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Introducción

Nuestra tesis

Analizar la filosofía política de Hobbes sin la densidad teológica que la anima y que la estructura es quitarle su fundamento o su posibilidad política. De esta manera, y si esto es cierto, la noción de Dios juega un rol central en la economía argumentativa leviatánica. Ahora, la noción de Dios en la filosofía política de Thomas Hobbes tiene dos funciones fundamentales: en primer lugar, permite explicar el paso del estado de naturaleza hacia el Estado político; y, en segundo, habilita a que un ente visible y jurídico sea su representante en la tierra, es decir, el Estado. Así, Dios hace posible tanto la generación del Estado como su permanencia y acción soberana.

En cuanto a lo primero, quizá una de las descripciones más conocidas dentro de la filosofía o de la ciencia política sea el retrato que brinda Hobbes del agresivo estado natural en que se encuentran los hombres. En extensos pasajes nuestro filósofo relata la peligrosidad del ser humano y la imposibilidad de vivir pacíficamente con otros si no hay un poder reconocido por todos que imparta una normatividad común. Esto, como dijimos, hace que se eleve una antigua objeción sobre la inviabilidad de pactar y, por ende, de transitar hacia la dimensión política, lo cual, como dijimos, se soluciona incorporando la figura de Dios en ese tránsito.

En cuanto a lo segundo, si solamente son los hombres los que erigen y legitiman un Estado, es muy probable debido a su propia naturaleza, que intenten violar las leyes o, lo que es peor, intenten pactar nuevamente y construir otro Estado. Ante esta problemática, Hobbes establece que es ilegítimo revocar el pacto originario para volver a pactar y erigir otro Leviatán o desobedecer una ley estatal. Pero, si bien de derecho no se permite revocar el pacto originario o resistir las órdenes del soberano, es viable sostener que esta posibilidad siempre está presente de hecho. Y es más difícil negarlo aun luego de leer los primeros trece capítulos del Leviathan. Entonces, es esta tensión amenazante de hecho entre los súbditos y el Leviatán, la cual solamente podrá ser contrarrestada de manera efectiva si el soberano es el representante de Dios en la tierra, es decir, de manera teológico-política.

Por eso, una paz duradera sólo se puede lograr con una legitimidad diferente a la que “viene desde abajo”, es decir, la del reconocimiento de los súbditos. En cambio, se necesita una legitimidad que “venga desde arriba”, es decir, de Dios. Pues, como dice el Apóstol de los gentiles, omnis potestas a Deo. Esta necesidad de articular el orden con un representante de Dios en la tierra no viene a eliminar el contractualismo o el pacto originario, sino a suplir sus carencias. Aclaremos, entonces, el sentido del contractualismo de Hobbes. Nos parece que con esta doctrina política moderna se intenta buscar el reconocimiento de los súbditos hacia el Estado. Pero tal consenso a la obediencia no origina la legitimidad, sino que, en el mejor de los casos, la favorece, pues, la intención general de Hobbes no es explicar cómo se genera un Estado, sino por qué tenemos que obedecer al Estado, dentro del cual ya nos encontramos. No es necesario que Hume (1752, p. 100) critique la inviabilidad de un pacto originario, el mismo Hobbes lo afirma: “Es prácticamente imposible encontrar una República en el mundo cuyos comienzos puedan ser justificados en conciencia.” (Hobbes, 1994, R&C, p. 492 [EW, III:706]). De esta manera, comprender la dimensión contractual de la filosofía hobbesiana será también nuestra tarea.

Entonces, el problema que se presenta es el siguiente. Si Dios no tiene ningún rol en la argumentación hobbesiana, el Estado es sólo resultado de un pacto entre las partes, por lo cual es muy difícil, desde los mismos presupuestos antropológicos hobbesianos, garantizar una paz duradera. Ahora, ¿es por esto Hobbes un autor pre-moderno, un reaccionario, un mero absolutista inglés como Filmer? Desde luego que no. La modernidad tiene un papel protagónico en la argumentación hobbesiana, no se rechaza la igualdad entre los hombres y su deseo de dominar a otros. Pero, precisamente por eso, la noción de Dios debe hacerse aún más presente que en el período histórico que Hobbes está abandonando. Sólo el representante de Dios en la tierra, el Leviatán, el rey de los orgullosos, puede doblegar la desafiante vanidad moderna y encaminarla hacia la obediencia.

Al final de su obra máxima, Hobbes aclara cuál fue la causa y el objetivo que lo llevaron a escribir el Leviathan: “Y aquí termino con mi discurso sobre un gobierno civil y eclesiástico, ocasionado por los desórdenes presentes sin parcialidad ni servilismo y sin ningún otro fin que el de establecer ante los ojos de los hombres la mutua relación entre protección y obediencia, la cual debe ser observada en forma absoluta por la condición de la naturaleza humana y por las leyes divinas (tanto las naturales como las positivas).” (Hobbes, 1984, R&C, pp. 496-497 [EW, III: 712]). La causa, entonces, el desorden; el objetivo, el orden. En rigor, toda la obra política de Hobbes está asentada sobre esta dinámica: esclarecer por qué debemos obedecer y cuáles son las desafortunadas razones que han llevado a los hombres a la desobediencia. Éstas son ambiciones que recorren toda la obra filosófica política hobbesiana. De esta manera, analizar cómo establece Hobbes esa “mutua relación entre protección y obediencia” es una tarea ineludible para aquel que quiera comprender esta filosofía-política.

