Por lo tanto, para White, Dios actuaría conforme a las leyes que él debe cumplir, lo cual hay que demostrarlo y no sólo proponerlo. El sacerdote aquí presupone que un ser omnipotente está atado a su propia normatividad, pero, como hemos visto, quien puede atar, puede desatar. O, al menos, esto merece discusión. Hobbes sostiene claramente que quien tiene la posibilidad de establecer una legislación, tiene la posibilidad de alterarla. El soberano tiene una conformación anfibia: está fuera y dentro del sistema jurídico/político. Cuando lo crea conveniente sólo él puede alterarla o abolirla debido a algún desorden para luego, por supuesto, restituirla, Por otro lado, la virtud se puede entender aristotélicamente como el justo medio dentro de sus pasiones [consistit in mediocritate quadam passsionum sive pertubationum animi (ídem)]. Pero, de esta forma, si Dios es un medio entre dos extremos ¿cuáles serían los extremos? ¿Es viable considerar extremos, medios o límites en un ser infinito? ¿No es esto proyectar cualidades, problemáticas y limitaciones humanas a la divinidad? ¿Habría algo más que Dios que lo pueda tentar o desafiar, por lo cual sus pasiones se desbordaran y su virtud optaría por lo mejor? Obviamente, si esto pasa, no es omnipotente.

En segundo lugar, según Hobbes, no solamente la razón elige lo bueno en vez de lo malo, pues los animales también lo hacen y no tienen razón [nam etiam bestiae id faciunt, quibus ratio tamen negatur (ídem)]. Ya que lo bueno es lo que les conviene y lo malo lo que les perjudica, de este modo, también es posible sostener que no sólo la razón puede discriminar lo bueno de lo malo. Y como el ser omnipotente lo tiene todo, nada lo puede ni beneficiar ni perjudicar. A su vez, concedida la posición que Hobbes en rigor rechaza acerca de que la voluntad puede seguir o no algún principio que la razón sugiera, sería blasfemo transferir estas consideraciones al plano divino. Pues si la voluntad, que es pura acción y puro poder está regida por otro principio, entonces tal voluntad no es omnipotente, pues habría algo que limitaría su poder. Recordemos que para Hobbes la voluntad es el último apetito de la deliberación y que ésta no consiste en un “apetito racional”, sino en sopesar “deseo y aversiones, esperanzas y temores” (Cfr. Hobbes, 1994, VI, p. 33 [EW, III:46]). Ahora, como un ser omnipotente lo tiene todo, no posee este tipo de pasiones.

En tercer lugar, sólo es posible afirmar que algo es lo “mejor” [optimum] que otra cosa, si se presupone un rango finito. Por ejemplo, si alguien tiene doce tazas, está en condiciones de determinar cuál es la “mejor” taza de ese número finito. Ahora, si, según White, Dios elige el “mejor” de los mundos, esto supone que él tuvo un número finito de ideas en su mente y de ellas seleccionó la que consideró superior a las otras. Ahora, si esto es así, Dios sólo ha podido generar un cierto número finito de mundos posibles, de los cuales ha elegido el mejor. Pero esto es flagrantemente contradictorio con una noción de una mente infinita y omnipotente, como es la de Dios. En efecto, sentencia finalmente el de Malmesbury, cuando nos referimos a infinitas cantidades, ninguna es la más grande [quemadmodum enim in quantitate, ubi este infinitum, ibi nullum est máximum (ibíd., 5, 369)].

