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2 El conocimiento sensible y el conocimiento intelectual

Captar la apariencia y captar la realidad

Visto que todo conocimiento es posesión inmaterial de formas, abordemos la cuestión de sus dos tipos cardinales: el conocimiento sensible y el intelectual. Aquí interesa sobre todo la naturaleza y estructura del aprendizaje intelectual, pero para comprenderla hace falta precisarla bien respecto de la naturaleza y estructura del conocimiento sensible, y percibir la intensa relación entre ambos modos de conocer, y a su vez la discontinuidad que respecto del sentir supone el entender.

La primera información que recibimos de la realidad es la que nos llega a través de los sentidos. Merced a ellos las cosas materiales –únicamente los objetos materiales pueden ser captados sensorialmente– se nos franquean de manera inmediata; digamos que captarlas así es, de alguna manera, tropezarnos con ellas. Esta es la característica propia del tipo de conocimiento que denominamos experiencia: estriba siempre en un contacto directo con la cosa concreta. Captar algo empíricamente significa tener de ese algo una noticia que no me llega, a su vez, a través de otra cosa que mediara entre mí y ese algo que capto, como sí ocurre, en cambio, en el ámbito del discurso racional, que consiste en un proceso que tiene un punto de partida, un punto de llegada, y entre ambos una serie de pasos intermedios que hay que recorrer para llegar desde el principio hasta el final. Eso significa «discurso»: una carrera –cursus– en la que no se llega a la meta sin haber pasado antes por los puntos intermedios que conforman el camino hacia ella. Por el contrario, la experiencia es noticia inmediata de la realidad: uno abre los ojos y ya ha visto. Ver no es un proceso, algo parecido a un itinerario que va desde el ojo hasta la mesa. Ver la mesa es idéntico a haberla visto ya. Lo mismo pasa con todos los sentidos.

Otra característica de la experiencia es que supone una noticia de cosas concretas, de realidades singulares. Dicha característica distingue la noticia empírica del conocimiento intelectual, al menos en su forma prototípica, que es el entender conceptual. Concebir es captar la forma de ser de algo –su índole–, no, propiamente, el algo que materialmente posee esa forma. Entendemos índoles, no cosas. O, mejor: lo que entendemos de las cosas es, precisamente, su índole. En otros términos, esta mesa es captable, en tanto que «mesa», por la inteligencia que concibe el ser-mesa; y en cuanto que «esta» –digamos, en su particular concreción– es captada en la experiencia sensorial, por ejemplo visual, gracias al color de ella. Lo que entiendo es la índole o naturaleza de mesa que posee esta mesa, pero la mesa concreta que tengo delante, en primer término no la entiendo sino que simplemente la veo.

Hay una forma en que se puede hablar de un entendimiento de esta mesa, pero es secundaria, va después. Se trata del entender que capta lo singular precisamente como un caso concreto de una índole universal: este artefacto que tengo delante, que veo ante mí, como un ejemplar del tipo ser-mesa. Pero el ser-mesa de esta mesa no se ve, como en cambio sí se ve la mesa; eso lo entiendo en lo que veo. Si esta mesa es algo físico, su ser-mesa es «metafísico» –Aristóteles diría, su forma sustancial–, y por tanto algo que no es sensorialmente perceptible. Tampoco lo es la existencia de la mesa, digamos, no solo su «ser-mesa», sino simplemente su «ser». El ser de las cosas materiales concretas es concreto, pero no material, y a título de concreto podemos captarlo empíricamente, pero en tanto que inmaterial no podemos captarlo sensorialmente. Se trata de un dato, también inmediato, empírico, pero no es un dato sensorial externo, sino algo del objeto que se me da internamente, en un sentido interno que se denomina «cogitativa», una especie de «razón de lo particular», de la que hablaremos más adelante. Merced a esa percepción cogitativa, tenemos experiencia de la existencia de ciertos objetos que percibimos sensorialmente (gracias a los «sentidos externos»). En efecto, la existencia de algo que tenemos ante los ojos, así como su naturaleza, a su vez no la tenemos ante los ojos, y en consecuencia no es sensible –sensorialmente perceptible–, pues no tiene color, ni sabor, ni hace ruido, que son las notas que hacen del objeto material que tenemos delante algo sensorialmente perceptible, i.e. captable por los sentidos externos. Pero de esas índoles metafísicas –que están «más allá de lo físico», bien que no necesariamente «en otro mundo» distinto del mundo físico que habitamos–, sí tenemos noticia empírica; no sensorial-externa, pero sí empírica, pues son algo que se nos da de forma inmediata y concreta, i.e. son «datos» que proporciona una experiencia más amplia que la meramente sensorial-externa. A esos datos metasensibles –el ser, o el ser-mesa de esta mesa– no accedemos sensorialmente, aunque sí se nos dan empíricamente, a saber, en una experiencia secundaria de carácter interior –una especie de persuasión interna, de la que hablaremos en este mismo capítulo– que es previa e independiente del entender que consiste en captar lo singular como un caso concreto de una índole universal.