Nuestra propuesta intentará demostrar que lo acuciante de ese problema sólo es posible solucionarlo mediante la noción de Dios y su primordial rol en la estrategia argumentativa en el Leviathan. Noción y rol que nuestro filósofo se encarga de poner en evidencia a lo largo de todos sus escritos, como lo demuestran, por ejemplo, los siguientes aspectos: su obra máxima lleva como título alternativo, Materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil, es decir que el proyecto hobbesiano incluye desde su nombre mismo la mención de la esfera religiosa y su necesaria imbricación; dos extensas partes de esa obra están dedicadas a temas religiosos, como exégesis bíblicas, funciones eclesiásticas, reflexiones escatológicas, en rigor, en sus otras dos obras de teoría política también están presentes estos temas a la hora de pensar la política, quizá la diferencia es que en el Leviathan, como texto más logrado y maduro, la sistematización y argumentación es muy superior a las anteriores, además de incorporar algunas novedades; cuando Hobbes menciona al soberano o Leviatán lo equipara a un “dios mortal al cual debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y nuestra defensa” (1984, XVII, p. 109 [EW, III:156]); por último cuando se describe la generación del Estado se afirma que “los pactos y los convenios por los cuales las partes de este cuerpo político fueron, en un primer momento, establecidas y unidas, se asemejan a aquel fiat o hágase al hombre pronunciado por Dios en la creación” (op. cit.“The Introduction”, 1, pp. 3-4 [EW, III:IX]).

Así, creemos que para Hobbes el orden político sólo se puede establecer sobre una esfera trascendente y representativa, la cual habilita la posibilidad política. Esclarecer las distintas apariciones de la noción de Dios que aparecen en su obra favorece una mejor comprensión de su posición filosófica política.

Nuestros trabajo dentro de la historiografía hobbesiana

La historiografía hobbesiana de mitad del siglo XX en adelante ha oscilado entre, por un lado, una franja de intérpretes que asignan un rol superfluo a las consideraciones religiosas propuestas por Hobbes y, por otro, quienes consideran que tales consideraciones juegan un rol esencial. Los primeros dan inicio a la lectura liberal y los segundos a la lectura religiosa de los textos del filósofo británico. Algunos representantes de la primera corriente son: Strauss (1936), Gauthier (1969), Skinner (1996) y Curley (1996); en nuestro entorno, Costa (1995), Lukac de Stier (1999), Madanes (2001), Rinesi (2003) y Balzi (2007). De la segunda: Taylor (1965), Schmitt (1922, 1979, 1982), Pacchi (1988) Martinich (1992) y Foisneau (2000); en nuestro entorno, Dotti (1989, 2009), Muchnik (1992), Galimidi (2003, 2004, 2005) y Jiménez Colodrero (2011).

Los primeros consideran que la propuesta religiosa de Hobbes estriba, de algún modo, en razones históricas. Es decir, Hobbes tuvo que escribir sobre cuestiones religiosas por el contexto intelectual y social que le tocó vivir, pero, en rigor, despreciaba y se mofaba de la religión, pues ya habría visto en ella un problema más que una solución a la cuestión política. El Estado moderno, entonces, según esta tradición, se desentiende de lo religioso o solamente lo utiliza como herramienta de dominación allí donde el pueblo aún sea creyente. Pero en cuanto el ser humano se instruya y conozca las causas naturales de los eventos que le acaecen y no crea que tales causas sean sobrenaturales, por lo cual no necesitarían una explicación religiosa, la política no tendrá que lidiar más con la teología. De esta manera, el hombre se emanciparía y elegiría racionalmente vivir dentro del Estado porque es lo que más le conviene. Así, Hobbes reduciría al mínimo la religión e inauguraría una época de ateísmo, de burguesía y de libertades individuales, de la cual nuestra realidad actual sería una muestra de aquel proyecto originario. Tampoco faltan quienes montados sobre este rechazo de lo religioso en Hobbes ven al Leviatán no como un precursor del liberalismo, sino del totalitarismo. Nos referimos a los textos de Vialatoux (1935) y de Arendt (1950), pero lo forzado de sus interpretaciones nos conducen a que las dejemos de lado para este trabajo.

En la segunda franja de comentadores, en la cual nos inscribimos, pero solo en parte, es posible apreciar diferencias de aproximación a los textos y, desde luego, diferentes conclusiones. Quienes inauguran esta corriente hermenéutica contemporánea son Alfred Taylor (1965) y Carl Schmitt (1982), ambos en el mismo año, 1938, pero con grandes diferencias motivacionales, metodológicas y políticas. El célebre artículo de Taylor intenta demostrar que la teoría ética de Hobbes es lógicamente independiente del egoísmo psicológico y estrictamente deontológico. Pero, “la religión para Hobbes -como para Kant- consiste casi exclusivamente en la puesta en marcha de los deberes diarios de la moralidad con un sentido de obligatoriedad trascendental” (Taylor, 1965, p. 53). Así, este comentador inglés intenta acercar al filósofo de Malmesbury al filósofo de Königsberg y, de esa manera, distanciarlo del utilitarismo imperante en el contexto británico de entonces. Quien profundiza este camino es Warrender (1960, 1970), quien culmina sus investigaciones con un libro, luego problematizado en un artículo, y con una cuidada edición del De Cive (2004), que se ha convertido en canónica dentro de los estudios hobbesianos. Pero estos escritos están más preocupados por discutir con el utilitarismo inglés de su época mediante una recuperación deontológica de Hobbes, que por analizar la noción de Dios, sus fundamentos, sus demostraciones o sus problemáticas. Pues simplemente la aceptan como dada. Además, tampoco hay ninguna alusión a las innumerables cuestiones teológicas que, creemos, profundizarían su análisis.