En el capítulo XXXII, Hobbes polemiza la idea de White que sostiene que Dios creó el mundo desde su propia bondad [Quomodo Deus propter suam bonitatem mundum condiderit]. Nuevamente, desde la perspectiva hobbesiana, esta tesis de White no contribuye sino a limitar la omnipotencia de Dios y a no deducir correctamente lo que podemos postular sobre él. Según Hobbes, todo efecto es precedido de una causa. Por ejemplo, algo percibido puede ser la causa del deseo. De esta forma, el hambre, como causa, precede al deseo de comer como efecto. Así, la meta es el comer, pero originada por una causa anterior. Si llevamos esta dinámica antropológica a Dios se generan grandes problemas, ya que se está entendiendo la bondad como causa final, es decir, como la meta o el efecto causado por alguna carencia, al modo que la carencia hambre causa el efecto comer. La acción busca completar aquello que no se posee. Pero todo esto, funciona en seres imperfectos o limitados, a quienes les falta algo y lo buscan para completarse, como es indudablemente el caso del ser humano. Hobbes propone la situación de un hombre que tiene compasión por un pobre que lo hace con el objetivo de ganarse la salvación, pues no la posee aún. Pero en el caso de Dios, que ya tiene todo porque es perfecto e infinito no se puede reproducir este esquema, pues al hacerlo estaríamos confesando que le falta algo y por definición eso sería contradictorio. Pues si Dios todo lo puede, no le puede faltar nada.

Pero en función de esto, aclara Hobbes, “creemos, puesto que lo dice en la Escritura, que Dios creó todo por su propia gloria, pero no podemos comparar eso con el orgullo humano […] Tampoco debemos pensar que el creador se haya esforzado para ser alabado y honrado por sus criaturas, porque eso no es para su bien, sino para el nuestro. En definitiva, Dios creó el mundo porque quiso hacerlo y la voluntad divina no tiene causa” (AntiWhite, XXXII, 3, p. 401). Estas ideas nos llevarían a un posible escepticismo, pero para no caer en él, Hobbes explica, como hemos visto, en la polémica con Bramhall, cuál es el sentido de la oración. De ningún modo nuestras súplicas influyen en la voluntad de Dios, ya que un ser eterno y perfecto no necesita nada. Estas acciones son sólo un modo de “significar que no esperamos nada sino es de Dios, de la manera que él -y no nosotros- quiera.” (EW, IV:258). En rigor, blasfemo o sacrílego sería considerar que los seres humanos realmente tuercen u orienten la voluntad de Dios como ellos lo pidan o perder la fe o dejar de creer en Dios porque esto no sucede. El fin de la oración no es influir en Dios, sino adorarlo. Es la manera que tienen los hombres de hablar de él.

El capítulo XXXIII [Deum liberum mundum condisse] ingresa de lleno en una de las temáticas que más debate han causado, a saber, si Dios estableció el mundo por su propia libre voluntad o no. Desde luego, White afirmará que tal tesis es cierta, mientras que Hobbes la rechazará por considerarla mal planteada. Según Hobbes, la concepción que entiende que algo es libre cuando, pese a tener todas las condiciones para cumplir con su acción, lo puede o no hacer, niega directamente la libertad. Puesto que si tiene todo para cumplir su acción, es decir todas las condiciones o requisitos necesarios para cumplirla debería cumplirla. En caso contrario, no tuvo todas las condiciones o requisitos necesarios. Ya que, todo efecto tiene que tener una causa. En el caso de la libre voluntad del hombre, ésta también tiene una causa, es decir, está determinada. En rigor, Hobbes identifica dos: miedo y amor. Si el hombre percibe miedo, deliberará para no actuar. En cambio, si tiene la expectativa de obtener algo con lo cual podrá placerse, su voluntad se orientará hacia ese objeto. Esta noción de la voluntad como el último apetito de la deliberación está desarrollada también en el capítulo XXXVII y, quizá, más claramente en el capítulo VI del Leviathan, pero lo interesante aquí es la aplicación de estas consideraciones para comprender adecuadamente a Dios.

Esa libre voluntad, aunque determinada, que se les imputa a los hombres no es de ningún modo imputable a Dios, ya que éste por tenerlo todo no puede temer que algo lo perjudicará o desear algo que lo beneficiará. Dios actúa sin ningún tipo de constricción, sin determinación. Por eso, en el ámbito de la libertad divina no se puede presuponer la elección. En rigor, “la libertad de Dios no es propiamente hablando elección –pues ésta es la limitación de cosas previamente ilimitadas” [at libertas illa Dei non est propiae loquendo electio, quae est determinatio rerum ante indeterminatarum]-, “sino una concordancia entre las cosas y la voluntad eterna de Dios” [sed cum aeterna Dei voluntate rerum consensio.] (AntiWhite, XXXIII, 5, 378) El mundo que tenemos es sencillamente el que tenemos. Adscribirle elección o libertad a Dios del modo que se hace con los humanos es actuar impiadosamente, pues es no comprender lo poco que se puede saber de un ser omnipotente. En este punto ya se aprecia cómo Hobbes piensa en una voluntad divina sin restricciones, lo cual es coherente con un Dios omnipotente.

