Una evaluación de la crítica de Strauss sobre la postura religiosa de Hobbes

Pero es suficiente con las escandalosas y extremadas

simplificaciones de Hobbes, por no decir absurdos,

a las cuales el hombre más benévolo podría aplicar

lo que Hobbes le dice a Luciano: Homo blasphemus,

licet sit author quamvis bonus lingua anglicae.

Strauss, “Les fondements…”

Introducción

Por ser Strauss quien inaugura principalmente la historiografía hobbesiana del siglo XX, como hemos mencionado antes, y por ser este autor, sobre todo, quien sesgó una lectura de Hobbes totalmente opuesta a la que queremos mostrar aquí, a saber, la teológico-política, nos parece por demás oportuno llevar adelante una evaluación crítica de algunos de sus trabajos, desde los cuales los comentadores actuales fincan -muchas veces sin explicitarlo, por ejemplo, Curley- sus posiciones sobre la filosofía del de Malmesbury. La interpretación de Strauss sobre las consideraciones religiosas que propone Hobbes se llevan a cabo, de manera directa, en cuatro textos: Die Religionskritik Spinozas als Grundlage seiner Bibelwissenschaft Untersuchungen zu Spinozas Theologisch-Politischem Traktat^[1] (1930), The Political Philosophy of Hobbes^[2] (1936), “On the Spirit of Hobbes´s political philosophy”^[3] (1953) y “Les fondements de la philosophie politique de Hobbes”^[4] (1954). Así, tomaremos estos escritos como fuentes para reconstruir la crítica que efectúa el filósofo de Chicago sobre el filósofo de Malmesbury.

Explícitamente, Strauss sostiene que la filosofía política de Hobbes es agnóstica,^[5] liberal^[6] y, de manera audaz, protoiluminista.^[7] Esta interpretación inaugura, de algún modo, la hermeneusis liberal del novecientos. luego de siglos de asociar la posición hobbesiana con el despotismo,^[8] el autoritarismo o el relativismo moral, dejando, como es sabido, la paternidad liberal de un gobierno moderado que defiende los derechos individuales a John Locke. Por eso nos parece muy importante revisar esta interpretación sobre la obra de Hobbes, ya que la influencia que ha producido en la historiografía hobbesiana ha sido enorme. De algún modo, polemizar con Strauss es hacerlo con la tradición que está bajo su sombra.

Por nuestra parte, nuestro abordaje consistirá en reconstruir la crítica straussiana, evaluarla y proponer una clave para lecturas ulteriores. Nos centraremos en lo que ha dicho Strauss de Hobbes, principalmente sobre la religión. Pero, debido a que las tres características hobbesianas identificadas por el primero -ateísmo, liberalismo y protoiluminismo- se entrelazan permanentemente sin que puedan -según nuestra opinión- sostenerse de manera aislada, nuestro foco principal deberá agrandarse para poder visualizar más claramente la cuestión religiosa, tocando así temas antropológicos, metafísicos y, desde luego, políticos.

Así, pretendemos favorecer una interpretación de la filosofía política hobbesiana que consista en lo siguiente: propulsora de un Estado fuerte y soberano principalmente frente a los poderes indirectos y por encima de las facciones, subscribiendo de esta forma a la tesis original de Carl Schmitt;^[9] a su vez, creemos que la estatalidad hobbesiana sólo es posible con la adhesión a una verticalidad política, como manera única de poder resolver conflictos; lo que, por último, presupone/demanda una estructura religiosa abierta a la trascendencia, con lo cual nuevamente nos ubicamos bajo el marco de referencia propuesto por la reelaboración del jurista alemán en la década del 60 en cuanto a su interpretación de Hobbes.^[10] De esta forma, creemos que considerar la filosofía política de Hobbes como atea es quitarle su fundamento, su verticalidad y su posibilidad política, convirtiendo (y destruyendo) al Leviatán en un instrumento -aunque de los más sofisticados y de los más útiles, por cierto- de los poderes indirectos. Por eso, creemos que la teoría política de Hobbes crea un nuevo paradigma, podríamos nombrarlo como “Leviatánico”, distanciándose así del liberalismo y del totalitarismo. Por ello, el tratamiento religioso que se propone es el aspecto clave para este alejamiento.

A su vez, nuestra adscripción de Hobbes a este paradigma está inspirada en las reflexiones de otro gran pensador, también recuperado por Schmitt. Nos referimos a Juan Donoso Cortés, Marqués de Valdegamas, quien en sus Lecciones de Derecho Político impartidas en el Ateneo de Madrid a fines del año 1836, menciona tres soluciones posibles al problema social (cfr. Donoso, 1946, p. 219).^[11] La primera consiste en que la sociedad absorba al hombre, posición que, según el pensador español domina en Oriente; la segunda se presenta cuando el hombre absorbe a la sociedad, posición que nació en Grecia; por último, la posibilidad de que la sociedad y el hombre vivan en armonía, que es la defendida por él, a la cual se refiere como “Gobierno representativo”, la misma consiste en “respetar la individualidad humana sin rebajar el vínculo social y conservar este vínculo sin mutilar al hombre” (ibíd, p. 210). Así, creemos que la filosofía política de Thomas Hobbes, pese a ser injustamente criticada en estas mismas lecciones, está emparentada con dicha propuesta donosiana.

De esta manera, no ingresaremos en la problemática sobre si el señor Thomas Hobbes que vivió en Inglaterra 91 años era o no un creyente ferviente de la Iglesia de Inglaterra.^[12] Nuestro análisis dista mucho de involucrarse en ese tipo de cuestiones biográficas. Tampoco nos parece esencial en nuestro análisis averiguar qué versión religiosa dentro del cristianismo es la que subscribe y defiende Hobbes. Nos basta –y con creces- con tomar la estructura cristólogica como modelo de la soberanía estatal moderna. En efecto, lo que sí intentaremos mostrar es la necesidad de una apertura a la trascendencia en su proyecto filosófico-político, la que sólo podrá ser posible con una mediación sostenida por el Estado. Así, el Estado, siempre y cuando sea el representante de Dios en la tierra, podrá lidiar con éxito contra las innumerables presiones de los poderes indirectos.

Sabemos que nuestra posición, desde una visión histórica, puede parecer problemática, ya que es común considerar los siglos XVI y XVII como inicio de una etapa de secularización, en la cual Dios y su intervención divina en las esferas mundanas comenzarían a retirarse. Ahora, sin rechazar la secularización y el avance de la historia, nos parece que Hobbes no la alienta, sino que intenta generar un nuevo marco teórico para no perder su tan ansiada paz, orden y estabilidad en un mundo que se muestra irreverente con cualquier tipo de norma. En síntesis, la estructura de nuestro argumento presenta la siguiente forma: Hobbes avizora la modernidad y su consecuente desarrollo de manera superlativa -pese a estar ubicado históricamente en sus inicios- y al hacerlo identifica sus problemas o sus tres rostros principales, el ateísmo, el liberalismo y la burguesía, todos de algún modo resultado de una subjetividad moderna. Pero esto no significa que aliente este proceso, sino que hará todo lo posible para ponerle un coto de una forma novedosa. Su intención no es ni anularlo, mediante un totalitarismo que jamás puede representar su postura, ni expandir el yo moderno, hasta posiciones extremas de libertad que, en definitiva, lo devuelven a un estado de guerra. Más que interesante resulta citar aquí un pasaje de Schmitt en su libro dedicado a Hobbes, donde el jurista alemán distancia la posición del filósofo británico de la filosofía liberal, en tanto que la preocupación principal de ésta consiste en la defensa de la libertad del pensamiento individual, la cual está encarnada principalmente en Spinoza. En efecto, “en Hobbes siempre están en primer plano la paz pública y el derecho del poder soberano; la libertad individual de conciencia es sólo una última reserva [Vorbehalt] oculta en el trasfondo. Pero ahora es la libertad individual de pensamiento la que se convierte en principio configurador, mientras que los imperativos y el derecho del poder estatal soberano se han transformado en simples reservas” (Schmitt, 1982:88). Así, Schmitt observa cómo el recorrido moderno consistió, para perjuicio de muchos y beneficio de unos pocos, en la apropiación de los poderes estatales por parte de facciones poderosas y sin rostro pero en nombre de las libertades individuales ciudadanas, retórica por la cual pudo cometer usurpaciones impensadas. Tal Vorbehalt no es más que el foro interno, piedra de toque de toda especulación filosófica que se presente como moderna. Cómo se posicionen los autores frente a ella encarrila de entrada el rumbo de la especulación teórica. En el caso puntual de Hobbes, si bien él lleva adelante un análisis de la naturaleza humana o de la religión natural, por ejemplo, esto no querrá decir que esté de acuerdo, aliente o se someta sin más a los resultados obtenidos, sino que es necesaria una nueva solución para esa nueva problemática. Esa nueva solución es la que intentaremos aclarar aquí.

Reconstrucción de la crítica straussiana

1) La tradición en la que supuestamente se encontraría Hobbes

Para reconstruir esta tradición tomaremos principalmente los textos de 1930 y 1953, por ser estos donde podemos apreciar de manera explícita la tradición de crítica religiosa que reconstruye Strauss, de la cual formaría parte Hobbes. Esta tradición tiene su origen en el jardín de Epicuro.^[13] El análisis de este filósofo antiguo, quien tomaría la visión materialista del mundo de Demócrito, consiste en demostrar la ineficacia de la religión para obtener la eudamonia, estado que se podría alcanzar, o al menos aproximarse, mediante la ciencia, aunque podrían hallarse pasajes en donde el filósofo de Samos indicaría como otra posibilidad -aparentemente menos exitosa- la creencia en los dioses para lograr la eliminación de los temores. Así, el avance en la investigación científica proporciona causas para no temer, pues nos brinda conocimiento para poder anticiparnos al futuro y, de este modo, evitar los dolores y afianzar los placeres, única regla de lo malo y lo bueno. Ahora, al no poder avizorar las causas futuras, el hombre teme. Inmediatamente, para dejar de hacerlo postula dioses en busca de una explicación posible, pero, paradójicamente, vuelve a temer, no como producto de su incertidumbre originaria, sino de los dioses postulados por él mismo. Así, sostiene Strauss que esta línea originaria demócrita-epicúrea es el fundamento de “las teorías de Hobbes, Spinoza, Hume, Holbach, Feuerbach, Bruno Bauer, Marx”^[14] y de una tradición que sigue hasta nuestros días.