Desde el punto de vista de Carl Schmitt, si bien la mención a Hobbes como un filósofo que inauguraría la tradición teológico-política moderna está en un libro de 1922, Politische Theologie, hemos señalado el texto de 1938 porque ese año le dedicaría un trabajo entero a su filosofía política (Schmitt, 1982). Pero quizá en este momento, sea más adecuado mencionar, con el objetivo de identificar nuestro aporte específico, los añadidos a la edición de libro de 1932, Der Begriff des Politischen(Schmitt, 1979), y unas extensas “Observaciones y notas sobre algunas nuevas interpretaciones en torno al Leviahan” (Schmitt, 1982). Ambos trabajos tardíos, ubicados a mediados de la década del 60, de la fructuosa producción del jurista de Plettenberg enfatizan la importancia de Dios y de las leyes en el sistema hobbesiano cristiano, con lo cual es posible hacer frente al cientificismo y al totalitarismo imperantes. En cuanto a lo primero, se aclara la noción del Hobbes-Kristall, es decir, la posición de Hobbes consiste en un sistema filosófico-político abierto en uno de sus extremos hacia Dios (Schmitt, 1932-1963, p. 122). Por otro lado, en el otro trabajo, se enfatiza que las leyes de naturaleza –que son dictadas por Dios, y no meras reglas procedimentales captadas por razón para autopreservarse- son indispensables para configurar el orden leviatánico (Schmitt, 1965, p. 162). El soberano, entonces, tendría la difícil tarea de interpretar y juzgar aquel orden legal divino en la realidad política concreta, pues posee, mediante la configuración hobbesiana, la auctoritas soberana que le corresponde. Así, creemos que Schmitt nos marca el camino a problematizar dentro de la filosofía de Hobbes, a saber, la noción de Dios, pues es esencial para ordenar la República Eclesiástica y Civil.

De los sesenta en adelante, la hermenéutica hobbesiana comienza a orientarse de manera pormenorizada en las extensas apreciaciones religiosas efectuadas por Hobbes a lo largo de toda su obra. Actualmente, y como fruto de esta detallada y fructuosa labor académica, podemos identificar tres líneas interpretativas predominantes que se han abocado a esclarecer la noción de Dios. En primer lugar hallamos la interpretación del italiano Arrigo Pachi (1988), la cual mencionaremos como racionalista, por proponer que la postura de Hobbes se comprende desde un ideal racionalista moderno. Luego, la polémica aproximación del estadounidense Aloysius Martinich (1992), quien se esfuerza en no apartarse del texto escrito por Hobbes, por lo cual la llamaremos literal. Y, por último, inaugurando nuestro siglo, la propuesta del francés Luc Foisneau (2000), quien mediante su interpretación filosófica pretende mediar o matizar los enconados encuentros entre los comentaristas que asignan un rol esencial a los aspectos religiosos de Hobbes y quienes lo rechazan.

En cuanto al comentador italiano, se ha esmerado en enfatizar la tajante distinción que propone Hobbes en el De Corpore entre teología y filosofía para demostrar, entre otras cosas, una cierta incompatibilidad entre el Dios de la fe y el Dios de la razón. Pero, esta tensión se diluiría –continúa Pacchi- al comprender que estas dos nociones se subordinan a un ideal racionalista moderno (Pacchi, 1988, p. 186). Con estas ideas desplegadas en su artículo, concluye que la “teología está fuertemente condicionada por la dirección racionalista de su pensamiento” (ibid., p. 187). Por nuestra parte, celebramos los análisis de Pacchi sobre la noción de Dios, sobre todo, aludiendo a textos poco trabajados de Hobbes como el AntiWhite, pero no subscribimos en absoluto a su conclusión. Intentaremos demostrar, según lo que venimos diciendo, que Hobbes se opone, en todo caso, a ese “ideal racionalista moderno”.

Hemos calificado la tesis de Martinich como polémica, sobre todo para ciertas corrientes religiosas y teológicas contemporáneas, no sólo por incorporar a Hobbes dentro de la tradición cristiana protestante en su versión anglicana/calvinista, sino por ciertas equiparaciones, como por ejemplo: que el “Leviatán es un Biblia para el hombre moderno” (Martinich, 1992, pp. 45-49); o que la labor de Hobbes es equiparable a Santo Tomás de Aquino en cuanto a que el primero quiere compatibilizar la ortodoxia cristiana con la ciencia moderna del mismo modo en que el segundo lo hace con el aristotelismo (ibíd., p. 361). Por lo cual es necesario leer los escritos de Hobbes de manera casi literal (ibíd., p. 43), como expresiones auténticas de su pensamiento y no como sostendrían Strauss (1936) o Skinner (1996) de manera sarcástica o retórica. Para Martinich, Hobbes es considerado un cristiano ortodoxo, entendiendo por tal aquel que adhiere a los credos cristianos de los cuatro primeros concilios ecuménicos de la Iglesia (Martinich, 1992, p. 2). Esta tesis ha sido atacada por diferentes frentes. Quizás, los principales detractores han sido Edwin Curley (1996) o Frank Lessay (2004), quienes rechazan que la postura de Hobbes tenga una filiación plausible con el protestantismo de su época, ya sea con Lutero o con Calvino. Por nuestra parte, aprovecharemos muchos análisis, tesis y datos de Martinich, pero nos parece que la tradición protestante no es suficiente para acoger a Hobbes, no obstante nutrirse de ella en consideraciones claves como la libre lectura en lenguas vernáculas de la Biblia, la defensa de las iglesias nacionales, la cesación de milagros, etc. Por otro lado, tampoco nos parece que el proyecto de Hobbes consista en hacer compatibilizar la nueva ciencia con la Biblia (Martinich, 1992, p. 5). No nos desentendemos de la presencia de la modernidad y de la ciencia en los escritos del de Malmesbury, pero tales presencias son vistas más como una amenaza que como una ventaja. Para nosotros, es el saber teológico-político el único que puede frenar -y no compatibilizar- la ciencia y la modernidad. Y esto lo puede hacer desde su estructura teológica.