Lo que conviene subrayar ahora es que el modo primario de conocer las cosas consiste en captarlas sensorialmente, mientras que el objeto propio y formal del entendimiento –sobre todo del entender conceptual– no es la cosa concreta sino su índole.

Estas dos características de la experiencia que la constituyen como un acceso inmediato a objetos singulares –la inmediatez y la concreción– sirven para distinguir el conocimiento sensible del intelectual. La experiencia nos da a conocer realidades concretas, ante todo corpóreas, que se nos hacen presentes no mediante otras realidades –algo parecido a un tertium quid entre el sujeto y el objeto–, sino de manera directa.

Esto nos conduce a otro aspecto fundamental que resulta necesario para distinguir el sentir del entender: el conocimiento sensible capta la apariencia, mientras que el conocimiento intelectual capta la realidad. Por cierto, no significa esto que los sentidos engañen, dado que no es engaño alguno captar lo que verdaderamente parece ser algo visto desde fuera, precisamente como distinto –no necesariamente opuesto– de lo que verdaderamente es en sí, digamos, por dentro. En efecto, el dato sensorial externo es siempre la apariencia exterior de lo sensorialmente captado. Lo que capto a través de los sentidos es lo que las cosas parecen ser, la cara o faceta que muestran hacia fuera. Como tales, los sentidos no son capaces de ir más allá de la pura apariencia, mientras que la inteligencia perfora la cáscara exterior e intelige, i.e. lee dentro –intus legit– de esta mesa su ser-mesa, o la perrez de mi perro. Mi perro, aunque sea un perro estupendo, no es la perrez, sino un caso de ella, un ejemplar canino, perteneciente a la especie de los canes, que es la que constituye como caninos a esos ejemplares. Mi perro es perro por la perrez –«participa» de ella–, pero la perrez no se agota en ningún caso de ella. Participar es tomar parte (partem capere), mas la parte no es el todo.

El tema de la participación aparece ya en Parménides asociado a la cuestión de la apariencia vs realidad –las dos vías que se le presentan al sujeto: la de los sentidos hacia la apariencia (doxa), y la de la razón hacia la verdad–, así como en la alegoría platónica de la caverna. Platón reelabora el tema de la participación precisamente como mímesis, imitación, parecido. En el diálogo Parménides Platón lucubra sobre una eventual conversación entre Parménides y el maestro de Platón, Sócrates. (Algo así no pudo tener lugar, pues Sócrates y Parménides no fueron estrictamente coetáneos). En ese ficticio diálogo entre ambos se plantea en qué forma un ejemplo –un «caso de»– se parece al ejemplar, lo imita, o bien, qué es lo que conecta al prototipo –el ejemplo más eminente de un tipo– con el arquetipo. En La República aparece el problema planteado en los términos que ya han pasado a ser la referencia tópica de la postura dualista de Platón: las cosas que vemos en este mundo sensible son sombras, malas imitaciones de paradigmas, de esencias que habitan en otro mundo que no vemos, pero que es el mundo auténticamente real, y que podemos llegar a entender, i.e. a «ver», pero no con los ojos sino con la inteligencia[1]. Más aún, para llegar a «verlo» tenemos que cerrar los ojos. La dialéctica precisamente consiste en aprender a ir poco a poco olvidando las sombras para recordar las ideas.

La cuestión con la que arranca la discusión metafísica, y que en gran medida sigue abierta hasta nuestros días, podría formularse en estos o parecidos términos: ―¿Las cosas son realmente lo que parecen ser? ¿O bien, como suele decirse, las apariencias engañan?

Aristóteles también apunta a que los sentidos nos dan noticia de la apariencia de las cosas; para llegar a su naturaleza real hay que perforar esa apariencia y penetrar hasta las formas. Precisamente hace falta «desmaterializar» las cosas en nuestra mente –formalizarlas– para llegar a entender lo que son, i.e a verlo intelectualmente. Captar lo que son las cosas más allá de lo que parecen: en eso consiste exactamente entender, leer dentro (intus legere).