En el artículo de 1953, a dicha tradición epicúrea, Strauss la denomina antiidealista y señala que tenía como principal preocupación “el derecho a la vida de los individuos y que esto la conectaba con el problema de cómo el individuo podría usar la sociedad civil para sus fines privados y no para los públicos.”^[15] Pero Hobbes no sería un representante más de esta tradición, sino que su propia filosofía sería una mezcla -poco afortunada, según la evaluación general de Strauss- de ésta con su opuesta, la tradición idealista representada por Platón, Aristóteles, Cicerón, Séneca, Tácito y Plutarco. Esta tradición es animada por un espíritu político o público y tiene como premisa básica lo siguiente: “lo noble y lo justo son fundamentalmente distinguibles de lo placentero además de ser por naturaleza preferibles a este.”^[16] Así, el hedonismo de Hobbes sería político, a diferencia del de Epicuro, no-político. Este último, por un lado, rechazaría una condición pre-política donde el hombre disfrutaría del derecho natural, lo cual es fundamental para la tradición idealista y para Hobbes. En segundo lugar, Hobbes no podría estar de acuerdo con la distinción entre deseos necesarios y no-necesarios propuesta por Epicuro, pues esto implica un ideal de vida ascética y en reposo.^[17]

A su vez, Hobbes avanza, según la interpretación de Strauss, mediante la línea epicúrea por los siguientes tres frentes: 1) el interés epicúreo por la tranquilidad de la mente aminora, en cambio, el deseo por la paz dentro de la sociedad toma un lugar predominante; 2) la religión será rechazada no por los disturbios que pueda causar en nuestra mente, sino porque las esperanzas de una vida pacífica son ilusorias, esto es, no resuelve ningún conflicto práctico; 3) la confianza en los logros del hombre, resultado primordial del avance en la ciencia, aumenta la oposición a la creencia en la revelación.^[18] Y este avance lo puede hacer porque su crítica de la religión se realiza mediante el análisis de la naturaleza humana.^[19]

En síntesis, los puntos clave son los siguientes. Hobbes, al tener como máxima preocupación la seguridad individual, tendría ancestros lejanos, como Epicuro, pero que a él no le interesaría reconocer. Recordemos, entre otras cosas, su aversión explícita en sus obras mayores a toda la filosofía griega y romana, por sostener y defender permanentemente absurdos (cfr. Hobbes, 1994, XLVI, p. 457 [EW, III:668]). A su vez, como el objetivo primordial es la seguridad, los avances de la ciencia estarían demoliendo las causas o razones por las cuales los hombres temían. De esta manera, ya no podrían ser manipulados por la religión que, según esta tradición, se funda exclusivamente en el miedo y en la ignorancia de las causas reales de los fenómenos naturales. Hobbes, entonces, daría el paso previo para que la pretendida eliminación de la religión, en forma teórica, sea efectuada por Spinoza, quien será admirado y respetado por aquellos que intentarán llevar a cabo ahora sí la eliminación, en este caso práctica, de la religión, los iluministas.

Por nuestra parte, si bien nos parece acertada la sugerente tradición que identifica Strauss, no compartimos en absoluto que Hobbes sea un miembro destacado de ella, como sí lo son Epicuro, Spinoza y los iluministas. Precisamente, creemos que la posición hobbesiana es totalmente antagónica a dicha tradición y, que es por los efectos que ésta podría causar a un nivel socio-político, lo que moviliza a Hobbes a proponer su filosofía, anticipándose, de esta manera, a los sangrientos episodios que se vivirán en la Europa ilustrada del siglo siguiente. Pasemos a demostrar esto con evidencia textual.

Un lugar común para quienes sostienen que la filosofía política hobbesiana favorece el ateísmo o es atea es criticar la presentación efectuada por Hobbes de la religión en estado natural en el capítulo XII del Leviathan. Dicha presentación pondría en evidencia los componentes que emparentarían la posición hobbesiana con posiciones epicúreas, escépticas y ateas. Veamos cuáles son.

Según Hobbes, solo se aprecian signos o frutos de religión en los hombres, por lo cual su causa o semilla también debe estar en ellos. Ésta consiste principalmente en sostener que existen ciertas cualidades peculiares en la naturaleza humana que se podrían resumir en lo siguiente: una propensión natural a la investigación de las causas de los eventos que se presentan, ya que esto le permite al hombre -que está siempre pendiente de los males que lo aquejan y de los bienes que desea- anticiparse o prever los efectos que dichos eventos causarán y, de esta forma, subsistir de manera más segura (cfr. Hobbes, 1994, XII, 64-64 [EW, III:93]). Pero desafortunadamente, el hombre en estado natural no está en un contexto adecuado para investigar desplegando un método para hallar las causas de lo que le aqueja o se le presenta. En efecto, el hombre que habita el estado natural y que, no obstante, pretende conocer las causas, se encuentra como Prometeo, que etimológicamente es el “hombre prudente”, quien padece “encadenado al monte Cáucaso, lugar de vistas panorámicas, donde un águila se alimentaba de su hígado, devorando así en el día lo que había sido recompuesto en la noche” (ídem). Por lo cual, “el hombre que mira muy lejos, preocupado por lo que vendrá, tiene todo el día su corazón carcomido por el miedo a la muerte, la pobreza u otra calamidad; y no tiene reposo ni pausa de su ansiedad, sino solo cuando duerme” (ídem).

Ahora, esta ausencia de método científico no impide que el hombre en estado natural proponga una explicación a tales fenómenos. En efecto, el hombre, al no poder conocer las causas de aquello que se le presenta, postula algún poder o agente invisible como supuesta causa. Por ello, “cuando no hay nada que ver, no hay nada a lo que se pueda acusar de la mala o buena fortuna, sino a algún poder o agente invisible” (ídem). Seguido a esto, Hobbes propone la distinción que Strauss y la amplia franja de comentadores omiten entre lo que enuncia para criticarlo y lo que enuncia para sostenerlo. Pues, en este sentido, es que “algunos antiguos poetas decían que los dioses fueron al principio creados por el miedo humano, lo cual es muy verdadero cuando se habla de los dioses, es decir, de la variedad de los dioses de los gentiles” (ídem). Así, es el mismo autor del Leviathan el que se quiere separar de la tradición a la cual Strauss lo quiere adscribir. Uno de “aquellos antiguos poetas” puede ser Lucrecio, con su De rerum natura. Allí, el poeta romano recrea artísticamente algunas ideas de Epicuro en relación con el miedo como causa de la postulación de los dioses gentiles.^[20] Por otro lado, la presencia y utilización del método científico no nos aleja del conocimiento de Dios, sino todo lo contrario. Pues este es el modo correcto de conocer al “Dios eterno, infinito y omnipotente” (ídem), el cual no es conocido exclusivamente por el miedo que los hombres tienen por lo que les sobrevendrá.

Volviendo a esos agentes o poderes invisibles propuestos por la ansiedad, el miedo y la falta de método, los hombres no solamente les otorgan existencia. En primer lugar, también creen que su naturaleza es espiritual o fantasmal. Claro, al no poder ser observados o concebidos de manera empírica y al ser producto de su fantasía o imaginación, no pudieron sino considerar que tales agentes fueran espíritus, pero entendiendo este concepto como entes no materiales o seres incorpóreos. A su vez, estas consideraciones tuvieron el objeto de distanciarlos de aquello corruptible y concreto, es decir, lo que es accesible por los sentidos, pues creían en la naturaleza divina de su composición. Pero no sólo esto, sino que este error llego a tal extremo en la antigüedad que, “no hubo cosa que un poeta no pudiera personificar en su poema ya sea como un dios o como un demonio” (ibíd, p. 68). ¡Hasta una cebolla fue deificada! (Cfr. ibíd., p. 67). En segundo lugar, se intentó entender cómo producen sus efectos identificando causas inmediatas. Pero como la mayoría de los hombres no sabe lo que es la causalidad, pues la falta del método imposibilita a ello, basan su conocimiento de las causas en su precaria experiencia. Es decir, si observan que un fenómeno antecede al otro, creen que eso siempre pasará, sin observar ninguna conexión real entre ambos. Por eso, aprovechándose de este precipitado impulso de los hombres, los responsables de la religión pagana propusieron “un tipo de dioses secundarios o ministeriales; adscribiendo la causa de la fecundidad a Venus; la causa de las artes a Apolo; la sutileza y el ingenio a Mercurio; la de las tempestades y de las tormentas a Eolo, y de otros efectos a otros dioses; al punto tal que entre los paganos había tanta variedad de dioses como de asuntos” (ibíd, p. 68). En tercer lugar, los honraron o adoraron como lo hacían con hombres poderosos. En efecto, al considerar tales poderes con una fuerza sobrenatural y en los cuales, muchas veces, descansaba su fortuna, los hombres reprodujeron formas ceremoniales ya celebradas a quienes consideraron más poderosos que ellos, con el objetivo de que su intervención los favoreciera. A su vez, “los legisladores de los gentiles añadieron la representación pictórica y escultural a esas imágenes [erróneamente producidas] para que la parte más ignorante, es decir, la mayor parte del pueblo, pensando que aquellas representaciones eran los dioses mismos, creyeran que éstos estaban realmente allí […] Y así, les otorgaron a sus dioses tierras, casas, deberes y presupuesto que estaban reservados sólo para ellos.” (ibíd., p. 68). Finalmente, también son consultados como seres que pueden anticipar lo que ocurrirá en el futuro. Pero, en realidad, sólo es una conjetura basada en experiencias pasadas. Por lo cual, que su juicio tenga o no lugar en el futuro es fortuito. Y debido a esto, no sólo se consultaban los oráculos, sino que innumerables fenómenos naturales eran vistos como señales que anticipan el futuro, como en el vuelo casual o el modo de comer de los pájaros, el cual se llamó augurio (cfr. ídem).

Este retrato de los poderes o agentes invisibles nos proporciona lo que Hobbes considera las cuatro semillas de la religión: 1) creer que tales poderes son espíritus o substancias inmateriales; 2) considerar que tales agentes son las causas intermedias o segundas por las cuales se producen los fenómenos que acaecen; 3) honrar o adoraraquello que han postulado como causa; 4) consultar sobre el futuro a tales poderes. Ahora, estas semillas son cultivadas por dos tipos de hombres: aquellos que lo han hecho según su propio criterio y beneficio, es decir, los paganos; y lo que lo han hecho en nombre de Dios, para honrarlo y encaminar las almas hacia Él, como por ejemplo, Abraham, Moisés y Jesús.

En el primer caso, los legisladores se cuidaron de que el pueblo no se diera cuenta que de las leyes y las órdenes supuestamente divinas que ellos establecían provenían de su propia conveniencia y no de una divinidad, aprovechándose de su ignorancia. “De este modo, conseguían que sus leyes fueran recibidas más fácilmente” (ibíd., p. 69); o atribuían los infortunios de las guerras o las epidemias a la ira de los dioses, en vez de a sus incompetentes acciones. Y aquí, en este uso instrumental de la religión, Hobbes enlista a los romanos, los incas y los musulmanes. En cambio, cuando hubo revelación sobrenatural, y fue Dios mismo el que quiso establecer un reino con su pueblo mediante sus profetas, allí la religión no fue para nada instrumental, sino estructural. “Por lo cual en el reino de Dios, la política y la leyes civiles son una parte de la religión; de este modo, aquí la distinción del dominio espiritual y temporal no tiene ningún sentido” (Hobbes, 1994, XII, p. 71 [EW, III:104]). Trabajaremos este reino extensamente como modelo de la soberanía estatal en nuestro capítulo 4.