El poder del Dios mortal

Pero pasemos ahora a aclarar aún más, en función de lo desarrollado, el sentido del poder absoluto del deus mortalis. En rigor, el foco del problema según una lectura general estriba en las arbitrariedades o efectos perniciosos hacia los súbditos que puede realizar el Leviatán. Ante esto, la tradición contractualista impondrá límites al poder central. Pero si la conformación de éste estriba únicamente en el contrato de los súbditos, es decir, si sólo son éstos los que imponen el devenir estatal, creemos que el orden será tan contingente como los caprichos de los gobernados, lo que favorecerá así un proceso revolucionario permanente, donde el Leviatán quedará sometido a facciones poderosas que en nombre del todo se adueñan del Estado para imponer sus intereses particulares. En efecto, pese a que se establezca mediante cláusulas que el monarca queda por encima de la ley, que es imposible a los contratantes tener algún tipo de derecho de resistencia efectiva, que se les muestre contradictorio revisar el pacto o que les sea improcedente tener alguna incidencia concreta en las decisiones del soberano, la inestabilidad política estará presente en su misma configuración y estas cláusulas, es obvio, no podrán frenar el protagonismo de hecho que se les ha conferido a los integrantes de la República, pues han sido ellos los que la han conformado. Desde este punto de vista, el soberano es deudor de los súbditos.

Como sabemos, el espíritu de los teólogos de la Segunda Escolástica y de los monarcómacos es intentar mediante el contrato poner freno al poder absoluto del rey, fortaleciendo, entre otras cosas, el derecho de resistencia del pueblo. Por eso, una propuesta como la hobbesiana no tiene mucho que aportar a aquellos que pretenden encontrar un modo de retener un poder para poder evaluar, juzgar y, en definitiva, derrocar al rey devenido en tirano. Pero, entonces, ¿es Hobbes un contractualista o no? Si lo es, lo será de una manera muy peculiar.

Indudablemente, un aspecto esencial de la propuesta hobbesiana es la búsqueda de reconocimiento de los gobernados hacia el gobernante. La necesidad de lograr esto en un mundo moderno donde todos se reconocen que nacen libres e iguales hace que Hobbes utilice los instrumentos del contractualismo, adicionándole de manera sumamente novedosa y propia su teoría de la representación y de la autorización, para obtener el consentimiento de los hombres. Ahora, no sólo con esto es posible gobernar y garantizar la estabilidad. En el retrato del hombre que se nos propone, apreciamos lo orgulloso y caprichoso que es el ser humano. De allí que no es posible garantizar la paz, si ésta estriba únicamente en el humor volátil que tienen los súbditos. Entonces, es aquí donde la apertura a la trascendencia se hace presente. Solamente Dios es quien puede encaminar esas voluntades a la concordia. Pero Dios se hace presente en la tierra mediante sus representantes. Es necesario alguien que medie entre lo absoluto y lo particular para que los designios divinos puedan cumplirse por un pueblo. Ese mediador será el Estado/Iglesia.