El enfoque que hemos denominado filosófico protagonizado Luc Foisneau presenta a Hobbes dentro de una tradición teológica de la omnipotencia que se iniciaría con un teólogo medieval del siglo XI, Pierre Damien, según lo identifica un estudioso del medioevo (Courtenay, 1990, p. 28). En esta tradición están quienes al referirse a Dios distinguen entre potentia ordinata Dei y potentia absoluta Dei, es decir, entre aquellos que consideran que el poder ordenado consiste en la obligación que se autoimpuso Dios libremente y quienes hacen depender todo orden de su poder, por lo cual un ser omnipotente no puede estar limitado. Según Fumagalli (2000, p. 14) “en el interior de los textos religiosos existe una dialéctica entre estas dos imágenes”. Para ello, se puede citar la epístola de Pablo a Tito, I:2: “La esperanza de la vida eterna prometida desde toda la eternidad por Dios, que no miente” y contraponerla con Mateo, III:9: “Dios puede de estas piedras suscitar hijos de Abrahán”. En efecto, aquella obligación es la de respetar las promesas que efectuó a los hombres al constituir el orden. Así, el poder depende de la voluntad. Por lo tanto, Dios quiere lo que hace. Y como Dios quiere la justicia, el orden es justo. Pero también están quienes rechazan esa distinción y hacen depender la voluntad del poder. Es decir, consideran que quien es omnipotente no está atado a nada y, en el caso de que se ligue a una obligación autoimpuesta, dada sus características también puede soltarse de ella. Si bien Hobbes se podría ubicar en esta última tradición, nos parece que su posición pretende desentenderse de la discusión medieval. No obstante, la polémica en los inicios de la modernidad se reactualiza con otras motivaciones y, teniendo presente esto, no es errado ubicar a Hobbes dentro de la segunda tradición, potentia absoluta Dei. En efecto, como queda manifiesto en el Leviathan: “Es libre el que puede liberarse cuando quiera; y tampoco es posible que una persona esté sujeta a sí misma pues quien puede obligar, también puede liberar, y el que sólo está obligado a sí mismo, no está obligado en absoluto.” (Hobbes, 1994, XXVI, p. 174 [EW, III:252 ]). Así, en su análisis, Foisneau adhiere a las críticas realizadas por un contemporáneo de Hobbes, el obispo Bramhall, quien sostiene que al considerar los atributos divinos meros vehículos de la omnipotencia procede a destrozarlos y a convertir a Dios en un tirano, pues todo depende sólo de su poder, sin regla de justicia. Por nuestra parte, no creemos que de la omnipotencia de Dios se derive una tiranía, sino, como Hobbes mismo lo manifiesta, un orden justo. Así, seguiremos detalladamente la polémica con el obispo de Londonderry y con White para esclarecer los argumentos por los cuales Hobbes sostiene que de la omnipotencia de Dios se deriva la posibilidad de que los hombres puedan crear con su propio ingenio una convivencia pacífica.

En cuanto a nuestro trabajo monográfico sobre la noción de Dios en Hobbes (Di Leo Razuk, 2011) creemos haber señalado otra prueba de la existencia de Dios basándonos en la omnipotencia y en las leyes de naturaleza que no está presente en otros comentadores que han abordado este tema. Tales son los casos de Brown (1962) quien identifica para sorpresa de muchos una prueba de la existencia de Dios mediante el argumento de designio; Pachi (1988), quien problematiza la noción de “demostración” y de “prueba”; Martinich (1992), quien se esmera en detallar las pruebas presentes en la obra de Hobbes, pero sin identificar la que nosotros creemos decisiva; o Glover (1965), que si bien acepta los argumentos causales sobre la prueba de la existencia de Dios, señala la imposibilidad de compatibilizar el Dios de la razón con el Dios de la fe, por lo cual el proyecto hobbesiano quedaría desconectado entre sus partes. Insistimos, no está en la intención de Hobbes armonizar tales nociones, sino identificarlas pero para enmarcar la razón en el marco de la fe o, lo que en términos políticos significa, subsumir la deliberación a la decisión.

La importancia de la noción de Dios en la filosofía política propuesta por Thomas Hobbes es crucial para una comprensión de los alcances y supuestos de su teoría. Por ello, una aproximación teológico-política se muestra como un enfoque adecuado para tal estudio. Pero, como observamos en diversos trabajos, el concepto teología política “se dice de muchas maneras”. Desde que esta noción fue tematizada en su versión latina (theologia civili) por san Agustín (1958, VI, 5 y 6) en los albores del Medioevo hasta las propuestas actuales de una Teología de la Liberación, podemos apreciar un gran abanico de posiciones diversas y antagónicas dentro de este rico marco teórico de reflexión. [1]  No obstante, como sostiene Scattola (2008, p. 155), “recién en el siglo XX llegó a formularse una doctrina de la teología política en sentido propio, es decir, reflexiva y consciente de sí misma”. Y agrega que no fue otro sino Carl Schmitt, quien en sus escritos entre la Primera y la Segunda Guerra Mundial, forjó la “fundación” (ibíd., p. 163) de la misma.

Por nuestra parte, tomaremos el instrumental teórico de Schmitt para abordar a Hobbes. Así, será la teología política schmittiana la que animará nuestro recorrido por la obra hobbesiana. Es decir, intentaremos explorar ciertas tesis del jurista alemán en los textos del filósofo británico, lo cual nos brindará, entre otras cosas, un retrato de su filosofía política que integre y no margine grandes temáticas de su obra.[2]De este modo, antes de proseguir, debemos aclarar en qué consiste este enfoque teológico-político, o cuáles son los elementos que asumiremos y que nos permitirán esclarecer por qué la noción de Dios es crucial. Para ello, en primer lugar, esbozaremos a continuación los aspectos más sobresalientes de lo que se conoce hoy con el nombre de “querella en torno de la secularización”, para poder ubicar allí nuestros presupuestos hermenéuticos.