En síntesis, la religión pagana, o no revelada, es estrictamente un producto de la ignorancia. Los poderosos han hecho uso de ese defecto, amenazando al pueblo de que si no obedece, no ellos, sino los dioses -quienes en rigor tendrían el poder supremo- los castigarían fuertemente (cfr. Hobbes, 1994, XII, 1-5, p. 63 [EW, III: 92]). He ahí, según Strauss, el sacrílego origen de la religión y -en todo caso lo peor- su consecuente disolución con el avance científico moderno, pues éste otorgaría a los hombres conocimiento efectivo de las causas de los fenómenos, por el cual éstos dejarían de temer, es decir, serían inmunes a los designios de hombres poderosos que los quieran atemorizar con el único objetivo de dominarlos.

Pero hacer una lectura así, que es la que propone Strauss, es recortar el texto. Pues, como hemos visto, estas semillas son cultivadas por dos tipos de hombres: los que lo hacen de acuerdo con sus propios designios, estos son, los paganos; y los que lo hacen por orden y dirección de Dios, es decir, los que pertenecen a la tradición judeo-cristiana. En la primera clase de hombres, los legisladores paganos sólo hacen uso de esa ignorancia para mantenerlos en paz y obediencia. Aquí sí se puede admitir -de hecho Hobbes mismo lo admitiría- la crítica de Strauss. Pero creemos que no pasa lo mismo con la religión revelada, pues ésta fue instituida por Dios y no solamente establece leyes de los súbditos hacia Él, sino que también determina una normatividad entre los mismos súbditos. Hobbes no escatima en ridiculizar la religión pagana, pero se muestra sumamente respetuoso con la religión de la cual él y su nación forman parte.

A su vez, y a diferencia de Strauss, Hobbes encuentra que el debilitamiento de la fe y, por lo tanto, el rechazo de la religión y del poder civil, no estriba en el conocimiento de las causas mediante una adquisición del saber científico por parte de los ciudadanos, sino que se lo atribuye directamente a quienes tienen la responsabilidad de conducir a sus fieles hacia la piedad. En efecto, es la “conducta impropia de los sacerdotes” [unpleasing priests] y no sólo entre los católicos, sino aun en aquella Iglesia que tanto ha presumido de reforma” (Hobbes, 1994, XII, p. 74 [EW, III:109]), la que explica la subversión del pueblo tanto de la religión como de la política. Estrictamente, identifica cuatro causas por las cuales los creyentes pueden sospechar de aquellos que tienen el gobierno de la religión. En efecto, los hombres pueden dudar de los sacerdotes si éstos demuestran con sus actos o en sus discursos: 1) carecer de sabiduría; 2) de sinceridad; 3) de amor; 4) o no poder dar indicios de haber recibido una revelación divina, pues no pueden, por ejemplo, producir milagros. Un ejemplo de esto último, es decir, que si faltan los milagros, falta la fe, puede ser el episodio de los hijos de Israel al adorar el Becerro de Oro, ante la ausencia de Moisés (Éxodo, XXXII:1-6). En cuanto a la sospecha de que los clérigos no poseen sabiduría, es decir, que muestran contradicciones en sus discursos o prescripciones, por lo cual los creyentes se apartarían de la religión, es ejemplificado con la introducción de ciertos teólogos de la filosofía de Aristóteles para explicar la doctrina cristiana: “Esto produjo tantas contradicciones y absurdos que cayó sobre los clérigos una reputación de ignorancia y de intenciones fraudulentas que llevó al pueblo a rebelarse contra ellos y contra la voluntad de sus príncipes, como sucedió en Francia y en Holanda o como en Inglaterra, donde éstos apoyaron a aquellos” (Hobbes, 1994, XII, p. 73 [EW, III: 107]).

Ahora, volviendo un poco más arriba, si esta ignorancia es la que es cultivada por unos para mal y por otros para bien, se podría objetar que, si el avance científico penetra en las realidades de las masas y va develando las verdaderas causas de los fenómenos, produciendo así que la gente deje de temer, todo este proceso culminaría con la desaparición de las semillas de la religión. Por lo cual no habría qué cultivar, tanto para los paganos como para los judeo-cristianos. Y, si esto es así, se acabaría la religión y Hobbes con su teoría pondría una piedra fundamental en el camino que seguirá construyendo Spinoza y los iluministas. Así, la ciencia, la secularización, el desencantamiento del mundo, en definitiva, la modernidad, suscitarían inexorablemente la pérdida del fundamento religioso, que no es ni más ni menos que el miedo, por lo cual se construiría una sociedad con habitantes auto-gestionados por su propia razón, de donde obtendrían claves para la acción moral. ¡Libres al fin! ¡El verdadero paraíso está en la tierra!, proclamarían.

Pero todo este razonamiento presupone dos cosas falsas. La primera de ellas relativa a las consideraciones sobre la ciencia y su avance ilimitado, a los cuales Hobbes mismo señala los límites; y la segunda, relativa a la postura de Hobbes sobre la religión revelada.

En cuanto al primer presupuesto, quienes sostienen lo anterior, consideran que el avance de la ciencia podrá aclarar todas las dudas que el hombre tiene sobre las causas de los fenómenos. Así, por este conocimiento los seres humanos serían invulnerables a la religión y a sus engaños. Pero esto es falso por dos motivos. El primero de estos motivos es que la ciencia moderna ha logrado los avances hasta hoy conocidos precisamente por considerarse un sistema abierto y provisional. De esta forma, violaría su mismo espíritu si pretendiese explicarlo todo y proponerse como un sistema acabado, desde el cual obtener claves morales y políticas. Del mismo modo, sería apelar a un grosero reduccionismo considerar que los resultados de un saber empírico, supuestamente libre de dogmas, prodigarían toda clase de normativas para la vida humana. En cuanto al otro motivo, que consiste en sostener la posible total eliminación de la ignorancia de las causas de los fenómenos naturales con su debido control, tampoco nos parece que refleje los desarrollos y el espíritu de la ciencia. Ya que, como estos desarrollos mismos lo demuestran, las tesis científicas se renuevan permanentemente, por lo que asumen un carácter provisional, que es lo que les permite el avance. Por lo tanto, es este carácter provisional lo que hace que permanezca la incertidumbre de manera constante. En efecto, la ciencia al avanzar nos ubica en lugares o nos brinda posibilidades inéditas. Sin embargo, y aquí se presenta su mayor flaqueza, nunca nos brinda claves para poder resolver esas situaciones. El siguiente ejemplo quizá pueda aclarar lo anterior. El desarrollo científico ha producido un dispositivo técnico por el cual una persona con muerte cerebral puede ser asistida y su corazón seguir latiendo. ¿Está viva esa persona? ¿Es un crimen o una actitud inhumana desconectarla? La tecnología proporciona armas a las potencias con capacidad de eliminar de la faz de la tierra a un pueblo entero, ¿hay que hacerlo? La ciencia aquí lo único que hace es callar y dejarnos en una situación más inquietante que en la que nos hallábamos.

Por su parte, Hobbes muestra una gran confianza en el avance científico, pero esto no lo hace ingresar, de ningún modo, en este cientificismo ateo. Pues reiteradas veces señala la insuficiencia de la razón ante ciertos misterios que se nos presentan, observando de esta forma los límites de la ciencia y de su investigación. Por ejemplo, en Leviathan se afirma que los misterios de Dios están por encima de la razón, no contra ésta, por eso: “Cuando algo en la Escritura es demasiado difícil para nuestro examen, estamos obligados a someter nuestro entendimiento a las palabras allí expuestas, y a no tratar de llegar a una verdad filosófica [científica] por medios de procedimiento lógicos cuando nos enfrentamos con misterios que son incomprensibles y que no caen dentro de las reglas de la ciencia natural” (Hobbes, 1994, XXXII, 3, p. 246 [EW, III:359]).

En cuanto al segundo presupuesto, la religión revelada tiene una especificidad absolutamente distinta de la religión pagana, puesto que esta ha sido instaurada por Dios. De este modo, el origen, fundamento y lineamientos de esta religión no es el miedo -pese a ser un elemento importante de la religión revelada-, sino Dios mismo. Así, si sumamos a esto que el miedo que los hombres tienen es imposible de extirpar de la naturaleza humana -debido a que la ciencia se ve imposibilitada de hacerlo-, hacen muy bien entonces los elegidos por Dios en reconducir o reencaminar ese miedo mundano e inmanente hacia lo verdaderamente divino y trascendente. De lo contrario, serán engañados y sometidos por los paganos o por gente inescrupulosa, quienes no conocen a Dios y consideran la religión como un instrumento para dominar, ya que ese quantum de temor o esa incertidumbre ante el futuro estará siempre presente en la condición humana. Es entonces la misión del profeta recanalizar o reconducir ese miedo hacia Dios, pues será Él quien dará protección en este mundo para poder alcanzar la salvación en el otro, pero solo a cambio de obediencia.

De esta manera, podemos concluir provisionalmente este apartado sosteniendo que Hobbes no pertenece a la tradición crítica de la religión iniciada por Epicuro y presente hasta nuestros días. Nos parece, entonces, que hasta aquí Strauss incurre en una confusión, al no distinguir en su comentario de la postura hobbesiana lo que Hobbes identifica y enuncia, pero para rechazarlo -la tradición pagana-, de lo que identifica y enuncia, pero para defenderlo -la tradición judeo-cristiana. Porque si bien el filósofo británico efectúa un análisis de la religión, lo hace para diferenciar el paganismo de la tradición judeo-cristiana. Nuestra lectura del capítulo del Leviathan sobre la religión al que nos hemos estado refiriendo, demuestra que la crítica y la ironía, muy propia del de Malmesbury, están dirigidas hacia la religión de los griegos y los romanos y no hacia la religión revelada. Pero para seguir alejando y contraponiendo a Hobbes con respecto a la tradición liberadora de supuestos miedos infundados inaugurada por Epicuro, sigamos analizando las críticas propuestas por Strauss.

2) Espíritu de Dios y ángeles

Otro aspecto de la crítica de Strauss a Hobbes consiste, por un lado, en evaluar las nociones de espíritu de Dios y de ángel; y, por otro lado, de qué manera es posible conocerlas. La exposición y la crítica sobre estos temas se desarrollan desde dos puntos de vista: desde el ángulo de la razón natural y desde el ángulo de la fe. Desde el primer punto de vista, Strauss es terminante: “La razón natural no conoce nada de Dios”.^[21] Desde la fe, Hobbes alteraría y hasta contradiría la letra de la Escritura, por lo cual está “muy cerca de un claro ateísmo”^[22]. Pasemos a exponer los argumentos que propone Strauss en el texto de 1954.

En primer lugar se pone de manifiesto la supuesta contradicción entre la posición materialista de Hobbes sobre el mundo y los pasajes de la Biblia en donde se refiere a los espíritus o ángeles. Sostiene Strauss:

Negar, como hicieron los saduceos, la existencia de los espíritus o ángeles está “muy cerca de un claro ateísmo”. Y la razón natural no conoce otros espíritus que “los cuerpos delgados, como el aire, el viento…” y “los imaginarios habitantes del cerebro del hombre.” No sabe nada de “ángeles substanciales y permanentes”, es decir, de substancias incorpóreas. “Las palabras hombre y racional tienen igual alcance”. Los saduceos acertaron. La creencia en los espíritus es superstición. Hobbes enseña, entonces, “un claro ateísmo”. (Strauss 1959, p. 183) (énfasis nuestro).