Ahora, se podría sugerir que debido a que no es posible poner límites a la desbordante naturaleza humana mediante una concepción del Estado que opere estrictamente con elementos racionales y/o jurídicos, es necesaria la introducción de la religión para fortalecer la obediencia. Lo que da pie, de esta manera, a entender la función de la religión y de Dios en Hobbes como meramente instrumental, aunque de una manera sofisticada. Ante esta posible objeción, es necesario que distingamos en la filosofía de Hobbes un orden real-fáctico y un orden lógico-expositivo. El primero nos dice a todos que hay un reino, que no es posible encontrar un pacto originario en la historia, en fin, que nacemos socializados. Por más estremecedoras que sean las crónicas sobre la Guerra Civil Inglesa, tal conflicto sólo se puede entender en el marco de una cultura, una historia y de un reino inestable, pero nunca será equiparable a una omnia bellum ommes plena. De hecho, Hobbes mismo se encarga de sostener que nunca existió tal situación. El segundo, el lógico-expositivo, nos dice cómo y por qué tenemos que obedecer el orden que ya habitamos, pues siempre estamos dentro de una normativa común. Consultemos el método resolutivo-compositivo con el cual Hobbes construyó su sistema filosófico para profundizar lo que venimos sosteniendo. La cita obligada con la cual se ingresa en la temática del método es la conocida imagen del reloj propuesta en su versión expandida del De Cive. Allí, en el “Praefatio ad Lectores”, Hobbes sostiene lo siguiente:

En efecto, cualquier cosa será mejor comprendida por las causas que las constituyen. Porque así como en un reloj automático -o en cualquier máquina de mayor complejidad- la materia, la figura y el movimiento de las ruedas no pueden ser conocidos adecuadamente a menos que aquél sea descompuesto y visto en partes; así también para hacer una ambiciosa investigación sobre el derecho del Estado y los deberes de los súbditos, es necesario no descomponer realmente aquél, sino más bien considerarlo como si sus partes estuvieran separadas. De esta forma, podemos comprender correctamente la calidad de la naturaleza humana, en qué cosas es apta y en qué no para construir un Estado, y cómo los hombres deben acordar entre ellos si quieren convivir (Hobbes, 2004, pp. 79-80).

Aplicando esto al problema del orden humano, la investigación hobbesiana procura desentrañar los resortes de la legitimidad política, con el objetivo de que los súbditos conozcan de una manera clara y moderna porqué deben obedecer. Como se observa en la cita, el método sólo es posible aplicarlo a algo; de lo contrario, no tendría qué investigar. Así, cuando Hobbes está considerando la política, naturaleza humana o Dios, presupone que existen, aunque sea de manera confusa para quien investiga, pues de lo contrario no podría investigarlo. De hecho, para hacer filosofía, Hobbes (OL, I, De Corpore, “Ad Lectorem”) sostiene poéticamente: “haz como los escultores, quienes tallando aquello que es superfluo no fabrican la imagen, sino que la encuentran. O bien imita a la creación: si quieres ser un verdadero filósofo, deja a la razón moverse sobre el abismo confuso de tus propios pensamientos y experiencias”. De esta maneraapreciamos que el espíritu filosófico hobbesiano está asociado con encontrar y legitimar más que con crear y trastocar.

Del mismo modo, nos permitimos citar un pasaje del Leviathan (Hobbes, 1984, XXXIX, 5, 316 [EW, III:458]) donde estas ideas se aplican al tema religioso: “Sobre la tierra no hay una Iglesia universal a la que todos los cristianos estén obligados, porque no hay un poder sobre la tierra al cual todas las Repúblicas estén sujetas. Hay cristianos en los dominios de distintos príncipes y Estados, pero cada uno de aquéllos está sujeto a la República de la cual es miembro, por lo cual no puede estar sometido a los mandatos de ninguna otra persona”. Esto es, en la realidad política existen Estados cristianos soberanos, Hobbes habita en uno de ellos, su objetivo, entonces, es demostrar a sus compatriotas por qué deben obedecer y dejar la espada. Por eso, y con el mismo espíritu, termina su obra máxima (Hobbes, 1984, R&C, 496-497 [EW, III:712]) confesando que ésta fue: “Ocasionada por los desórdenes del tiempo presente, sin parcialidad y sin otra utilidad más que el propósito de establecer ante los ojos de los hombres la mutua relación entre protección y obediencia”.