Desde que Max Weber, a principios del siglo XX, lanzara en sus escritos sobre sociología de la religión que la “auri sacra fames es tan antigua como la historia de la humanidad” (1996, p. 18) y que por eso el orígen del capitalismo hay que buscarlo en un ethos del trabajo obtenido desde patrones religiosos y no en la avidez del hombre, la secularización y con ella la relación del Medioevo con la Modernidad originaron un fértil locus para pensar desde allí la construcción de nuevas teorías en muchos pensadores subsiguientes. Según el sociólogo alemán, “el ascetismo intramundano del protestantismo […] actuaba con la máxima pujanza contra el goce despreocupado de la riqueza y estrangulaba el consumo, singularmente el de artículos de lujo; pero, en cambio, en sus efectos psicológicos, destruía todos los frenos que la ética tradicional ponía a la aspiración del trabajo, rompía las cadenas del afán de lucro desde el momento que no sólo lo legalizaba, sino que lo consideraba como precepto divino.” (ibíd., pp. 144-145). A partir de allí, En 1922, Carl Schmitt, con su ensayo Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, sostendrá que los conceptos clave de lo político son los que están secularizados y por ello la estructura teológica deber ser consultada a la hora de pensar el Estado. Emparentado con esta línea de trabajo encontramos años más tarde a Carl Löwith con su célebre Meaning in History de 1949 donde afirmará que “la filosofía de la historia se origina en el cumplimiento de la fe hebrea y cristiana y que termina con la secularización de su patrón escatológico” (1949, p. 2). Desde este punto de vista, la filosofía de la historia moderna es la que ha secularizado la historia de la salvación, sustituyendo la providencia por el progreso.

También, en este debate, hallamos pensadores que, si bien aceptan la secularización, ven en ella una liberación de lo sacro y no una realización de esto, como sí lo hacen los anteriores. Un representante de esta corriente puede ser claramente el actual comentador francés de la obra de Hobbes Charles Yves Zarka (2008) quien en su “Para una crítica de toda teología política”, texto antischmittiano par excellence, quiere “expulsar lo sagrado de lo político, devolver lo político a su propia dimensión, es decir, a su relatividad, su historicidad y su precariedad” (31). Este autor defiende la tesis de que “en la época moderna el esfuerzo para liberarse de la teología política nunca ha podido realizarse plenamente.” (31). Así, la modernidad debe liberarse del lastre religioso que le impide pensar lo político desde su propia esfera, pero no de la religión misma, la cual “desempeña un papel sociopolítico indispensable en la democracia, en la medida en que constituye uno de los factores preponderantes para el mantenimiento del vínculo social y, como tal, sirve de contrapeso al individualismo” (46). Resumiendo estas ideas, Zarka sostiene que los pensadores modernos marcaron un horizonte de desacralización aún no consumado totalmente pese a sus grandes esfuerzos teóricos y que, por eso mismo, habría que consumar.

Pero en la década del 60 la audaz posición de Hans Blumenberg (1999) con su Die Legitimiät der Neuzeit irrumpió negando precisamente el concepto de secularización como una categoría de “injusticia histórica” (geschichtlichen Unrechts), es decir, una noción que distorsiona tanto la comprensión de la edad media como de la modernidad. Para este pensador alemán, podemos referirnos a la secularización cuando “un determinado contenido específico se ve explicitado por otro distinto, que le precede, y de tal manera que la transformación afirmada de uno en el otro no es ni un incremento ni una aclaración, sino más bien, una enajenación de la significación y función originaria” (19). El error de esto consiste en suponer una identidad substancial entre las dos eras, en vez de, como debería ser, unaidentidad funcional. Así, la “secularización no puede ser descrita como una transposición de contenido auténticamente teológico, en un proceso de autoenajenación de lo secular, sino como una sustitución de determinadas posiciones, que han quedado vacantes, por respuestas cuyas preguntas correspondientes no podían ser eliminadas” (71). De esta forma, Blumenberg se opone a esta categoría para “descargar a Dios” en el mundo, bregando por la autoemancipación humana moderna, que aún debe lidiar con un lenguaje teológico heredado que no la favorece. Esta tesis, que ha recibido entusiastas críticas y adhesiones, escapa ampliamente a estos esbozos presentados, pero creemos que ilustra la complejidad del debate. Sólo quisimos mostrar, con esta modesta reconstrucción, que la secularización es un concepto que no sólo también “se dice de muchas maneras”, sino que hay hasta quienes lo rechazan como incorrecto. Por lo cual no queda para nada clausurada la querella, como el texto actual de Zarka lo demuestra, sino que la fertilidad que de ella emana nos invita a tomar una línea y trabajarla. En cuanto a nuestra posición, seguiremos la línea teológico-política inaugurada por Schmitt, que desarrollaremos en lo inmediato.

En su célebre escrito de 1922, el jurista alemán expone sin ambages su tesis de la siguiente forma: “Todos los conceptos sobresalientes de la moderna teoría del Estado son conceptos teológicos secularizados. Lo cual es cierto no sólo por razón de su desenvolvimiento histórico, en cuanto vinieron de la teología a la teoría del Estado, convirtiéndose, por ejemplo, el Dios omnipotente en el legislador todopoderoso, sino también por razón de su estructura sistemática” (Schmitt, 1922:37). Según esta tesis existe una analogía entre las estructuras y los conceptos políticos y sus correspondientes teológicos que nos permite observar más claramente la política en la dinámica religiosa y viceversa. Señala Schmitt: “La idea del moderno Estado de derecho se afirmó a la par que el deísmo, con una teología y una metafísica que destierran del mundo el milagro” (Schmitt, 1922, p. 37). Esto produjo una reacción en los escritores conservadores de la Contrarrevolución que “pudo hacer el ensayo de fortalecer ideológicamente la soberanía personal del monarca con analogías sacadas de la teología teísta” (ibíd., p. 37). Por supuesto que esta analogía no es total, como lo muestra ostensiblemente la ambición universal católica, con el Papa a la cabeza, en contraposición con la estructuración regional de los Estados propuesta por la modernidad. Pero eso no impugna la analogía sino que muestra su carácter de tal. Pues, de lo que se trata es de ver los alcances que tal analogía posee para comprender el fenómeno moderno.