En el relato de los Evangelios apreciamos dos sectores o grupos predominantes dentro del judaísmo que habita la Palestina del siglo I: fariseos y saduceos. Los primeros tenían una gran celo por la ley, se habían distanciado de las costumbres helenistas y creían en la resurrección de la carne; los segundos provenían de la aristocracia sacerdotal, su acercamiento al helenismo y al poder de Roma fueron considerables y rechazaban la resurrección de la carne (cfr. Bright, 1966). La cita bíblica desde donde se puede apreciar la diferencia entre estos dos sectores y a la cual refiere Strauss en el pasaje transcripto es Hechos XXIII:8: “Es que los saduceos dicen que no hay resurrección, ni ángeles, ni espíritus, mientras que los fariseos profesan todo eso”. Ahora, volviendo al texto sobre Hobbes, allí se afirma que al rechazar la incorporeidad de las substancias se niega la existencia de los espíritus, pues estos tienen una naturaleza incorpórea. Entonces, Hobbes, desde su posición materialista y mediante la razón natural, rechazaría los espíritus y los ángeles, pues niega las substancias incorpóreas. Pero esto no es así, pues no hay registro bíblico donde se diga que los espíritus sean incorpóreos. En efecto, en ningún momento Hobbes niega la existencia de los espíritus y de los ángeles, lo que sí rechaza es la metafísica dualista que postula dos tipos de substancias, y que, desde esa posición, relee la Escritura. Ante todo, es necesario enfatizar que la conjunción substancia incorpórea no se encuentra en la Biblia, y sí, en todo caso, en los escritos de Descartes. De este modo, nos parece que es totalmente admisible que Hobbes intente una lectura de la Escritura desde una metafísica materialista, como lo han hecho los escolásticos desde la posición aristotélica u otros desde la posición cartesiana. Veamos cómo nuestro filósofo lleva adelante su interpretación.

Lo primero que hará Hobbes en el capítulo XXXIV del Leviathan es identificar los significados de las palabras “espíritu” y “ángel”. Para aclarar lo primero, distingue tres registros de significación de “espíritu”: 1) uno científico; 2) uno vulgar o del sentido común; y 3) un último, bíblico. En relación con el científico, Hobbes parte de su conocida posición materialista, sosteniendo que cuerpo y substancia es lo mismo. De esta manera, así como afirmar “substancia incorpórea” es una contradicción, hacerlo con “substancia corpórea” es un pleonasmo. La substancia siempre es corpórea. En el mismo capítulo nos aclara que “la palabra cuerpo [body] […] significa aquello que llena u ocupa algún cierto espacio o lugar imaginado, pero no depende de la imaginación, sino que es una parte real de lo que llamamos universo” (Hobbes, 1994, XXXIV, p. 261 [EW, III:380]). En efecto, en primer lugar encontramos que cuerpo es aquello que por ocupar un espacio debe ser material; en segundo lugar, es algo que está fuera de nuestra imaginación, es decir, que existe fuera de nosotros, no es una idea. Ahora, en su Tratado sobre el cuerpo, cuando define “cuerpo” le agrega una característica no menor, a saber, que tal concepto “se comprende, no con los sentidos sino sólo con la razón [non sensibus, sed ratione], que allí hay algo” (OL, I:91). Ocurre en general que el sentido común considera que lo corporal es aquello que es percibido por la sensibilidad y, en especial, por el tacto o la vista. Pero desde el momento en que cuerpo es aquello que ocupa un espacio y está fuera de nosotros, no necesariamente debe ser percibido por nuestros sentidos. A esto se refiere Hobbes cuando sostiene, en segundo lugar, que los hombres, en su ignorancia, atribuyen a aquello que no pueden tocar o ver el nombre de espíritu. Por ejemplo, al aire o a los cuerpos aéreos se los llama espíritus. Pero eso no implica que no tengan magnitud. Ahora, en cuanto al tercero y último registro, el bíblico, la palabra espíritu nunca es utilizada como substancia incorpórea. A modo de prueba, en el capítulo mencionado, se transcriben siete usos en la Escritura de la palabra espíritu: 1) como un viento o aliento; 2) como un don extraordinario para la comprensión; 3) como afecciones extraordinarias; 4) como el don de predicar por visiones o sueños; 5) como vida; 6) como subordinación a la autoridad; y 7) como cuerpos aéreos.

Comentemos el primer uso para ejemplificar lo que quiere aclarar Hobbes. Se refiere aquí al episodio relatado, por ejemplo, en Génesis I:2, donde se afirma luego de la creación del cielo y de la tierra que “el espíritu de Dios se movía sobre la superficie de las aguas”. Así, si algo se mueve, entonces, en un momento ocupo un espacio y en otro momento, otro. Si ocupa espacio, entonces debe ser corpóreo, pues lo incorpóreo no ocupa ningún lugar. En efecto, cuerpo y movimiento son dos características que por definición no puede tener aquello que se presente como incorpóreo. De esta manera, no hay evidencia en la Escritura para sostener que este uso de espíritu -como todos los demás- sea algo incorpóreo. Es más, sostener que el espíritu de Dios tendría esa naturaleza sería, desde la postura metafísica hobbesiana, negar a Dios, pues lo incorpóreo, por no estar en ningún lugar, no existe. Así, una metafísica materialista no impugnaría la existencia o el rechazo de los espíritus, pues no se registra en la escritura que éstos tengan la característica de incorporeidad. Pero lo que sí rechaza la razón natural es la distinción cartesiana entre res cogitans y res extensa. De ningún modo niega los espíritus ya que la razón natural puede dar cuenta de ellos, en tanto se los comprenda como cuerpos sutiles.

El mismo instrumental teórico se utilizará para la consideración del concepto de ángel. Pero en este caso, Hobbes encontrará una diferencia de esta noción entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. En primer lugar, comienza por la definición de ángel, la cual, sin embargo, se puede aplicar para los dos relatos bíblicos. En efecto, éste es “un mensajero y, frecuentemente, un mensajero de Dios; por esto último se comprende algo que hace conocer su extraordinaria presencia, es decir, la manifestación extraordinaria de su poder, principalmente por medio de un sueño o una visión” (Hobbes, 1994, XXXIV, p. 266 [EW, III:388]). Hobbes enfatizará la función del ángel y no su naturaleza, de la cual la Escritura no dice nada. De esta forma, su interés es apartarse de esas figuras propuestas o retratadas por ciertos sectores del cristianismo, como seres pequeños con alas, que lo único que pretenden es engañar a la gente común y desviar la atención de Dios. Por eso, lo esencial de aquéllos es que son mensajeros de Dios que vienen a mostrar ante los necios ojos de los hombres el poder extraordinario de éste. El modo en que aparezca tal mensaje no debe ser significativo. Lo importante es que proviene de Dios.

En su lectura del Antiguo Testamento, Hobbes encuentra que los ángeles son retratados como imágenes, no como sustancias reales. Aquéllas surgen en las visiones o en los sueños. Ahora, sólo cuando estas imágenes comunican la voluntad de Dios se los puede llamar verdaderamente ángeles, de lo contrario, son meras fantasías del hombre. Cómo se determina cuándo tal imagen o visión es un ángel o no es algo que veremos en nuestro capítulo 4. Para demostrar esto remite a varios pasajes de la Escritura. Por ejemplo, cuando en Génesis XVI el ángel del Señor se le aparece a Agar para informarle sobre el nacimiento de Ismael, tal “aparición” no fue sino una voz formada por la fantasía de la esclava de Sara. Ahora, lo mismo debe aplicarse para sortear el escollo de la aparición de los dos ángeles a Lot en Sodoma, según Génesis XIX:1-29, pues allí leemos que Lot no sólo los vio, sino que los invita a la casa, les cocina, etc. En este caso, Hobbes repite que estos hombres que Lot ve deben ser entendidos “como formados en la fantasía, del mismo modo que antes por ángel fue comprendido un voz imaginada” (ídem). En efecto, con estas consideraciones se distancia de la atribución de seres incorpóreos a los ángeles, pues desde el punto de vista del Antiguo Testamento, aquéllos son imágenes de nuestra fantasía, pero -y aquí la gran diferencia- producidas por Dios.

En cuanto al Nuevo Testamento, si bien su consideración sobre los ángeles se modifica, pues lo que se modifica es la descripción de aquéllos en la Escritura, esto no altera la posición general de Hobbes sobre la substancia. En efecto, en esta segunda parte del relato bíblico no predomina la caracterización de estos mensajeros celestiales como una voz, una visión o una aparición en sueños, sino como cosas permanentes [things permanent]. La evidencia textual puede ser Mateo XXV:41, donde Jesús les dice a los perversos en el último día que irán “al fuego eterno preparado para el diablo y sus ángeles”. Este pasaje o bien se puede entender metafóricamente, es decir, identificando que el diablo y sus ángeles son los adversarios de la Iglesia o bien como seres corpóreos los cuales se verán perjudicados con el castigo de fuego, pero nunca como substancias incorpóreas, porque si fueran esto último serían impasibles al tal fuego. Por lo tanto, las palabras de Cristo no tendrían sentido. También encontramos la caracterización de los ángeles como seres permanentes en los pasajes de las siguientes epístolas: 1 Corintios, VI:3; 2 Pedro II:4; Judas I:6.

Transcribimos un extenso texto donde Hobbes resume y concluye su posición sobre los ángeles y, de algún modo, de los espíritus:

Considerando por tanto el significado de la palabra ángel en el Antiguo Testamento, y la naturaleza de los sueños y visiones que ocurren a los hombres por la vía ordinaria de la naturaleza, me vi inclinado a la opinión de que los ángeles no eran sino apariciones sobrenaturales en nuestra mente, suscitadas por la operación especial y extraordinaria de Dios^[23], para dar a conocer con ello su presencia y mandamientos a la humanidad, y fundamentalmente a su propio pueblo. Pero los muchos pasajes del Nuevo Testamento, y las propias palabras de nuestro Salvador, en textos en los que no hay sospecha de corrupción de la Escritura, han extraído de mi débil razón el reconocimiento y creencia de que hay también ángeles substanciales, y permanentes. Pero creer que no están en lugar alguno, es decir, en ningún sitio, es decir, que no son nada; como dicen (aunque indirectamente) aquellos que los tienen por incorpóreos, no puede demostrarse por la Escritura. (Hobbes, 1994, XXXIV, p. 270 [EW, III: 393]) (énfasis nuestro).

Así, en el Antiguo Testamento Hobbes encuentra que el uso de la palabra “ángel” tiene que ver con apariciones sobrenaturales, por supuesto, ejercidas por Dios para mostrar su voluntad a los hombres. De este modo, la razón natural no tiene motivos para rechazar esa aparición en la mente de los elegidos. Por el lado del Nuevo Testamento, el filósofo de Malmesbury reconoce en su lectura la existencia de los ángeles como seres permanentes. Así, lo importante es que si se presentan a los elegidos por Dios seres permanentes, entonces están en algún lugar. Ahora, si están en algún lugar, entonces son cuerpos, y no substancias incorpóreas. Pues ocupan un espacio. Si ocupan un espacio y son cuerpos, entonces la razón natural puede dar cuenta de ello. De este modo, la razón natural, en este caso, no contradice la letra de la Escritura, sino que favorece la comprensión de los ángeles como mensajeros de Dios y, de esta forma, dirige la atención de nuestra creencia al ser que se debe adorar.