La noticia sensorial

Detengámonos brevemente en el conocimiento sensible siguiendo la senda aristotélica. El conocimiento sensible es una operación específica de la vida animal, de seres animados por una energía vital que les capacita para captar información del mundo exterior que les rodea (Umwelt, dicen los alemanes: mundo entorno, o «perimundo»). Esa energía también les faculta para comportarse de acuerdo con dicha información. Son las funciones psíquicas propias de los animales superiores: el conocimiento sensible y el apetito sensible.

El conocimiento sensible se lleva a cabo merced a los sentidos, que según Aristóteles se reparten en dos categorías: sentidos externos y sentidos internos. Hay cinco sentidos externos, y cuatro internos. Los externos son:

  • la vista,
  • el oído,
  • el gusto,
  • el olfato
  • y el tacto.

Los sentidos internos son:

  • el sensorio común,
  • la imaginación,
  • la memoria
  • y la estimativa (o cogitativa, en el caso del animal superior humano).

Los sentidos externos radican en los correspondientes órganos de la fisiología animal. Sin consistir en el respectivo órgano sí residen en él, concretamente:

  • la vista en el ojo (a su vez conexo al sistema nervioso central a través del nervio óptico),
  • el oído en el organismo auditivo (tímpano, martillo, etc.),
  • el olfato en las pituitarias de la nariz,
  • el gusto en las papilas gustativas del paladar,
  • el tacto en las terminaciones nerviosas de la piel.

Tiene que haber un organismo bien dispuesto –órganos funcionalmente conectados con el sistema nervioso– para poder realizar las operaciones de ver, oír, oler, etc. La sensación depende de que las terminaciones nerviosas estén conectadas con el tronco cerebral, o con la parte del cerebro –frontal, occipital, parietal, frontal– interesada en cada caso, por ejemplo, en la percepción táctil, y lo mismo las pituitarias, las papilas gustativas…

Esta disposición orgánica es la base o sustrato fisiológico de una operación que no es propiamente orgánica ni fisiológica; constituye el sustento material de una función inmaterial, pues como tal el conocimiento es posesión inmaterial de formas. Aunque el sujeto cognoscente sea material, no lo es el conocimiento, en ningún caso, así como tampoco es material la libertad que poseen y ejercen seres que también son corpóreos, como los humanos. Dicho de otro modo, ver es una acción que solo puede realizar un ser corpóreo provisto de un organismo funcionalmente dotado, mas la operación misma de ver no consiste en las funciones fisiológicas que desarrolla ese organismo, así como tampoco en las reacciones eléctricas o bioquímicas que se producen en el cerebro –por ejemplo, las sinapsis, las conexiones neuronales– y que constituyen el requisito orgánico para que tenga lugar esa operación. Que haga falta una mínima disposición orgánica para ejercerla no significa que el ejercicio de ella sea orgánico. En absoluto lo es ver u oír, aunque no podría ejercer esas operaciones un sujeto desprovisto del organismo correspondiente, o mal dispuesto para el ejercicio de la respectiva función orgánica.

Ninguna forma de conocimiento sensible es una operación material, orgánica, aunque no pueda efectuarse sin una base material orgánica. Desde luego, sin ojos no puedo ver, pero quien ve no es mi ojo, sino yo, que soy un compuesto psico-físico. Asimismo, el yo que ve no es mi cerebro, ni mi nervio óptico, bien que yo no podría ver si careciese de todo eso. Pero quien ve soy yo, merced, además de a esa disposición orgánica, a algo inorgánico que es lo que precisamente me constituye como sujeto (yo) capaz de conocer, que es mi inmaterial forma sustancial o alma (psyché). Veo gracias al ojo, pero veo yo, no mi ojo. Lo mismo puede decirse de los demás sentidos externos: oigo yo, no mi oído; palpo, gusto yo, no mis papilas gustativas…

Los sentidos externos dependen funcionalmente de la materia, por supuesto, pero su operación consiste en una información inmaterial. Y lo que gracias a ellos podemos aprehender los animales superiores –los humanos también somos animales superiores, bien que, además de animales somos racionales–, es la forma más exterior de las cosas, su faz más superficial o cutánea: no lo que son sino lo que aparentan, lo que desde fuera parecen ser.

La percepción interna

Además de los sentidos externos, Aristóteles habla de cuatro sentidos internos, que son los ya mencionados: la imaginación (o fantasía), la memoria, el sentido común (sensorio communis, decían los aristotélicos medievales), y la facultad estimativa (cogitativa en el caso de los humanos).