En función de esta tesis de Schmitt, Scattola (2008) sostiene que se puede abrir un debate sobre una “secularización positiva” o una “secularización negativa”. Teología política Catolicismo romano darían cuenta de lo primero y los textos sobre Hobbes, principalmente El Leviatán en la teoría del Estado…, o inspirados en Hobbes, El concepto de lo político, harían lo suyo con la segunda posición. Por secularización positiva se entiende “la doctrina según la cual la teología se conserva positivamente en la política, como un resto o como el contenido de la traslación de lo sagrado a lo secular” (163). En cambio, en las obras sobre Hobbes, se apreciaría una “secularización por sustracción o por ausencia, según la cual lo que caracteriza a la modernidad no es la transformación de lo sagrado en lo profano, sino su eliminación […] como si Dios pudiera sobrevivir sólo desapareciendo” (164). No discutiremos si esta distinción es tan clara en los textos del jurista como Scattola sostiene, sino que solo aceptaremos la segunda versión de secularización como válida para interpretar la modernidad.

En esta segunda manera de entender la secularización, lo que se quiere enfatizar es la presencia de lo absoluto en lo mundano. En palabras de Schmitt (1991): “En gran medida, el lugar de Dios para el hombre moderno fue ocupado por otros factores, por cierto mundanos, como la humanidad, la nación, el individuo, el desarrollo histórico o también la vida como vida por sí misma, en tu total banalidad y mero movimiento”. Es decir, no se trata de “descargar a Dios” según la fórmula de Blumenberg, sino que Dios se descarga solo, pues su presencia es ineludible. Entonces, asumir que la estructura tiene esta realidad teológica es poder lidiar con ella de manera responsable. Por ello, es necesaria una institución representativa y visible que medie entre aquel absoluto y lo particular, que lo reclama permanentemente para sí, para que ningún grupo privado o individuo se arrogue la legitimidad de ser él el representante o, en el peor de los casos, de ser él el absoluto para llevar adelante una dominación irrefrenable.

Así, Schmitt propondrá una lectura novedosa de Hobbes, entendiendo la teoría de éste como un resultado de luchas teológico-políticas inauguradas, por las reformas religiosas, las cuales, por un lado, sólo podrán ser pacificadas negando y desterrando a Dios del mundo para que, por otro lado, aparezca éste con una fuerza inusitada a través de su representante en el tierra, el Estado-Leviatán, con el fin de poner orden en un arrogante contexto socio-político. En la última frase de un artículo del año 1965, Schmitt (1982, p. 178) sintetiza de algún modo estas ideas dando título, a su vez, a dicho escrito: “El Leviatán de Hobbes es expresión del cumplimiento de la Reforma”. La Iglesia, entonces, no puede ya mediar efectivamente para configurar un orden entre lo absoluto y lo particular, o entre la trascendencia e inmanencia. Es necesario, debido a los tiempos de la modernidad, un deus mortalis que pueda llevar delante de manera exitosa un programa político.

En segundo lugar, encontramos otro aspecto de esta teología política en el que quizás haya sido el texto más difundido de Schmitt, Der Begriff des Politischen. Nos referimos a una ontología política de inspiración netamente hobbesiana pero que potencializa una lectura, a su vez, de la peligrosidad humana expuesta, por ejemplo, en el célebre capítulo XIII del Leviathan. Pues, tal conflictividad presente en las relaciones interhumanas no es moral, ni una proyección de un burgués desnudo, sino que es existencial. En efecto, “enemigo no es pues cualquier competidor o adversario. Tampoco es el adversario privado al que se detesta por cuestión de sentimientos o antipatía. Enemigo es sólo un conjunto de hombres que siquiera eventualmente, esto es, de acuerdo con una posibilidad real, se opone combativamente a otro conjunto análogo” (1979:28-29). Es decir, la conflictividad es el sustrato originario e ineludible de cualquier orden humano. Por ello, todo orden político posible -o, mejor dicho, todo ciudadano preocupado de su interés personal- no debe jamás olvidar este trasfondo sobre el cual debe legitimarse, pues es este mismo el que, paradójicamente, lo hace posible. Es decir, “el concepto de Estado supone el de lo político” (21). Ahora, si hay un locus classicus en la historiografía hobbesiana, es el que problematiza de qué modo se transita de un estado de naturaleza, donde no hay lenguaje compartido y todos los hombres tienen derecho a todo, en suma, donde no hay una normatividad común, hacia un Estado. Por nuestra parte, seguiremos la tesis de Dotti (1989), de cuño schmittiano, sobre una explicación plausible a este problema. En efecto, sostiene este autor que “Dios es el juez absoluto, infalible e inapelable, la única representación capaz de infundir miedo total, de generar la pasión absoluta, capaz de obligar a los hombres a deponer sus armas y sus derechos naturales” (67). Entonces, según esta tesis, es el temor hacia a Dios, autor de las leyes de naturaleza, lo que impulsa a los hombres hacia la paz y los arranca de esa miserable condición de guerra. Martinich (1992), sin mencionar a Schmitt en toda su obra, también explica este controvertido tránsito aludiendo a Dios. En efecto, distinguiendo un retrato del estado de naturaleza “primario”, extraído del capítulo XIII, donde precisamente como no hay Dios, no hay leyes de naturaleza, sólo hay injusticia, de uno “secundario”, sacado de los capítulos XIV y XV, donde aparecen éstas y, por lo tanto, aquél como autor, sostiene que “Hobbes considera la omnipotencia de Dios como base de toda obligación”. Así, al considerar las leyes de naturaleza como verdaderos mandatos y no como reglas de prudencia, es posible salir de aquella miserable condición natural que tan célebre ha hecho al filósofo británico.