3) Panteísmo e idea de Dios

Volviendo al texto de Strauss, en segundo lugar se refiere a la supuesta contradicción que propondría Hobbes al suscribir al mismo tiempo a una concepción trascendente de Dios y, por otro lado, a una visión materialista/panteísta del universo.

Además, decir que Dios es el mundo o parte del mundo significa negar la existencia de Dios. Pero “el mundo… lo es todo” y por esto, lo que no es el mundo y “lo que no forma parte de él no es nada”. Hobbes enseña, de esta manera, “un claro ateísmo” (Strauss 1988, p. 183).

En este pasaje se conectan dos extractos, elididos de su contexto argumentativo, de dos capítulos del Leviathan, con el objetivo de mostrar una contradicción en la postura de Hobbes. Por un lado se hace alusión al capítulo XXXI, donde se sostiene, en contra de la visión panteísta y a favor del dogma cristiano, que:

Aquellos filósofos que dicen que el mundo (o el alma del mundo) es Dios, hablan irreverentemente de él y niegan su existencia. Porque por Dios se entiende la causa del mundo. Por lo tanto, sostener que el mundo es Dios, implica que no hay causa de él, es decir, no hay Dios. (Hobbes, 1994, XXXI, p. 239. [EW, III: 350]) (énfasis nuestro).

Hasta aquí, la postura hobbesiana no tiene absolutamente nada de blasfemo. Pero Strauss conecta esta frase con otra de Hobbes que se encuentra en el capítulo XLVI, para mostrar la paradoja. Es la siguiente:

Y consecuentemente, cada parte del universo es corpóreo, y lo que no es corpóreo no forma parte del universo. Pero el mundo lo es todo, y lo que no forma parte de él no es nada y en consecuencia no está en ninguna parte. Pero de aquí no se sigue que los espíritus no existan. Porque ellos tienen dimensiones y, por esto, son cuerpos reales; aunque ese nombre se dé en el lenguaje corriente a los cuerpos que sólo son visibles o palpables, es decir, que tengan algún grado de opacidad. Pero en cuanto a los espíritus, algunos los llaman incorpóreos, que es un adjetivo de mayor honor y debe por eso atribuirse con más piedad a Dios mismo, en quien no consideramos qué atributo expresa mejor su naturaleza, la cual es incomprensible, sino que lo en rigor expresa es nuestro deseo de honrarlo. (Hobbes, 1994, XLVI, p. 459 [EW, III:672]) (énfasis nuestro).

En este pasaje se sostienen varias cosas: 1) que el universo es corpóreo; 2) que lo que no forma parte del universo no existe. 3) que los espíritus son corpóreos; y 4) que describir a Dios tiene intenciones de adoración o respeto y no gnoseológicas. En relación con el primer punto, como hemos visto recientemente, como el universo ocupa un lugar, el universo es cuerpo y, por lo tanto, existe. De este modo, y con respecto al segundo punto, como aquí universo refiere a la realidad en su conjunto, si forma parte de esa realidad, entonces no existe. En relación con la corporeidad de los espíritus, nos hemos esmerado en aclararlo más arriba. Y con respecto a lo último, en rigor, como la naturaleza de Dios es infinita no es posible conocerla para una mente finita; por lo tanto, sólo nos queda honrarlo. Centrémonos ahora en el segundo punto, que es lo que remarca Strauss, pues esta aseveración de Hobbes parece suscribir a un panteísmo. Esa frase hay que entenderla dentro del contexto argumentativo en el cual se encuentra, a saber, la objeción de la doctrina aristotélica-medieval-tardía de las esencias separadas de los cuerpos: esencias abstractas y formas substanciales. El error de esa doctrina consistiría en sostener como reales y a su vez incorpóreos entes presentes en este mundo, lo cual llega a producir tanta confusión que favorece tanto el sometimiento como su conocida reacción, la rebelión, pero jamás una convivencia sólida y pacífica.^[24] Por eso es que Hobbes, en este momento argumentativo, se muestra inflexible y próximo a una posición panteísta. Pero la intención consiste en querer enfatizar la inexistencia de esas esencias separadas. Pues, sólo hay una cosa que existe fuera del mundo y esa cosa es Dios. Y nos parece que esto es lo que se quiere remarcar. En todo caso, en el capítulo siguiente mostraremos con detenimiento las pruebas que la razón natural ofrece sobre la existencia de Dios, donde podremos visualizar los alcances de las mismas.

Ahora señalemos si es posible tener una idea o imagen de Dios, pues según Strauss:

Hobbes parece proponer que el hombre puede conocer mediante la razón que existe un Dios omnipotente y eterno de quien no tenemos idea, imagen o concepción, o cuya grandeza y poder son inconcebibles o inimaginables. De aquí se sigue que no puede haber religión verdadera, ya que ésta consiste en el miedo a los poderes invisibles, “cuando el poder imaginado es verdaderamente como el que imaginamos” (Strauss 1988, p. 183).

Para evaluar la crítica que presenta Strauss en este párrafo, resaltemos la contradicción que quiere atribuirle a Hobbes. En efecto, por un lado, en el capítulo XXXI del Leviathan se afirma que “tampoco podemos concebir ni imaginar (o tener una idea) de Él [Dios] en nuestra mente; porque todo aquello que podemos concebir es finito” (p.239 [EW, III:349]). Pero, si esto es así, entonces, no puede haber religión verdadera pues según la definición que se propone en el capítulo VI, ésta sólo se da cuando “el poder imaginado es verdaderamente tal como lo imaginamos” (p. 31 [EW, III:44]), sino es simple religión pagana o mera superstición.

En primer lugar, si consideramos idea o imagen remitiéndonos estrictamente al vocabulario epistemológico hobbesiano, no tenemos ninguna idea o imagen de Dios, ya que nuestros pensamientos, según el tratamiento que propone Hobbes, tienen su origen en una experiencia sensorial, la cual es imposible tener con un ente infinito como Dios. Ahora, no nos parece que Hobbes esté recurriendo a estas definiciones tan estrictas, sino que está entendiendo aquí ideas o imágenes como una noción imprecisa, vaga o confusa. Idea en este contexto debe contraponerse a concepto, es decir, la primera no tiene fundamento claro, el segundo sí. Nos parece que lo que fortalece esta interpretación es que, como ya hemos mostrado, la razón nos conduce hacia Dios, no lo rechaza. Sobre esto ya se han dado pruebas en tres capítulos del Leviathan, XI, XII y XXXI. Teniendo en cuenta los argumentos esbozados en favor de Dios, es totalmente coherente desde la razón natural no tener una idea de un ente infinito, pero lo que no es imposible -y sí necesario- es la necesidad racional de postular un ente que ponga en movimiento el mundo, tanto físicamente como políticamente, como veremos más adelante. Por eso, la razón no conduce a no creer en una causa primera, sino todo lo contrario: conduce a buscar en otra esfera, podríamos decir sobrenatural, para explicar esta necesidad que la razón misma, debido a su insuficiencia, no puede explicar. Así, Hobbes no sostiene que la razón nada dice de Dios, sino todo lo contrario: la razón da claves sobre Dios, las cuales sólo recibirán explicación dentro de una República y mediante un relato e intérpretes adecuados para hacerlo.

En cuanto al segundo aspecto del pasaje, a saber, que sólo habría religión verdadera cuando lo que imaginamos es verdaderamente lo que debemos imaginar, siguiendo la interpretación de Strauss, se estaría habilitado a sostener que no sólo no existiría religión verdadera captada por razón y fuera del Estado, sino que tampoco la habría dentro y captada por la fe. Pues, según los relatos bíblicos, Dios no tiene figura, ni forma y es imposible tener una idea -en el sentido epistemológico del término- de Él. De esta manera, nos parece que lo que Hobbes sostiene aquí es que debemos atenernos a las consideraciones sobre la esencia, naturaleza y atributos divinos que establezcan las autoridades sobre el tema. En este sentido, muy flexible por cierto, es como se está usando la palabra. No cabe duda de que la utilización de los términos “idea” o “imagen” traen aquí innumerables problemas. Por eso, en su edición latina del Leviathan, de 1668, suprime el término y ahorra innumerables malentendidos. Allí dice: “Miedo a los poderes invisibles si éstos son creados o aceptados desde relatos públicos, religión; si tales relatos no son públicamente aceptados, superstición. Ahora, cuando dichos poderes son verdaderamente aquellos tal como los hemos aceptado, verdadera religión”^[25] (Hobbes, OL, III:45). Remarquemos la última frase, donde aclara que la verdadera religión es aquella que coordina la representación que nosotros tenemos de Dios y de ésta con lo que realmente es. Ahora, eso que realmente es y que sin duda excede la capacidad de imaginar humana quedará definido por las autoridades competentes de la República.

4) Los profetas y los milagros

En el análisis de Strauss sobre la profecía encontramos nuevamente la misma estrategia argumentativa para llevar a Hobbes al borde del ateísmo. Dicha manera de interpretar al de Malmesbury consiste -ya lo hemos dicho- en atribuirle a Hobbes lo que enuncia, cuando nuestro filósofo lo propone pero para rechazarlo. Veamos el pasaje donde se encuentra la crítica:

Lo que conduce a la locura […] es cualquier tipo de fuerte autoconfianza, en particular, la creencia en que uno está directamente inspirado. Esta creencia abusa de la creencia en los espíritus sostenida por el pueblo. El “espíritu”, el cual el inspirado abraza, no es otro que su gloratio. […] Gloratio es la base de la profecía, lo que sostiene la revelación. Ahora, en cuanto ha sido mostrado, de acuerdo a la doctrina de Hobbes, gloratio es la raíz de todo mal (Strauss, 1930, p. 76).

Strauss está aludiendo aquí principalmente al capítulo VIII del Leviathan, donde se trata el tema de la locura. Allí, Hobbes afirma claramente que “las pasiones cuya violencia o persistencia conduce a la locura son o una gran vana-gloria, la cual es comúnmente llamada orgullo y vanidad o una gran aflicción mental.” (Hobbes, 1994, VIII, p. 41 [EW, III:60]. Entonces, en primer lugar, no es sólo una pasión la que conduce a la locura, sino dos. Con respecto a esta última, que Strauss no menciona, Hobbes también la caracteriza como melancolía, la cual a veces somete al hombre a miedos infundados o a la superstición. En cuanto a la primera, lo que se menciona como gloratio es esta vana-gloria que consiste en “imaginar o suponer capacidades propias, las cuales no tenemos, y que sucede frecuentemente en los jóvenes” (ibíd, VI, p. 32 [EW, III:45]. Al portador de esta pasión se le facilita el intento de sobresalir sobre el resto, con el único objetivo de dominar para favorecer la autoconservación.