Los sentidos internos no tienen sede orgánica concreta, no están adscritos a un determinado órgano de la fisiología del animal superior. Las facultades sensibles internas no dependen funcionalmente de ningún órgano específico –ellas mismas no son orgánicas, como tampoco lo es ninguna función cognoscitiva, bien que los sentidos externos sí disponen de sede orgánica–, pero dependen al menos de que haya la suficiente actividad neurocerebral. Si estoy descerebrado –si tengo dañado el cerebro, si este deviene incapaz de sinapsis, o carece del hierro suficiente–, entonces no puedo percibir, imaginar, recordar o apreciar. Ahora bien, una cosa es reconocer que la percepción sensible solo puede tener asiento en seres dotados de un organismo suficientemente funcional, y otra bien distinta sería afirmar que la percepción es una función orgánica.

Por tanto, a diferencia de los externos, los sentidos internos no radican específicamente en ningún órgano corporal, bien que en último término sus operaciones solo puede realizarlas un ser dotado de organismo, dado que se nutren radicalmente de los datos sensoriales suministrados por los sentidos externos, es decir, de las sensaciones. Por ejemplo, la sensación visual –que es la afección que experimentamos de algo merced a su cualidad cromática, i.e. el modo propio de afectarnos su color– queda impresa en nosotros gracias a una especie ­o semejanza que llamamos imagen. ―¿Dónde se imprime esa semejanza? En la imaginación. Mi imagen visual de un cuerpo no es meramente la afección sensitiva que inmuta al ojo; es una cierta –muy primaria– elaboración interna de esa afección.

A su vez, esa imagen visual puede enlazarse con una imagen sonora, que igualmente es distinta del sonido captado en la sensación auditiva, o con una imagen táctil, que también se distingue de la tangencia entre mi cuerpo y otro –el roce, la incisión o la colisión entre ambos–, etc. La imaginación es, digámoslo así, el repositorio de imágenes sensoriales que han sido elaboradas internamente, por ejemplo, en la forma de ser unificadas en la percepción global de un objeto, que es el trabajo –la acción y su correspondiente saldo– del sensorio communis. Los aristotélicos medievales daban este nombre a la función sensible interna de unificar sensaciones dispersas –visuales, auditivas, táctiles, gustativas y/o olfativas– de un mismo objeto corpóreo.

En su acepción vulgar, «sentido común» equivale a sensatez, apreciación no distorsionada de la realidad, madurez, ponderación: lo que los ingleses llaman common sense o los alemanes gesunder Menschenverstand (sano entendimiento humano). Pero la acepción técnico-filosófica que acuña Aristóteles alude a una facultad que permite unificar los datos sensoriales externos en la percepción unitaria de un objeto, i.e. la función de integrar sensaciones en percepciones. Por ejemplo, de la mesa que tengo ante mí obtengo datos sensoriales muy dispersos: un color, una textura más o menos lisa, o rugosa, dura o maleable (datos táctiles), el ruido que se produce cuando la golpeo con los nudillos, etc. ―¿Cómo puedo «saber» que datos tan distintos entre sí corresponden a un mismo objeto, a saber, la mesa en cuestión? Propiamente eso no lo «sé», sino que lo siento, lo percibo sensiblemente, aunque no sensorialmente, i.e. no merced a un sexto sentido externo, sino a una sensación cualitativamente distinta, que es una persuasión interior, bien que no una elaboración propia o una construcción mental mía. Es, también, un «dato», i.e. constituye una experiencia, mas no un dato sensorial externo. La unificación del dato visual con el auditivo o el táctil, en el ejemplo que he puesto de la mesa, no es, a su vez, un dato visual, ni auditivo, ni táctil, sino un «sentimiento» interior que podemos denominar, en términos generales, percepción.

Tal comunicación de datos sensoriales –ponerlos en común conectándolos entre sí para conformar la percepción de «esta mesa»– es la función propia del sentido común. Su rendimiento es la percepción de este objeto. Siendo esta mesa algo externo a mí, su percepción en mí constituye un acontecimiento interno. La psicología de la Gestalt –configuración o conformación de algo, sería la traducción al castellano de esa voz alemana– pone de relieve que la percepción, por tratarse de un fenómeno interno que es fruto de una cierta elaboración propia –bien que se trate de una re-elaboración de elementos que vienen de los sentidos externos–, supone añadidos subjetivos al dato que pueden pre-configurarlo, re-configurarlo o des-configurarlo.