Dada esta necesidad, será el poder absoluto del deus mortalis el que podrá establecer una efectiva paz pública. Una objeción clásica levantada a este poder absoluto o a la posición absolutista en general, la encontramos ya por sus mismos contemporáneos. En efecto, se podría sostener que el Estado, al hallarse, como es afirmado explícitamente por Hobbes, en estado natural, constituye un gran perjuicio para los integrantes de una República. Pues, como afirma Locke (Cfr. 2003, II, 93, p.328), criticando no directamente a Hobbes sino al absolutismo, quienes entregan todo su poder a un solo hombre no hacen sino como los que para escapar de la amenaza de los zorros, se esconden en la jaula de los leones, buscando ineficazmente protección. El súbdito, que se ha despojado de todo su derecho al pactar y que ha transferido su poder al soberano, se ha quedado desnudo frente al Estado. De esta manera, podría ser una posible víctima de arbitrariedades, estando en peligro su vida y contradiciendo el objetivo por el cual pactó y renunció a su derecho a todo.

Ahora, esta objeción es posible derivarla de la teoría de Hobbes siempre y cuando se quite a Dios de ésta. Pero no es posible hacerlo, con la presencia de Dios en aquélla. Veamos cómo. Para ello aludamos nuevamente a las leyes naturales, pero identificando un aspecto no señalado en el tratamiento que hemos realizado más arriba. Es posible distinguir en las leyes de naturaleza dos fases. Una primera, que indica que se debe hacer algo; y otra segunda, que advierte que sólo se debe cumplir lo primero en ciertas condiciones. Este último aspecto, que podríamos denominarlo como una cláusula operativa a todas las leyes de naturaleza, está explícitamente propuesta en la célebre distinción entre foro interno y foro externo, donde se dice que:

Que las leyes de naturaleza obligan en foro interno quiere decir que están ligadas al deseo de verlas realizadas; pero en foro externo, es decir, a ponerlas en práctica, no siempre. Porque aquel que se comporta humilde y dócil, y cumple con todas sus promesas en un tiempo donde ninguno lo hace, se convierte en presa del otro, procurando así su propia ruina, contrariamente al fundamento de las leyes de naturaleza, las cuales tienden a la preservación natural (Hobbes, 1984, XV, p. 99 [EW, III:143]).

Así, queda claro que sólo hay que poner en práctica las leyes de naturaleza cuando estén las condiciones adecuadas para hacerlo, pese a que siempre hay que desear que se realicen. El Estado eclesiástico y civil hobbesiano tiene la principal responsabilidad de generar situaciones acordes para el cumplimiento de dichas leyes. Ahora, identifiquemos, utilizando la primera ley natural como ejemplo, las dos fases:

(I) Que todo hombre debe esforzarse por la paz, (II) en la medida que tenga esperanzas para obtenerla, y cuando él no puede conseguirla, puede buscar y usar todas las ayudas y ventajas de la guerra. (Hobbes, 1984, XIV, p. 80 [EW, III:117]).

Vemos aquí que la primera fase de la ley indica un deber que favorece una convivencia pacífica “todo hombre debe esforzarse por la paz”, pero seguido a ello se expresa la segunda fase, que es la condición en la cual se debe aplicar la ley, “en la medida en que tenga esperanzas de obtenerla…”. Tanto en la primera como en la segunda ley natural están presentes de forma explícita estas dos fases, no así en las dieciocho restantes, aunque sí lo están de manera implícita. Aclarado esto, volvamos al tema que nos interesa: ¿qué ventajas tienen estas leyes en un Estado?

Ya hemos demostrado que estas leyes son tales, pues son enunciadas por Dios, ya que una proposición se transforma en ley si quien la enuncia es reconocido por el otro como su superior. También sabemos que el soberano queda exclusivamente bajo la legislación divina, así pondrá en acto sus deberes cuando las circunstancias lo ameriten. Ahora, si los súbditos que integran la República han transferido todo su poder al soberano, ¿por qué habrían de existir condiciones para que el soberano no cumpla con sus súbditos los deberes enunciados en las leyes naturales? ¿Acaso no es el soberano el que tiene que brindar condiciones pacíficas de convivencia enunciadas en la segunda fase de la ley natural? Claro que sí. De esta manera, los integrantes de la República eclesiástica y civil pueden asegurarse que no están librados a los caprichos y deseos del soberano, sino a sus deberes.