Pero, luego de estas definiciones, y siguiendo el estilo formal de la argumentación en Leviathan, que consiste primero en definir los conceptos, aclararlos y luego ilustrarlos con ejemplos históricos, no se identifica a los verdaderos profetas de esta manera, sino a los farsantes, que habitualmente no hablan por haber sido elegidos por Dios, sino por gloratio. Además, se remarca que habitualmente en los tiempos antiguos, pero también en los modernos, los hombres creían que la locura derivaba o de las pasiones o de espíritus, demoníacos -si aquella era perjudicial-, divinos -si los favorecía. Pero en rigor, la locura procede de las dos pasiones mencionadas más arriba. Ahora, veamos cómo juzga negativamente el que algunas veces se haya considerado mal a verdaderos profetas por identificarlos como locos.

Porque ni Moisés ni Abraham pretendieron profetizar por la posesión de un espíritu, sino por la voz de Dios o por una visión o un sueño. Tampoco hay algo en su ley, ya sea moral o ceremonial, por la cual se enseñase que había tal entusiasmo o posesión. […] Del mismo modo, los otros profetas del Antiguo Testamento no simularon tal entusiasmo, o que Dios hablase por ellos, sino a ellos, por voz, visión o sueño; y la prueba de que es Dios no es la posesión de los espíritus, sino su mandato. ¿Cómo pudieron caer los judíos en esta opinión de la posesión? No puedo imaginar otra razón sino la que es común a todos los hombres, es decir, a la falta de curiosidad para la búsqueda natural de las causas y a la consideración de que la felicidad consiste en la adquisición de los placeres groseros de los sentidos y de las cosas que más inmediatamente conducen a ello. (Hobbes, 1994, VIII, p. 44 [EW, III: 66]) (énfasis nuestro).

Entonces, la locura es resultado de dos pasiones, pero en la antigüedad y en los tiempos modernos, por no conocer el método y no razonar correctamente, se consideraba que, aquellos hombres que mostraban conductas extraordinarias o creían serlo era debido a la posesión de ciertos espíritus, pudiendo ser malignos o benignos. Ahora, el análisis de la locura nos sirve para dos cosas: para poder comprender racionalmente dichos comportamientos y discursos, y, de esa manera, poder alertar a los demás de estar siendo engañados; y, en segundo lugar, para poder identificar a los verdaderos profetas de los farsantes, pues los primeros no entran en la categoría de locos, ya que no los inspira la gloratio, sino el mandato de Dios. En efecto, ni Abraham ni Moisés profetizaron por la “posesión de un espíritu”, sino por el mandato de Dios. Nuevamente observamos, como en el tratamiento de los ángeles lo señalamos, que toda mediación de Dios y los hombres tiene el objetivo de dar testimonio del poder extraordinario de aquél. Pero las limitaciones (y la arrogancia) humanas, la mayoría de las veces, generan que los hombres centren sus ojos en el mensajero y no en el mensaje. Hobbes lamenta que la gente sin instrucción crea en las supuestas formas que poseerían los ángeles, pero acusa e impugna a ciertos sectores del cristianismo que, en vez de frenar esa tendencia pagana, la incrementan fomentando la ignorancia y la superstición.

Pero veamos qué ha dicho Hobbes sobre los verdaderos profetas, para constatar si los reconoce, los ignora o qué función cumplen en el mundo judío y cristiano, entre otras cosas. En primer lugar, la importancia que se le asigna a este tema, como al de la “palabra de Dios”, hacen que se le dedique medio capítulo. Nos referimos al XXXVI, “Sobre la palabra de Dios y de los profetas”. Allí, Hobbes comienza este análisis delimitando los diversos significados que se encuentran en la Escritura. Encuentra tres: 1) prolocotur, que es cuando Dios habla al pueblo mediante un hombre elegido o cuando el hombre habla o le consulta a Dios; 2) predictor, quien predice las cosas futuras; y 3) cuando alguien habla incoherentemente. El significado que nos interesa es el primero, pues este es el que se refiere a los verdaderos profetas. Teniendo esto presente, afirma Hobbes:

El sentido más frecuentemente usado es cuando Dios habla al pueblo. Así, Moisés, Samuel, Elijah, Isaiah, Jeremías y otros fueron profetas. Y en este sentido el sumo sacerdote era un profeta, ya que solamente él ingresaba en el sanctum sanctorum para interrogar a Dios y para luego declarar su respuesta al pueblo. […] En el sentido cuando se habla desde un hombre hacia Dios, Abraham es llamado profeta (Hobbes, 1994, XXXVI, p. 282 [EW III: 411]).

Lo que queremos enfatizar con esta cita es el reconocimiento por parte de Hobbes de los profetas presentes en los Libros Sagrados. Así, el fundamento de éstos no es el orgullo o la vana-gloria, sino Dios mismo. Pese a que, como en el mismo capítulo se afirma, aludiendo al relato bíblico, I Reyes XXII, “hubo más falsos profetas que verdaderos” (ibíd., p. 291 [EW, III:423], en ningún momento se han negado los verdaderos, sino que hay una gran preocupación por despejar a quienes pretendieron o pretenden alejar la fe de Dios y llevarla para su propia persona, de quienes están autorizados por Dios para hablar o con Él o con su pueblo. Y para saber si es elegido por este ser omnipotente o no, el criterio no estriba precisamente en el análisis de la naturaleza humana, sino en poder identificar dos características o marcas, las cuales no se pueden dar una sin la otra:

Una es la realización de milagros; la otra consiste en no enseñar otra religión que la establecida. (Hobbes, 1994, XXXII, p. 248 [EW, III:362]).

La misión del profeta, según la interpretación de Hobbes, consiste en profundizar o reforzar la fe en momentos de crisis (podríamos decir política-religiosa). De ningún modo su presencia y su mensaje tienen la intención de alterar el orden establecido o de proponer otro, sino de consolidarlo. Por eso, la única profecía válida fue, en el Antiguo Testamento, seguir con la enseñanza establecida por Moisés y, en el Nuevo Testamento, que Jesús es el Cristo, es decir, que Jesús es el hijo de Dios que se encarnó y que fue anunciado por el profeta Isaías. Ahora, como hemos anticipado, ambos aspectos son necesarios para determinar a un profeta. Entonces, surgen las preguntas: ¿qué es un milagro?, ¿cuándo lo reconocemos?, ¿suceden milagros actualmente? Para lo cual Hobbes ha dedicado también un capítulo entero, el XXXVII, “Sobre los milagros y su uso”. Veamos ahora cuál es el tratamiento que se les da.

Si bien los milagros no son rechazados en ningún momento por Hobbes, quien a su vez los considera cruciales para la fe, como sostiene en Leviathan, “si fallan los milagros, falla también la fe” (Hobbes, 1994, XII, p. 72 [EW, III:107]), nuestro filósofo es un tanto ambiguo en cuanto a la posibilidad de concretarse uno luego de la etapa apostólica. Ya que, por un lado, postularía la imposibilidad de estas obras extraordinarias, pues “actualmente, al no haber milagros, no tenemos un signo por el cual reconocer las pretendidas revelaciones o inspiraciones de cualquier hombre” (Hobbes, 1994, XXXII, p. 249 [EW, III:363]); pero por otro lado, parece que quedaría abierta la posibilidad, pues “debemos consultar a la Iglesia legítima, es decir, la cabeza legítima, cuánto crédito debemos dar a los que narran un milagro. Y este es principalmente el caso de los hombres que en estos días viven bajo soberanos cristianos.” (Hobbes, 1994, XXXVII, p. 300 [EW, III:436]). Nos parece que el criterio de apelar a la autoridad eclesiástica para determinar si una obra extraordinaria es resultado de una intervención divina abre la posibilidad -o al menos siembra la duda sobre la posibilidad- de futuros milagros. Porque si, como dice en primer lugar, no hay más milagros, entonces ¿por qué debemos consultar al soberano si tal fenómeno es un milagro o no? Si están cancelados, ¿no sería más adecuado -y menos engorroso- la enseñanza de su imposibilidad? Parece que Hobbes no subscribiría a esta última observación, y sí a la posibilidad de futuras intervenciones divinas.

Por otro lado, además de no rechazar los milagros relatados en el Antiguo y Nuevo Testamento, tampoco los reduce a la ignorancia de las causas naturales del fenómeno en cuestión, por la cual la gente en su ansiedad postula explicaciones sobrenaturales o acude a hombres prestigiosos para que se lo expliquen. Más allá de que esto último sucede y sucederá, y por eso debe haber un riguroso control de qué es un milagro, Hobbes no subscribe a ello, sino que la necesaria búsqueda de causas en los fenómenos naturales sirve para alertar a la gente y que no se deje engañar por hombres inescrupulosos. En ningún momento el aliento que da Hobbes a sus compatriotas para buscar las causas naturales de los fenómenos está dirigido a derrumbar la religión, sino y en todo caso, a combatir la superstición y la ignorancia. Nuevamente encontramos aquí la misma estrategia argumentativa que venimos comentado, a saber: realizar y favorecer un análisis racional y crítico de los fenómenos naturales, pero no con intenciones de deconstruir toda creencia basada en fundamentos no racionales, sino con la intención de edificar pacíficamente esas creencias sobre bases sólidas. Es decir, alejar tanto el ateísmo como la superstición, aquél es “una opinión de la razón sin el miedo”, éste es “miedo sin la recta razón” (Cfr. De Cive, XVI, 1, p. 234). Entre medio de esos dos escollos perjudiciales para una paz sólida y estable, pasa o debería pasar el proyecto político hobbesiano, que se puede resumir utilizando todas las palabras que lleva el título de su obra máxima: “Leviatán o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil”.

Ahora, para ir concluyendo este apartado, veamos la definición de milagro que intentará resumir las posiciones que venimos analizando:

Un milagro es una obra de Dios (al margen de su intervención de manera natural establecida en la creación) hecha para hacer manifiesto a su [pueblo] elegido la misión de un ministro extraordinario para su salvación. (Hobbes, 1994, XXXVII, pp. 296-297 [EW, III:432]).

En primer término, los milagros son obras de Dios, no del que vemos que las hace. Y es para dar crédito ante la desconfianza de los hombres ante el mensajero que se presenta ante ellos para darles el mensaje de salvación. Ahora, como hemos aclarado más arriba, el problema será siempre determinar si esa obra extraordinaria es un milagro; o un fenómeno cuya causa desconocemos y nos dejamos admirar por ella. Para lo cual no queda otro remedio que consultar con la autoridad de turno. De lo contrario, es decir, dejar que cada uno lo determine y obre en consideración de su juicio, suscitará un mar de interpretaciones con el consecuente estado de confusión y desobediencia, muy perjudicial para todos los que componen una República.