También la sensación externa es un acontecimiento inmanente: la vista de esta mesa no está en la mesa sino en mí; mi visión de ella es mía, no suya. Pero en la visión hay una explícita referencia a algo externo a mí. En la percepción, que obviamente se da como un acontecimiento también subjetivo, la referencia al objeto percibido, aunque este sea exterior a mí, es indirecta a través de esa re-elaboración interna en mí, y de este modo queda más mediatizada subjetivamente. Ver es una acción del vidente, pero el yo es más activo cuando percibe que cuando ve. Esto explica algunos efectos curiosos de los fenómenos perceptivos que los psicólogos de la Gestalt han sabido describir muy agudamente: ciertos modos de anticipación perceptual que pre-figuran, re-configuran o des-configuran los perceptos, o bien formas en que la percepción del mismo objeto puede variar, no solo en sujetos distintos, sino en situaciones distintas en las que se halle el mismo sujeto… Pero esto es asunto que interesa más a la psicología que al discurso epistemológico que desarrollamos aquí.

Además de este producto –no propiamente constructo– consistente en la percepción, y que constituye la función propia del sensorio communis, podemos considerar el saldo de ella –el percepto, la imagen– como algo que queda a disposición del sujeto en otras dos funciones cognoscitivas que se registran en el espacio de la sensibilidad interna –por tanto, en el ámbito de la experiencia– y que es el objeto, por un lado, de la imaginación y, por otro, de la memoria. ―¿En qué forma el sujeto conjuga sus imágenes en ambas funciones cognoscitivas? En primer término, hay que señalar una característica que distingue ambas de la función unificadora del sentido común. Percibir requiere que lo percibido esté físicamente presente, mientras que imaginar o recordar solo es posible en la ausencia de lo imaginado o recordado. Dicho de otro modo, ambas funciones son re-presentativas. Ciertamente, al imaginar o recordar me hago presente una imagen, pero lo merced a ella imaginado o recordado no me está presente, sino que me lo represento. Esta afirmación es perfectamente compatible con la tesis de que ambas funciones sensibles internas son formas de experiencia (interior), y por tanto su objeto es, propiamente, un dato. Mas lo que en ellas se me da es, precisamente, una imagen, una especie representativa, i.e. la representación icónica de algo por lo que ellas están, pero que él mismo no está (presente). Lo dado en esas imágenes son realidades materiales o situaciones concretas: por eso son objeto de experiencia, o, como diría Kant, de intuición empírica. Mas dándoseme en esas imágenes realidades concretas y materiales, no se me da la materialidad concreta de ellas.

El contenido y el objeto de la imaginación es el mismo que el de la memoria, mas las imágenes recordadas lo son de objetos o acontecimientos pasados –en tanto que fueron pero ya no son–, mientras que la imagen que es objeto y contenido de la imaginación puede referirse tanto al tiempo pasado como al presente o al futuro. Es más, precisamente son objeto de la imaginación en la medida en que no hay en ellas referencia explícita al tiempo, mientras que sí la hay ­–referencia explícita al tiempo pasado– en los objetos de la memoria (i.e. los objetos recordados: cosas, personas, circunstancias, situaciones).

Suelen distinguirse dos funciones de la imaginación: la reproductiva y la productiva o creativa (a la que a menudo nos referimos también con el nombre de «fantasía»). Las imágenes que maneja la imaginación pueden serlo de objetos reales, que la imaginación reproduce, o irreales, eso sí, que la imaginación –en este caso la productiva, o poética– com-pone a base de combinar en formas originales imágenes del primer tipo. Por ejemplo, puedo imaginar un centauro, o un pegaso, recombinando en un modo novedoso –aunque irreal, digamos, «imaginario»– la representación de un humano con la de un cuadrúpedo, en el primer caso, o la de un equino con la de un volátil, en el segundo.

Finalmente los aristotélicos identifican un cuarto sentido interno, la estimativa, que en el caso del animal racional recibe el nombre de «cogitativa», y que ofrece estimaciones que no son racionales, bien que el animal racional puede racionalizarlas a posteriori. En una determinada situación podemos sentir miedo, desazón, recelo, angustia, zozobra, congoja, o bien confianza, alivio, tranquilidad, serenidad y sosiego. Todos estos estados de conciencia –sobre todo los primeros, en los que uno se siente más tenso– evidentemente suponen darse cuenta de que se padecen, es decir, implican una conciencia de ellos que comparece de manera concomitante con ellos. Pero dicha conciencia no necesariamente lo es de las causas por las que se padecen. Esta solo emerge en un momento reflexivo posterior. Tan solo después de comenzar a sentirnos así podemos hacernos cargo de las razones por las que nos encontramos en esa situación anímica. Mas esto ya es algo intelectual. El mero sentirnos así, el nudo vivirnos afectados –de forma negativa en el caso de la angustia, el miedo o el recelo– es pre-racional, bien que en los animales racionales entrañe, como digo, una conciencia estimativa consectaria, i.e. un darnos cuenta de que algo nos repugna, un vivirnos instados a evitar lo que se nos antoja ser el polo intencional de esa vivencia, o tal vez el impulso de afrontar la zozobra que nos produce ese miedo, recelo o angustia. Naturalmente, hay que decir lo propio sobre la conciencia estimativa pre-racional de la atracción que experimentamos hacia otras realidades o situaciones en las que nos vivimos confiados, seguros, tranquilos, a gusto, etc.