Y, por otro lado, el soberano sabe que mientras más cumpla con su deber que consiste en “la seguridad del pueblo, a la cual está obligado por ley natural” (Hobbes, 1984, XXX, 1, p. 219 [EW, III:320]), y que no consiste en una “mera preservación, sino también en disfrutar de todas alegrías de la vida, las cuales el hombre por el trabajo legal podrá adquirir por su cuenta, sin peligro o daño a la República” (ibíd.), más obediencia podrá obtener y, por ende, mayor paz.

Así, vemos que la existencia de Dios con la enunciación de sus leyes naturales proporciona una protección para la República desde dos ángulos: tanto para los súbditos, contra las posibles arbitrariedades del soberano; como para el soberano, contra los posibles actos de sedición de los súbditos. Negar a Dios y sus consecuentes leyes es quedar sujeto a cláusulas volátiles o a los humores, también volátiles, de los súbditos. Del mismo modo, es quedar sujeto a una razón instrumental caprichosa e inconforme presa de poderes indirectos sin rostro y, lo peor de todo, sin posibilidad de rechazarlos o corregirlos de manera institucional.

Entonces, quien esté sometido a las leyes de naturaleza sólo tiene una excusa para no cumplirlas: la inexistencia de condiciones aptas. Y como tales condiciones pretenden ser cumplidas en su totalidad, dentro de un Estado Leviatán no habría excusa para la desobediencia.^[12] Ahora, ¿qué garantiza que el Leviatán no se exceda? ¿De qué modo puede estar seguro el súbdito de vivir en un orden justo? La respuesta la obtenemos aplicando la misma lógica de la ley -con la cual hemos explicado la obediencia del súbdito- pero al Estado. Y aquí la consideración de las leyes de naturaleza como verdaderos mandatos emanados de una voluntad todopoderosa, y no como meros preceptos de razón o reglas procedimentales, es crucial. Pues, nos parece explícito que el Estado actúa según los deberes que establecen las leyes de naturaleza, las cuáles éste no tendría razón para no ponerlas en práctica.

A continuación transcribiremos dos pasajes del capítulo XXX, “Sobre el deber (office) del representante soberano”, uno que da inicio y otro que cierra dicho texto, donde Hobbes pone en evidencia que la autoridad máxima se rige por deberes y no por meros deseos.

El deber (office) del soberano (sea éste un monarca o una asamblea) consiste en el fin por el cual le fue confiado el poder soberano, a saber, la procuración de la seguridad del pueblo, a lo cual está obligado por ley natural y, por esto, a rendir cuenta a Dios y solamente a él, quien es el autor de dicha ley. (Hobbes, 1994, XXX, 219 [EW, III:320]).

Y cada soberano tiene el mismo derecho, en procurar la seguridad de su pueblo, como cualquier hombre puede tener en la procuración de la seguridad de su propio cuerpo. Y la misma ley que dicta a los hombres fuera del gobierno civil lo que deben y lo que deben evitar con respecto a los demás, dicta del mismo modo a los Estados, es decir, a las conciencias de los príncipes soberanos y las asambleas soberanas. (Hobbes, 1994, XXX, 30, 233 [EW, III: 340]).

Entonces, en el primer pasaje observamos que el soberano debe comportarse según deberes emanados por la ley natural; por lo tanto, el reconocimiento de Dios como autoridad es fundamental. En cuanto al segundo, la ley natural se aplica del mismo modo a los soberanos como a las personas naturales fuera del Estado; por lo tanto, obliga siempre en foro interno y en condiciones aptas en foro externo.

Ahora, asumiendo, como Hobbes propone que lo hagamos, que el soberano debe guiarse por leyes de naturaleza y que éstas sólo son aplicables cuando no se corre riesgo de hacerlo, vale mucho la pregunta siguiente: ¿por qué el Estado Leviatán no debería actuar guiado por las leyes de naturaleza? ¿Acaso no es éste el que tiene que generar las condiciones para su aplicación? Si el Estado es el que prodiga la paz, ¿qué riesgo corre al comportarse según ley natural? La respuesta es: ninguna. Ahora, si el soberano no prodiga la paz, es decir, no cumple con su deber, entonces puede pasar cualquier cosa. Pero, si eso sucede, ya no estamos bajo la consideración de un Estado Leviatán.