Por relacionarse de forma necesaria el tema de los profetas y los milagros, hemos analizado este último tema luego del de los profetas, pero sin identificar o transcribir lo propuesto por Strauss. Así, para no dejar presupuesto lo que Strauss habría dicho sobre los milagros, pasaremos a indicar y comentar el pasaje central, donde se ubica la crítica. La misma no es extensa, sino que consiste, en primer lugar y de modo reiterado, en recordar que, debido a la estructura antropológica, los hombres son fácilmente engañados, lo que suscita que puedan creer en los milagros fácilmente, favoreciendo de este modo una postura escéptica. Mientras que Hobbes, sugerimos nosotros, propone dicha argumentación para alertar a los hombres del engaño, no para demostrar que los milagros son resultado de la ignorancia de ciertos hombres. En segundo lugar, el filósofo alemán contrapone un pasaje de la Escritura, el cual, como anotamos al pie de página, no se registra en el libro y en el capítulo de Deuteronomio, para impugnar que sea el gobernante quien tenga la autoridad de determinar qué fenómeno extraordinario es un milagro de lo que no lo es. Veamos el pasaje.

Porque los hombres, especialmente aquellos que son ignorantes de las causas naturales y de los trucos humanos, son fácilmente engañados. […] Esto nos prueba que un milagro no es un criterio de revelación, como de hecho es enseñado en la Sagrada Escritura (Deut. 18).^[26] El criterio de verdad de una religión, como para determinar sus milagros, es la voluntad del gobernante. (Strauss, 1930, p. 79).

En primer lugar, que los hombres son fácilmente engañados no es una verdad propuesta por Hobbes, sino algo que desafortunadamente se ha dado en toda la historia de la humanidad y que no tendríamos razón por la cual suponer que eso no seguirá pasando. Pues, por más que hoy el conocimiento sobre las causas naturales de los fenómenos se haya incrementado, es inviable, como lo demuestra la ciencia a diario, que en algún momento del progreso científico se establezcan explicaciones a todos los fenómenos de manera conclusiva; por otro lado, como notamos en la realidad diariamente, inversamente proporcional al avance científico, avanza la pobreza y la ignorancia de la gente, por lo cual siempre son pocos los que pueden basarse en esos conocimientos científicos. Así, Hobbes no pretende fundamentar los milagros en la ignorancia de la gente. Todo lo contrario. Nuestro filósofo pretende alertar a los hombres de que existen muchos engañadores que pueden hacer uso de tal ignorancia, y que es por eso que es necesario que alguien con autoridad determine si es un milagro o no. Ahora, con esto pasamos al segundo punto, en donde se quiere remarcar de manera negativa que es la autoridad del gobernante la que determina el milagro.

Un milagro es un criterio de la revelación de Dios. Eso ya lo ha definido Hobbes, y hemos trascripto sus palabras. El problema radica cuando hay que determinar qué fenómeno es un milagro. Para lo cual es necesario apelar a cierta autoridad, del mismo modo que los hebreos apelaban a Moisés o como los católicos lo hacen a su Iglesia. No entendemos qué hay de malo en ello, y sí vemos que si se permite que cualquier fiel determine lo que él considere como milagro, tendríamos tantos milagros, profecías y religiones como fieles, lo cual es lo mismo que decir que no tendríamos ni milagros, ni profecías ni religiones lo que conformaría un estado de anarquía muy distante del camino edificante que propone la verdadera fe.

5) Autores y autoridad de la Biblia

La palabra de Dios se manifiesta a los hombres por tres vías: racional, sensible y profética; es decir, mediante las leyes de naturaleza que son captadas por una recta razón, por un revelación a un hombre particular sin intenciones de establecer normativas generales y mediante la elección de algunos mensajeros que tienen la función divina de comunicar a su pueblo el camino de salvación. Hemos analizado bastante sobre la primer vía de expresión divina: al identificar la posición de Hobbes, la crítica de Strauss y nuestra evaluación de dicha crítica. En cuanto a la segunda vía, el mismo Hobbes no le asigna importancia, pues esa revelación está orientada exclusivamente a la persona que la recibe. Pero lo que no hemos analizado aún, y sí recibe una gran importancia por parte de Hobbes son las profecías, las cuales han sido escritas en libros sagrados y tienen la misión de dirigir a un pueblo elegido -y no ya a todos los hombres- otorgando leyes positivas para su salvación. Nuestro capítulo 4 se centrará en el reino que se genera debido a este tipo de comunicación divina de Dios hacia los hombres. Ahora, sólo haremos alusión a este tema en ocasión de polemizar la posición de Strauss sobre Hobbes.

Entonces, si el mensaje peculiar de Dios lo encontramos en libros sagrados, determinar cuáles son dichos libros, cuáles han sido sus condiciones de producción, quiénes han sido sus autores y de dónde reciben autoridad son interrogantes que, en principio, no entendemos por qué, según ciertos comentadores -Strauss, encabeza la lista-, conducen directamente a una posición agnóstica, escéptica o atea. En todo caso, si esto fuera cierto, los innumerables trabajos filológicos, y extremadamente eruditos en la actualidad sobre las Escrituras Sagradas también deberían hacerlo, pero vemos que eso no es así necesariamente, sino que lo que se proponen los creyentes con estos estudios es reforzar aún más la comprensión del mensaje de salvación, para que no sea distorsionado y mal interpretado.

Hobbes, como sabemos, fue un pionero en muchos aspectos, y en este caso, si bien no podríamos decir que con él comienzan los estudios críticos sobre la Biblia, Martinich (1992, p. 317) nos informa que la lectura crítica que propone nuestro filósofo forma parte de una tradición iniciada en el renacimiento cristiano con pensadores tales como Erasmo y John Colet. Este análisis de Hobbes sobre la Escritura queda testimoniado, por ejemplo, en todo un capítulo. Nos referimos al XXXIII del Leviathan: “Sobre la cantidad, la antigüedad, el objetivo, la autoridad y los intérpretes de los libros de la Sagrada Escritura”, donde se afirma para escándalo de muchos contemporáneos a Hobbes que “los cinco Libros de Moisés fueron escritos luego de su vida” (ibíd, p. 252 [EW, III:368]) . En la actualidad, es muy difícil encontrar alguien que sostenga que esto no es así. En rigor, Hobbes no hace sino leer la Escritura sin la carga teórica de los teólogos, pues, ante una lectura no demasiado atenta, es posible leer, por ejemplo, que en Deuteronomio XXXIV:5-6 se refiere a la sepultura de Moisés. De esta forma, es imposible que este patriarca haya escrito eso. Otros pasajes también abonarían esta tesis, repetimos, compartida en nuestros días por los estudiosos de la Escritura.

Ahora, en primer lugar, pasemos a identificar los pasajes en los cuales Strauss menciona y propone su crítica a estos temas para que nosotros luego podamos proponer nuestra crítica:

Viendo que los hombres no tienen una revelación sobrenatural, no pueden conocer nada de ella, por eso deben reconocer dicha revelación en aquellos escritos que están establecidos para ello por el poder legítimo. Esto está en consonancia con la razón natural, la cual demanda que para el mantenimiento de la paz se obedezca al poder legítimo. Y es para esto que Hobbes añade a su investigación la autoría de varios libros de la Escritura. […] Él se propone demostrar que la autoridad de la Escritura está fundamentada no en la Escritura misma, sino exclusivamente en el mandato dado por el poder temporal, y que es dependiente del poder temporal. (Strauss, 1930, pp. 81-82).

Analicemos con detenimiento este especioso fragmento. En primer lugar, Hobbes señala innumerables veces las ocasiones donde se lee en la Escritura que Dios se revela naturalmente a los hombres. La diferencia estriba en si ese mensaje pretende establecer una legalidad positiva o si lo queda en el ámbito privado de quien lo recibe. Ahora, luego del tiempo apostólico, las revelaciones, como medio habitual de comunicación de Dios con los hombres, han cesado, pero se ha dejado la Escritura como la palabra revelada. En segundo lugar, si no queda claro el autor material de los libros de la Biblia, no entendemos porque sería blasfemo utilizar todas las técnicas filológicas posibles para encontrarlo y que una autoridad lo determine. Por ello, no es necesario que de un análisis de la autoría de los libros se siga un rechazo de la autoridad de ellos. Por otro lado, en rigor nunca ha sido puesta en duda la autoría de ellos y siempre ha quedado claro en todo el análisis del capítulo del Leviathan que “el primer y original autor de estos [los libros de la Escritura] es Dios” (Hobbes, 1994, XXXIII, p. 259 [EW, III:377]). Así, en rigor, lo que se está preguntando está enfocado a identificar el autor material, a determinar condiciones de producción de los escritos o a cómo se conformó el canon bíblico. Si esto es blasfemo, entonces el enorme volumen de conocimiento bíblico que se ha producido desde los inicios de la modernidad hasta nuestros días también lo es. Pero esto, lo sabemos, no es así. En tercer lugar, Hobbes no rechaza a todos los autores que la tradición sostiene que escribieron dichos libros. Pero no puede evitar obviedades, como en el caso de Moisés, al que recién hemos aludido. Del mismo modo, se analizan otros libros y se observa que en general han sido escritos en forma posterior a los hechos que narran, salvo el Nuevo Testamento, que sí fue escrito por autores que vivieron la época que están describiendo. Ahora, no obstante este análisis que, no nos parece que contribuya a socavar la fe, se afirma luego:

Y aunque estos libros fueron escritos por diversos hombres, es manifiesto que todos los escritores estuvieron guiados por uno y el mismo espíritu, por el cual ellos persiguieron un mismo fin: establecer los derechos del reino de Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo. (Hobbes, 1994, XXXIII, p. 258 [EW, III:376]).

Así que este tratamiento sobre la autoría de los libros sagrados no conduce a un escepticismo, sino a establecer claramente la diferencia entre el verdadero autor, Dios, y los que materialmente comunicaron ese mensaje a su pueblo elegido, lo que contribuye a una adecuada adoración, veneración y obediencia de quién es el autor y no a sus mensajeros.

En cuarto lugar, en relación con la autoridad de la Escritura, Strauss remarca que ésta obtiene su fundamento por el poder temporal. Presentado de esta forma, la inferencia inmediata es la siguiente: la religión quedaría sujeta a un poder al que lo único que le interesaría sería la paz, por lo cual haría uso de ella como le plazca, reduciéndola a un mero instrumento -y de los más efectivos, por cierto- para poder controlar el reino. Pero esto de ningún modo es así en la República hobbesiana eclesiástica y civil, pues en ella no hay distinción entre ambos poderes, sino que ambos confluyen en una persona.

Una Iglesia, en tanto que es capaz de ordenar, juzgar, absolver, condenar o realizar cualquier otra cosa similar es lo mismo que una república civil que contenga cristianos. Y se denomina Estado civil, en cuanto sus integrantes son hombres; mientras que se denomina Iglesia, en cuanto sus súbditos son cristianos. Ahora, gobierno temporal y gobierno espiritual no son sino dos conceptos traídos a este mundo para hacer ver a los hombres doble y para que confundan a su soberano legítimo. Es cierto que los cuerpos de los creyentes, luego de la resurrección, no serán solamente espirituales, sino eternos; pero en esta vida, ellos son impuros y corruptibles. De esta manera, no hay ningún otro gobierno en esta vida, ya sea en lo civil o en lo religioso, sino el temporal. (Hobbes, 1994, XXXIX, p. 316 [EW, III:459]).