La facultad estimativa hace capaz al titular de ella de valorar en una forma muy elemental, concretamente en la forma de apreciar la utilidad o nocividad de algo, que es su valor más rudimentario: valer para algo. Gracias a la estimativa los animales superiores pueden –podemos también los humanos, que somos animales superiores– captar un objeto en su instrumentalidad concreta, i.e. podemos apreciar que nos sirve para lograr un determinado fin, o que en vez de servir es perjudicial. Al igual que las otras funciones de la sensibilidad interna, la estimativa presupone un nivel de desarrollo de la corteza cerebral que capacite para ejecutar sinapsis complejas, cuya cantidad y cualidad hace de sustrato y condición orgánica para que se dé la sensación y la percepción. El dinamismo neurovegetativo es aún más complejo en los animales racionales que en el resto de animales superiores, pues en aquellos sustenta la percepción de una índole que en sí misma es metafísica –el valor–, bien que la función estimativa no la percibe metafísicamente. En otros términos, estimar sensiblemente tan solo es captar el valor concreto y singular –concretamente la utilidad/nocividad– de algo concreto y singular, pero también in concreto, no universalmente (in genere).

Desde luego, ni los microorganismos ni las amebas, ni siquiera los gusanos de seda son capaces de este tipo de captación estimativa que, aunque no consiste en eso, sí requiere una extensa e intensa red de conexiones neurales. Un perro, un gato, un caballo, un ornitorrinco o una suricata sí consta que pueden apreciar ciertas relaciones funcionales que evidencian la capacidad de percibir formas muy elementales de valer. Lo podemos inducir a partir de su conducta aparente. Por ejemplo, un chimpancé capta no solo el color o la textura de un palo que se encuentra, sino también que le sirve para agredir a otro mono que le molesta. Una oveja percibe que la presencia de un lobo es para ella peligrosa. Yo no soy oveja, y no puedo hablar en su nombre, pero a juzgar por la conducta aparente de las ovejas puedo colegir que son capaces de apreciar –no abstractamente, o en general, pues eso es propio de la inteligencia, mas sí en concreto– la peligrosidad del otro animal que aúlla.

El peligro no es un dato sensorial externo, como el aullido o el tufo que desprende el lobo. Ninguno de esos datos sensoriales es el dato del riesgo que entraña su proximidad. La oveja tiene que ver al lobo, u oír su aullido, pero el color, el sonido que emite o el olor que emana el lobo van unidos a una percepción que ya no es visual, auditiva u olfativa, sino estimativa, y esta estima –en este caso negativa– la impulsa a huir. No consta en absoluto que la oveja haga un razonamiento del tipo: ―Yo soy hervíbora; el lobo es carnívoro; los carnívoros se alimentan de los herbívoros; luego si ahí hay un lobo he de alejarme de él para poder seguir viva. Ese discurso, que es un silogismo práctico, lo puedo hacer yo tratando de comprender la conducta fugitiva de la oveja, pero ella no discurre así porque en ese discurso hay conceptos abstractos, i.e. los que captan la índole de hervíboro, carnívoro, etc. En fin, el comportamiento de la oveja evidencia una percepción no sensorial pero muy diáfana de la peligrosidad, que es algo metafísico (el peligro no huele, no tiene sabor, ni color).