Así, las leyes de naturaleza conjuntamente con Dios, que es quien transforma una regla en mandato a ser obedecido, son fundamentales en la lógica argumentativa hobbesiana. Esta ética estatal es la única posibilidad de salvar al Estado Leviatán de los efectos indeseados que pueden provenir desde arriba como desde abajo. En relación con lo primero, hemos visto que la afirmación de que un poder absoluto inevitablemente causa arbitrariedades o efectos perjudiciales no es aplicable a la concepción de poder absoluto como la entiende Hobbes debido a la función de las leyes de naturaleza. En cuanto a lo segundo, es decir, que sean las acciones de los mismos súbditos las que subviertan el orden, por considerarlo injusto, apelando a una ética societal o a-estatal, quizá sea una de las preocupaciones que más gravitan en la mente de Hobbes a la hora de pensar el poder.

Por un lado, la posibilidad de apelar a un conjunto de normas extra-estatales para juzgar al soberano, habilita un proceso revolucionario hacia el infinito –la negación absoluta de lo que Hobbes pretendió toda su vida tanto desde el punto de vista conceptual, como venimos viendo, como del no menor ajetreado punto de vista biográfico-, puesto que si son los hombres los que juzgan y es la modernidad el tiempo en el que habitan, no es difícil imaginar, retrato antropológico hobbesiano mediante, un estado de permanente lucha y discordia por imponer sus juicios personales, es decir, un estado de naturaleza. Por otro lado, en rigor, esta amenaza desde abajo no tiene el rostro de una revolución permanente, sino de algo más sutil y poco visible para acercamientos poco críticos. Nos referimos a la transformación del Estado en un instrumento de las clases poderosas: grupos económicas, sindicatos, estamentos, etc. Esta colonización de este grupo para-estatal dispone del Estado como su empleado, redireccionando su proceder hacia sus propios intereses particulares y, lo más grave, no asumiendo el costo de lo político. El tratamiento que el problema de esta intromisión posee tiene su momento más destacado en el capítulo XLII, donde Hobbes polemiza directamente con el cardenal Belarmino sobre si el poder estatal debe o no obedecer al poder papal y, en caso afirmativo, de qué manera, puesto que, según el teólogo jesuita, “el Papa tiene (en los dominios de otros príncipes) el supremo poder temporal indirectamente” (Hobbes, 1994, XLII, p.390 [EW, III:571]). Lo que Hobbes objeta de manera categórica, repitiendo que: “El derecho de soberanía es derivado originalmente del consentimiento de cada uno de aquellos que han de ser gobernados” (ibíd., 391). La ambición hobbesiana es la erección de un Estado que exceda las partes, ya sea la monarquía, la Iglesia, el ejército, el parlamento o cualquier tipo de corporación. Hobbes ilustra esa intromisión con ejemplos históricos perniciosos, como la caída de Juan, rey de Inglaterra; la transferencia del Reino de Navarra; o la liga contra Enrique III de Francia. Y todo esto, resume con su sello el de Malmesbury, porque “los hombres no puede servir a dos señores.” (Hobbes, 1994, XLII, p. 392 [EW, III: 574]).

En palabras de Schmitt, quien quizá más ha acentuado este aspecto: “Lo que Hobbes quiere es poner término a la anarquía del derecho de resistencia feudal, canónico o estamental y a la guerra civil permanentemente encendida; oponer al pluralismo medieval, a las pretensiones de las Iglesias y de otros poderes “indirectos” la unidad racional de un poder inequívoco, capaz de proteger eficazmente, y de un sistema legal cuyo funcionamiento pueda ser reducido a cálculo.” (1982, p. 113).

En síntesis, el tal alardeado derecho de resistencia o control a-estatal al Soberano no es otra cosa que el enmascaramiento de “poderes indirectos” que quieren colonizar el Estado para un beneficio propio. En este marco teórico, la apelación a la ética para una defensa de la supuesta prepotencia del Leviatán es resultado de intereses egoístas y corporativos que no se ven favorecidos por una lógica estatal.