El sentido que se le atribuye aquí al concepto “gobierno temporal” dista mucho del que le quiere atribuir Strauss. Pues en la posición de Hobbes no se distinguen dos gobiernos, dos esferas o dos espadas para luego intentar una difícil -si no imposible- relación entre ambos. Si esto no fuera así, es decir, si la filosofía política hobbesiana pretendiese no involucrarse en absoluto en la esfera religiosa o hiciera todo lo posible para neutralizarla, entonces sí podrían valer las críticas de Strauss. Pero el concepto de “gobierno temporal” no es exclusivamente político, sino teológico-político. En efecto, dentro de una república leviatánica no puede haber más que un sólo polo de poder; de lo contrario se abriría paso a la sedición. De hecho, una parte sustancial de la filosofía política hobbesiana consiste en eliminar cualquier otro tipo de normatividad que pueda ser apelada por los súbditos para desafiar al poder estatal. Esta lucha, que se presenta entre poder temporal y poder espiritual, tiene su correlato -aunque atenuado- en la polémica entre ley civil y common law, donde quienes defienden esta última postularíanlas costumbres cómo una fuente de derecho. Una célebre frase del Leviathan resume como se resuelve esta polémica: “Cuando un uso prolongado obtiene la autoridad de la ley, no es la duración en el tiempo la que la hace ley, sino la voluntad del soberano significada por su silencio.” (Hobbes, 1994, XXVI, p. 174 [EW, III:252]). Es decir, la fuerza estatal legítima, obtenida por el consentimiento de sus gobernados, es la que determina lo que es ley y, por consiguiente, lo que divide lo justo de lo injusto o lo bueno de lo malo.

De esta forma, y volviendo al tema específico que estamos tratando, no es para nada adecuado dejar que quienes establezcan el canon de la religión, por el cual se fija el camino para la salvación, es decir, el justo y el buen camino, sean personas ajenas a la esfera estatal, pues eso habilitaría a crear una normatividad que podría ser distinta y hasta contraria a la estatal, lo cual confundiría al súbdito sobre qué reglas seguir, hasta provocar el desorden público. Así, Iglesia y Estado, poder espiritual y poder temporal no son conceptos antagónicos, sino que una gran parte del esfuerzo de Hobbes consiste en complementarlos en uno, de manera tal que no desaparezcan totalmente, sino que convivan en equilibrio, pues, dejar que la inmanencia totalice todos los campos es tan nocivo para una república como que la trascendencia lo haga. En el primer caso, si nos movemos en un plano exclusivamente horizontal, se hace imposible consolidar una autoridad estable y efectiva, ya que si nada se eleva sustancialmente por encima del mundo humano, el Estado dará sus directivas desde un lugar provisorio, accidental y volátil que está sujeto a los deseos y caprichos de los gobernados, los cuales, a su vez, en nada difieren esencialmente con el gobernante. Veremos en nuestro último capítulo cómo esta concepción supuestamente política sólo proyecta la lógica del intercambio de bienes, donde sólo es posible si existe paridad entre los integrantes. Nada más lejano a la propuesta política de Hobbes. En la otra variante, si la trascendencia no es mediada, el absoluto aniquila lo particular asfixiando el desarrollo de las personas, pues no hay nada que frene, interprete y disponga de manera adecuada pautas particulares para una vida necesaria y mundana. Además, o el absoluto es interpretado por todos y, de esta manera, no deviene sino estado de guerra, o es interpretado por el más fuerte sin ningún tipo de compromiso con sus gobernados.

Así, inmanencia y trascendencia deben cruzarse cuidadosamente, por ello será el Estado eclesiástico y civil el único soporte material que pueda acoger semejantes fuerzas en pugna. Nos parece que en esto radica el triunfo o el fracaso del Leviatán: en saber armonizar estas dos categorías. Teniendo esto presente, es posible comprender en profundidad la posición de Hobbes expresada más arriba: “No hay ningún otro gobierno en esta vida, ya sea en lo civil o en lo religioso, sino el temporal”. De allí que, lo temporal sólo es posible como cruce con lo espiritual. Y de ningún modo, es posible un Estado temporal en el sentido laico o ajeno a la esfera religiosa. Pues, si es así, estarán dadas las condiciones para que inevitablemente devenga en un ente técnico y burocrático al servicio de poderes dominantes.

Nuestra evaluación de la crítica straussiana

Con lo que hemos desarrollado hasta aquí, sostenemos que la evaluación straussiana del tratamiento y función de lo religioso en la filosofía política de Hobbes no es correcta. Pues el nervio de su argumentación consiste en mostrar parcialmente algunos desarrollos y frases aisladas de los textos y contraponerlas con otros, sin considerar el contexto conceptual donde fueron extraídas y el objetivo por lo cual fueron dispuestas. En efecto, Strauss no hace sino lo que ya Hobbes denuncia sobre el abuso en que incurren sus contemporáneos sobre el texto sagrado. Al finalizar la tercera parte del Leviathan, afirma: “Aquellos que insisten en textos aislados sin considerar el designio principal [main design] no pueden deducir de ellos algo claro, sino que más bien arrojando átomos de Escritura [atoms of Scripture], como polvo ante los ojos de los hombres, hacen todo más oscuro de lo que realmente es” (Hobbes, 1994, XLIII, p. 410 [EW, III:601]).

Así, no es difícil comprender que una lectura ligera, sin atención o con intención de ubicar a Hobbes en las filas del ateísmo y de una modernidad escéptica -esto último está presente en Strauss-, pueda encontrar en la obra del filósofo frases, consideraciones y argumentos para hacerlo; del mismo modo, se pueden encontrar en el contexto de una modernidad naciente, cientificista, pro-atea y burguesa elementos para considerar a nuestro filósofo como un padre fecundo de esas posturas. Es decir, se puede segmentar la argumentación y violar el designio principal de la obra, pero esto no es más que “un artificio ordinario de aquellos que persiguen no la verdad, sino su propio provecho” (ídem).

De esta forma, una lectura atenta que no prejuzgue la obra de Hobbes y que se tome el trabajo de comprender el esfuerzo del filósofo por generar un nuevo paradigma moderno, que hemos identificado como “leviatánico”, para el cual la religión, pese a todas las críticas, es un fenómeno esencial, podrá comprender y desestimar algunas frases que sacadas de contexto parecen propias de una posición atea o que intenta ridiculizar la religión. Nos referimos, por ejemplo, a la afirmación de que Dios es cuerpo, la heterodoxa interpretación de la Trinidad, o la negación de la existencia de los espíritus sólo si se entienden éstos como substancias incorpóreas. Por eso, no cabe duda de que, debido a transitar un sendero nuevo, el filósofo de Malmesbury se enfrentará con problemáticas de las que quizás no logre dar cuenta como nuestras expectativas actuales lo requieran.

Por ello, nos parece necesario contemplar, ante todo, la intención general de nuestro filósofo, aquel main design se puede encontrar de manera explícita en una parte del título de su obra máxima, a saber, la postulación de una “República eclesiástica y civil”, y luego ver de qué manera, novedosa por cierto, Hobbes se esmera por recanalizar los elementos modernos, los cuales se van afianzado en el mundo y en las mentes de los hombres de manera inexorable, para lograr una convivencia pacífica y ordenada.

Conclusiones

Creemos que o hemos despejado la oscura sombra straussiana sobre las consideraciones religiosas de Hobbes o, al menos, haberla puesto en duda y demostrar que no es tan sencillo despachar a nuestro filósofo como defensor de una filosofía atea o, en el mejor de los casos, agnóstica.

La puesta en cuestión de tal acercamiento nos permite avanzar, como lo haremos en los capítulos restantes sobre los textos de Hobbes, con menores prejuicios actuales y esforzándonos por comprender tal main design del de Malmesbury, que no puede elidirse de sus consideraciones religiosas.

Así, hemos obtenido de nuestro desarrollo, en primer lugar, que Hobbes no pertenece a la tradición atea materialista protoiluminista. Sus consideraciones de la religión como fruto del miedo en estado natural no están alentadas por el supuesto de que la ciencia próxima eliminaría tal miedo y por ello cancelaría la creencia en lo divino, sino que tales temores deben ser cultivados por hombres elegidos por Dios para la salvación y no por aquellos que lo único que persiguen es su propia ventaja. En segundo lugar, Hobbes no niega ni los espíritus, ni los ángeles. Lo que rechaza enfáticamente es la metafísica que propone una substancia incorpórea como una realidad totalmente distinta a la substancia corpórea. Todo lo que existe es corpóreo, lo cual no quiere decir que sea percibido por los sentidos, sino que posee magnitud. De esta forma, los espíritus y los ángeles existen en tanto que poseen una corporeidad muy sutil, imperceptible ante los sentidos. Pero no significa que no existan, sino que no son incorpóreos, porque si lo fueran, no existirían. También hemos mostrado, principalmente en el caso de los ángeles, aunque del mismo modo aplicable a los espíritus, los profetas y los milagros, que todas estas formas de comunicarse de Dios hacia los hombres tienen la intención de mostrar el excelso poder de él. Pero los hombres, debido a sus limitaciones, desvían su atención. En efecto, en vez de centralizarse en el mensaje, lo hacen en el mensajero. Y, de esta forma, desatienden a su creador.

En tercer lugar, hemos mostrado la falacia de hacer de Hobbes un panteísta y de que no poseer una idea de Dios tal cual es no es ateísmo, sino adoración. En efecto, si bien ciertos pasajes de Hobbes extraídos de contextos argumentativos y enfrentados producen un fuerte efecto negativo sobre su propuesta religiosa, tal efecto se diluye si el lector interesado se toma el trabajo de ubicar los pasajes en el lugar de donde fueron extraídos y los lee bajo la intención con la que fueron escritos. Del mismo modo, la imposibilidad de concebir la idea de Dios, más que un signo de irreverencia, es un signo de reverencia hacia Él. En efecto, debemos recordar que todo atributo sobre la divinidad tiene la intención de adorarlo, no de conocerlo, ya que nuestra mente finita, nunca puede acceder a una infinita.

En cuarto y último lugar, la crítica de Strauss sobre los autores y autoridad de la Biblia nos ha conducido a polemizar la antigua querella sobre el poder temporal y el poder espiritual, la cual retomaremos en nuestro último capítulo. Tal observación del filósofo alemán, nos ha permitido aclarar la forma novedosa que propone Hobbes para comprender el primero como cruce de ambas esferas, es decir, de modo teológico-político. Así, la propuesta de asumir dos poderes con su lógicas, realidades y formas de modo antagónico no sólo violenta una verdadera comprensión de ambas, sino que genera efectos sediciosos, pues atenta contra la posibilidad de un Estado soberano. En efecto, para que esto no ocurra, el Estado debe soportar tales poderes para generar una convivencia pacífica bajo su protección. De allí que Hobbes prefiera y defienda un “gobierno temporal”. Pero este concepto no hay que comprenderlo como escindido de toda trascendencia y focalizado sólo en cuestiones mundanas, dejando la religión, lo sacro o lo sobrenatural confinados al foro interno de los hombres, sino como una temporalidad re-dimensionada por lo espiritual.

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