La estimativa es la forma más sutil de captación empírica, dado que lo dado en ella no es propiamente un objeto material, sino una índole metafísica, concretamente un valor, aunque se trate de la forma más elemental de valer, a saber, el «valer para algo». Dada su proximidad al orden de lo inteligible –podría decirse que esta facultad se sitúa en la intersección entre lo sensible y lo intelectual–, en el caso humano los aristotélicos medievales empleaban la voz cogitativa, que procede del verbo cogitare, pensar. Gracias a ella el humano, que además de animal superior –por tanto, capaz de evaluaciones estimativas– es racional, puede percibir «empíricamente» –es decir, en concreto, no en abstracto– índoles metafísicas que en sentido propio son inteligibles, no sensibles. La captación cogitativa no es intelectual –está aún en el plano de lo sensible– pero su objeto son índoles o rasgos metafísicos, eso sí, que se dan en lo físico, por ejemplo, la existencia de esta mesa, o su índole de mesa, o el influjo causal concreto que tiene un ser material, corpóreo, sobre otro igualmente material y corpóreo, siendo así que el influjo causal mismo de uno sobre otro no es propiamente algo corpóreo ni un dato sensorial (no tiene color, sabor, sonido…). La mesa, o cualquier otro cuerpo, pueden ser sensorialmente captados, mas no su existencia, o su ser-mesa, o la sustentación que ejerce sobre los objetos colocados encima de ella. Ahora bien, estas índoles, que son metafísicas, sí son objeto de experiencia sensible para el sentido interno de la cogitativa, y en consecuencia son datos, algo que se me da de los respectivos objetos, i.e una noticia empírica que ellos me proporcionan de sí mismos.

La estimativa animal puede captar algo que se acerca mucho a una índole o naturaleza universal. Propiamente no lo es: es un dato concreto, pero muy fino, nada mostrenco. Hace falta una percepción aguda para captar que algo es benéfico o nocivo, su utilidad o peligrosidad. Ahora bien, un animal irracional, aunque sea superior, puede captar un instrumento concreto, un útil, mas no la instrumentalidad, la utilidad genérica. En otros términos, puede valorar en concreto, pero no puede captar el valor mismo abstrayéndolo de la valía concreta de lo que valora. Esto solo puede hacerlo un ser racional, pues se trata de una operación propiamente intelectual. La oveja puede captar el peligro de este lobo, pero no la peligrosidad en sí, el riesgo en general. Un humano puede captar también la utilidad concreta de un instrumento, pero igualmente puede captar la utilidad genérica o abstracta. Si esa captación es meramente estimativa –la sensación interior– lo captado es un útil, un instrumento; pero si lo captado es la utilidad o instrumentalidad, entonces se trata de una captación intelectual. Solo la inte-lección puede llegar a la instrumentalidad que subyace en el fondo de un instrumento.

Puede parecer inteligente el chimpancé que usa un palo para sacudir a un colega suyo, es decir, aparenta «entender» que el palo le sirve para dar bastonazos a otro mono que le molesta. Parece por tanto capaz de percibir algo abstracto que es la relación medio-fin. Pero esa conexión la capta en concreto, no abstractamente, que es lo que haría falta para transitar del instrumento a la herramienta, es decir, de la utilidad concreta a la genérica o universal. En realidad, ese gesto sería inteligente si diera lugar a un tipo de conducta que un mono no puede llevar a cabo y un humano sí, que es diseñar un garrote, para lo cual hace falta percibir una instrumentalidad genérica, i.e. la cualidad que tiene esa herramienta para solventar no solo la situación a la que me enfrento ahora –castigar a ese otro mico que me está incordiando–, sino cualquier otra situación análoga. Esto es propio de la inteligencia técnica, instrumental, que va mucho más allá de la percepción estimativa, dado que emplea conceptos abstractos.

No es lo mismo usar un instrumento –o modificarlo para optimizar su utilidad– que diseñarlo. En el conductismo de la primera ola destaca el psicólogo norteamericano Edward Thorndike, que estudió a fondo el comportamiento de los simios. Observó que son capaces de resolver problemas elementales valiéndose de instrumentos que encuentran, o incluso de objetos que ellos mismos modifican para mejorar su prestación instrumental y obtener así un mayor rendimiento utilitario. Encerró un mono en una jaula. Colocó fuera de la jaula un plátano al que el mono no podía alcanzar estirando la garra, y dentro del recinto enrejado puso una rama de árbol cuya frondosidad hacía imposible introducirla por el ancho entre los barrotes. Pues bien, el simio se dedicó a podar sub-ramas y protuberancias hasta conseguir que sí cupiera y servirse de ella para acceder a la banana y acercársela hasta poder agarrarla él directamente. Este experimento puso de relieve una peculiaridad conductual de estos animales: no solo usan instrumentos, sino que son capaces de modificarlos para sacarles un mayor provecho. También pueden afilar una piedra para que haga más daño. Ahora bien, lo que no consta que pueda hacer un simio es construir una lanza. Puede usar la piedra como si fuese un martillo, pero una cosa es martillear con algo y otra diseñar y construir un martillo. En esto estriba la diferencia entre la percepción estimativa y la inteligencia técnica.