Conclusiones

Hemos señalado los pasajes más importantes en la obra de Hobbes donde se aprecia cómo nuestro filósofo intenta probar, con todas las armas posibles que le proporciona la razón natural, la existencia de Dios. De allí que, rechazar sin consideración alguna estos intentos, violenta, al menos, la gran evidencia textual disponible. Además, ante este rechazo, surgen preguntas obvias: si Hobbes hubiera querido destrozar la religión y hubiera querido establecer un paraíso en la tierra para los ateos racionalistas, ¿con qué objetivo escribió cuestiones a favor de la religión y, a su vez, en contra de toda ortodoxia religiosa? ¿No hubiera sido más conveniente no escribir nada sobre religión o escribir cuestiones que agraden a los clérigos del poder de turno? Del mismo modo: si Hobbes escribió estrictamente sobre religión porque estaba inmerso dentro de una Inglaterra belicosa que sangraba por quienes intentaban monopolizar la fe, ¿por qué no escribió algo que sedujera a ciertos grupos y no algo que no sedujo prácticamente a nadie? ¿No estaría en condiciones el filósofo de Malmesbury para hacerlo? ¿No estaría formado en lenguas clásicas para leer la Biblia y, de esa manera, sortear las tormentas que se le avecinarían? En definitiva, todas estas preguntas no se las puede despachar rápidamente ante la fuerte presencia argumentativa que despliega Hobbes en toda su obra. En efecto, es necesario invertir o despejar la fuerte sombra que impuso la lectura liberal y atea sobre la filosofía política de Hobbes para poder asumirlas y responderlas.

Seguido a esto hemos obtenido dos conclusiones más. Por un lado, el Estado Leviatán no es deudor de un consenso pre-estatal para su legitimidad; y, por otro, en este artificio, las nociones morales y jurídicas dependen del poder estatal. Estas consideraciones son el resultado de la aplicación de nociones clave de Dios al deus mortalis. Así, las polémicas que entabló nuestro filósofo con teólogos como Bramhall o White sobre la noción de Dios abren una nueva dimensión a la consideración sobre el poder político. Eludir todo este armazón teológico no es simplemente eliminar un lastre religioso y estéril para el ordenamiento político de nuestros días, sino, como bien dijimos al inicio de nuestro trabajo, quitarle la posibilidad política al proyecto hobbesiano, que mucho puede aportar en nuestro mundo aún carente de un sentido general y compartido.

De este modo, parecerían así cancelarse todo tipo de derechos individuales y dar paso a un poder despótico o, su versión moderna, totalitario. Pues el súbdito, despojado del derecho a resistir los excesos del monarca y sin posesión de un conjunto de normas morales y políticas extra-estatales a las cuales apelar en momentos críticos, quedaría inerme y susceptible de los más grandes atropellos. Pero por ello, cerramos este capítulo aclarando la noción de poder absoluto del deus mortalis y, sobre todo, en qué sentido éste se encuentra bajo los deberes que le imponen las leyes naturales. En efecto, mediante esta normatividad es posible sortear los excesos perjudiciales que pueden subvertir el orden político, que se pueden dar desde arriba, como desde abajo.

Por lo anterior, consideramos que el poder absoluto del Leviatán propuesto por Hobbes, si bien no está libre de inconvenientes, está liberado de ser colonizado por otros sectores de poder que, con una retórica de la libertad, se arrogan el derecho de imponer sus designios al poder central. Este poder ab-soluto, es decir, “sin ataduras” o “sin ligazón”, puede moverse libremente y tiene la posibilidad de maniobrar efectivamente cuando la situación lo requiera. Finalmente, lo que queremos enfatizar es que no se sigue necesariamente que de un poder absoluto devenga un reino postergado con súbditos esclavizados. De un poder absoluto, como veremos en lo inmediato, cristalizado en un ordenamiento visible jurídico-político, en todo caso, lo que se sigue es la posibilidad de revertir situaciones críticas mediante canales institucionales responsables de su intervención en la esfera pública.

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