Según la mirada penetrante de Hobbes, detrás de la posible situación de paz que el hombre esté disfrutando dentro de un Estado se encuentra latente y permanentemente el estado de guerra de todos contra todos. Así, no es la paz la condición natural de los hombres, sino la guerra. La belicosidad innata de una carente naturaleza humana no posibilita una socialización natural, sino que demanda un orden artificial, vertical y legítimo. A su vez, la socialización o la pacificación jamás será plena, pues no es posible desactivar totalmente la peligrosidad de un hombre frente a otro. Sólo queda recanalizar, reconducir o redireccionar esas desbordantes fuerzas humanas, a las cuales la modernidad les ha dado legitimidad y credenciales filosóficas al postular la igualdad entre los hombres. Por esto, el Estado: será el único órgano con el monopolio legítimo de la fuerza que podrá hacerle frente a otros Estados o a grupos facciosos internos con intenciones de colonizarlo para beneficio propio.

Así, llegamos al tercer elemento de este enfoque, el Estado. Debido a una ausencia de normatividad común en el mundo que guíe las voluntades de los hombres, la presencia de un dispositivo que coordine las acciones humanas se muestra indispensable. Por eso, es esta ausencia la que demanda tal presencia. Ahora, ¿de qué tipo de Estado se trata? ¿Dónde residen sus fundamentos, su legitimidad y cuál es la fuente de su fortaleza? Se trata de defender una idea de estatalidad, cuyo modelo sea la representación cristológica, para que, de esta manera, la mediación entre lo universal y lo particular sea institucional, a diferencia de una articulación “sólo vertical e inmediata (sin representación) o sólo horizontal y mediada en clave inmanentista (representación utilitaria), no en cruz”, donde “impera la dialéctica de la complementación entre una universalidad vacua y la arbitrariedad del particularismo faccioso con más poder para imponerse como su intérprete y ejecutor” (Dotti, 2009, p. 11). En el primer caso, se daría ocasión para la de una implementación totalitaria del Estado y, en el segundo, de un Estado gendarme, herramienta de ciertas clases dominantes o corporaciones que impongan la agenda de lo público. Por todo lo cual, la función original del Leviatán, a saber, dar seguridad a todos sus súbditos, se ve imposibilitada por la falta de mediación arriba/abajo, ya que, o se produce la implementación del terror sin ninguna posibilidad de freno, o la protección exclusiva de determinadas corporaciones privadas.

Por todo lo anterior, se observa que no es posible la prescindencia de la noción de Dios en la estructura teórica de la filosofía política de Hobbes, por lo que se obtiene, de este modo, el cuarto elemento de este enfoque. Pues, ¿de qué Dios se trata? Para esto, es Schmitt nuevamente quien ahora cita en su libro de 1938 sobre Hobbes un clásico ensayo de principios del siglo XX de John Neville Figgis (1982, p. 246), donde este historiador de la Iglesia señala que “el Dios del calvinismo está en el Leviatán de Hobbes, con poder que no encuentra límites ni en la ley ni en la justicia ni en la conciencia”. El pasaje de la Institution Chrestiene al que refiere esta idea puede ser el siguiente: “No nos imaginamos un Dios sin ley, puesto que Él es su misma ley […] la voluntad de Dios, que no solamente es pura y está limpia de todo vicio, sino que además es la regla suprema de la perfección, es la ley de todas las leyes. Nosotros negamos que esté obligado a darnos cuenta de lo que hace” (IRC, III, XXIII, 2, p. 488). Volveremos sobre esta idea cuando tematicemos la relación entre poder y bondad en Dios. Por otro lado, Martinich, en su documentada interpretación sobre nuestro filósofo, vincula dicha noción con el mecanicismo. En efecto, en su libro se sostiene que el “determinismo de Hobbes […] está lógicamente vinculado a las doctrinas de la predestinación de Calvino y a la creencia en la omnipotencia de Dios”. Así, esta noción se muestra como un escándalo para ciertos interlocutores del siglo XVII, ya sean republicanos, monárquicos o los teóricos de la segunda escolástica, debido a que la divinidad es ante todo poder, es decir, ni bondad ni justicia. Y, aún más, el filósofo de Malmesbury dejará claro que estas dos últimas categorías sólo pueden resultar legítimas si y sólo si se asientan en la primera.

Resumimos los anteriores puntos sobre nuestro enfoque teológico-político. En primer lugar, en la estructura de lo real se aprecia una presencia de lo absoluto, aunque de manera secularizada; luego, es el temor reverente hacia Dios el que explica el tránsito de un estado de naturaleza hacia un estado político; en tercer lugar, el Estado debe ser el representante de Dios en la tierra para poder hacer efectiva la paz; finalmente, la caracterización hobbesiana de Dios es tomada en ciertos aspectos del calvinismo.

La estructura de nuestra argumentación

En el capítulo 1, realizaremos una revisión de la crítica a la lectura de Strauss sobre las consideraciones de Hobbes. La elección de este autor estriba en ser el primer comentador contemporáneo que lee con verdadero interés las consideraciones religiosas del de Malmesbury, pero de manera diametralmente opuesta a lo que nosotros queremos defender y, de esta manera, da inicio definitivo a la lectura liberal. Así, los textos de Strauss serán una ocasión para mostrar cómo nos posicionamos frente a la obra de Hobbes.

Una vez despejada la sombra del ateísmo straussiano, que prevaleció durante casi un siglo (y que sigue prevaleciendo en ciertos contextos académicos y culturales), sobre la obra de Hobbes, comenzaremos a desarrollar nuestra propuesta. En efecto, al considerar que la noción de Dios tiene la función de, por un lado, generar el Estado y de, por otro, estructurar su funcionamiento y permanencia, nuestro recorrido por los textos de Hobbes consistirá en analizar, en un primer momento, el estado de naturaleza, para luego, en un segundo momento, referirnos a los reinos de Dios, tanto al natural como al profético, por ser éstos no solamente modelos a imitar por el Estado sino para demostrar la presencia de Dios en el mundo secular y cómo el deus mortalis debe configurarse en función de éste.

De esta forma, en el capítulo 2 analizaremos con detenimiento una de las nociones más célebres de la filosofía del de Malmesbury, el estado de naturaleza. ¿Será éste una hipótesis metodológica, histórica, una ficción? ¿Será la proyección de un burgués desnudo o sin la policía sobre su cuello? ¿Se pude captar la “naturaleza humana”? Todos estos interrogantes, más la pregunta por el egreso de aquella miserable condición humana, serán planteados en este capítulo haciendo un repaso de ciertas interpretaciones predominantes. En este capítulo, demostraremos que el estado natural hobbesiano no se reduce a una pugna de competidores racional, sino a una lucha existencial entre los hombres que excede las épocas históricas y que capta una ontología política fecunda para pensar la política moderna de manera responsable.

Una vez mostrado lo anterior, en el capítulo 3, nos focalizaremos en el reino de Dios por naturaleza. Trabajaremos aquí, en primer lugar, cuáles son los alcances y las limitaciones del conocimiento de Dios por razón natural y que, a diferencia de muchas interpretaciones actuales, la conclusiones que extrae Hobbes de esta vía no son para nada escépticas, sino piadosas. Una vez demostrada que la razón está habilitada para reconocer a Dios, desarrollaremos en qué se legitima su reino por naturaleza, a saber, en su omnipotencia. Así, nos detendremos en las enconadas disputas de nuestro filósofo con dos teólogos de envergadura sobre las consecuencias de proponer una noción de Dios, donde la omnipotencia sea su característica esencial. Estas consideraciones teológicas nos permitirán ver, por un lado, de qué modo están articulados los conceptos de bondad y de consenso con el de poder y, por otro, cómo se reproducen, mutatis mutandi, en el deus mortalis. Veremos, por último, mediante estos desarrollos, una manera posible de interpretar la erección de una república por institución.

Pero no sólo la razón capta a Dios, pretende explicarlo y genera un reino, sino que aquél se revela a un pueblo elegido. Este Dios revelado que sólo habla a unos pocos salvos será lo que dará ocasión a nuestro capítulo 4. Allí analizaremos las figuras de tres pactos bíblicos, el abrahánico, el mosaico y el cristiano, que Hobbes retoma en su lectura de la Biblia y por los cuales termina explicando cuál debe ser la estructura política de una república eclesiástica y civil, a saber, el Leviatán. Estos pactos proporcionan un modelo teológico-político en el cual el de Malmesbury se inspira para pensar, desarrollar y proponer la soberanía del Estado moderno, el cual mediante una doble representación, de arriba hacia abajo y de abajo hacia arriba, toma la fuerza real para poder pacificar una época donde la subjetividad moderna se muestra fundante. Finalmente, será, entonces, el modelo cristológico el que le dará, como su nombre lo indica, la estructura a la república eclesiástica y civil, es decir, a la estatalidad moderna, según Hobbes.

Por último, en el apéndice, nos permitimos, con todo el instrumental teológico-político hobbesiano-schmittiano, leer algunos aspectos de ciertas cartas del apóstol Pablo de Tarso. La crisis política-cultural en la que se encuentra sumido Occidente desde la Gran Guerra y que hoy parece estar consumada produce, entre su gran variedad de efectos, la consulta de textos clave que le han dado nacimiento y estructura. Entre aquellos escritos clásicos que conforman nuestra mentalidad, es ineludible mencionar la presencia e influencia que han tenido las Epístolas del Apóstol de los gentiles. Al dar a conocer la prédica de Jesús al mundo greco-romano produjo para siempre una huella imborrable en él. La re-visitación de los textos paulinos por parte de intelectuales preocupados por prodigar una comprensión satisfactoria a los sucesos políticos-culturales ha sido profusa desde mediados del siglo XX hasta nuestra actualidad. Por ello, nosotros aquí no hacemos sino asumir este impulso y proponer una lectura hobbesiana de la Cartas, desde la cual mostraremos ciertas filiaciones doctrinarias entre el primer teórico del cristianismo y el primer teórico del Estado, lo cual reforzará nuestra interpretación teológico-política, donde -como ya hemos mencionado- la noción de Dios juega un papel central.


  1. Cfr. Scott (2004)
  2. Un enfoque netamente schmittiano sobre Hobbes es el que propone Negro (1996) en su artículo. Allí el autor utiliza el instrumental del jurista de Plettenberg para leer la propuesta del filósofo de Malmesbury. Si bien nuestro trabajo acepta la lectura de Negro, se diferencia en centrarse en la noción de Dios y desde los textos (y en su contexto intelectual) mismos de Hobbes demostrar muchas tesis que tal comentador menciona. Por ejemplo, en relación con Dios sólo podemos leer dos páginas bajo un ítem denominado “poder”.


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