Cuando se habla de inteligencia animal es necesario hacer este matiz esencial. Por ejemplo, los animales superiores son capaces de «calcular»; por ejemplo, las aves rapaces evalúan con asombroso tino la velocidad que han de imprimir a su vuelo en picado cuando se abalanzan sobre sus presas. O los grandes felinos: antes de acometer a sus víctimas las acechan sigilosamente, de manera que estas no se aperciben del peligro hasta que los tienen encima sin apenas escapatoria. Pero aunque algunos sean capaces de «medir» con mucha precisión, los animales irracionales no pueden diseñar instrumentos de medida universal, como sí hicieron los calculatores de la Universidad de Oxford.

Todo el que tiene o ha tenido un perro sabe que esos animales tienen memoria, sueñan, fantasean… Tienen sentimientos, lo cual delata en ellos una percepción interior con matices estimativos, i.e. son capaces de captar la realidad no de forma mostrenca sino con relieves, estimándola o despreciándola según el modo en que les afecta. Estos comportamientos revelan la presencia de elementos que podrían pensarse más cercanos a la inteligencia que a la sensación. Pero en rigor no resulta correcto hablar de inteligencia animal, dado que los animales irracionales, por muy superiores que sean, no son capaces de trascender, i.e. de pasar más allá de lo sensible –aunque sea en el nivel menos mostrenco– a lo conceptual. No consta en absoluto que un animal irracional pueda captar, además de las cosas, su naturaleza.

Continuidad e hiato entre lo sensible y lo inteligible

Entender implica trascender radicalmente lo sensible. La noticia que tenemos de la realidad a través de los sentidos –tanto los externos como los internos– configura lo que en términos amplios conocemos como experiencia, y posee la característica de la inmediatez. El carácter singular de lo empíricamente percibido –lo así captado siempre son realidades concretas y singulares– contrasta con el carácter universal de la índole que capta el entendimiento. En efecto, dicho en la terminología escolástica, el objeto formal quod de la inteligencia humana –es decir, lo formalmente captado por ella– es la esencia inmaterial de entes materiales –por ejemplo, la índole de mesa de esta mesa– que antes ha captado la imaginación. Tal es el objeto propio de la inteligencia humana en tanto que humana, es decir, de la potencia cognoscitiva de un alma que está unida sustancialmente a un cuerpo, i.e. esencialmente hibridada con él.

Si lo que formalmente entendemos de las cosas es su índole, para entenderlas hemos de, por decirlo así, desmaterializarlas en nuestra mente. Si en general conocer es poseer inmaterialmente una forma, conocer algo intelectualmente es, digamos, formalizarlo, trascender lo que de ese algo percibimos sensorialmente, bien que para llegar a esa formalidad –repito, en el caso del entender humano, que es el propio de un animal racional– hay que pasar por los sentidos. Pasar por ellos, pero al tiempo pasar de ellos, valga decirlo así: no quedarse ahí sino trascenderlos, ir más allá de ellos. A mi juicio, el oficio docente estriba en saber poner buenos ejemplos. Los ejemplos que en su enseñanza emplean los buenos maestros son eficaces en la medida en que invitan a trascenderlos, a no quedar preso en ellos.

Para llegar a entender algo hemos de pasar por la imaginación. Dicen los aristotélicos: nada hay en la inteligencia que no haya estado antes en los sentidos[2]. Se trata de una tesis central del aristotelismo. Pero para llegar a entender algo, aunque haya que partir de la imagen, también hay que trascenderla, es preciso ir más allá del dato sensorial[3]. No podríamos entender qué significa «tres» si no es desde la experiencia de ver conjuntos de tres mesas, tres pelotas de tenis, tres personas o tres caballos. Pero llegamos a entender qué significa tres cuando lo abstraemos de que sean caballos o pelotas de tenis, es decir, cuando captamos la índole de tres, la pura esencia de lo triple en sí[4].

Tanto la teoría de los números (aritmética) como la teoría de las figuras en el espacio (geometría) –los dos órdenes en los que se distribuye el ámbito del saber matemático– manejan el concepto de «tres» desvinculándolo de que se trate de mesas o pelotas de tenis. Asimismo la esfera no es el balón de fútbol –«el esférico», como dicen los futbolistas–. El balón es esférico, pero no es la esfera en la que piensa el geómetra. ―¿Quién ha visto una esfera, o un segmento de recta, o un punto, o un coseno? Nadie. Con la inteligencia el geómetra puede formular la definición de triángulo euclidiano: polígono cerrado de tres ángulos y tres lados, cuya área totaliza 180 grados. Pero nadie jamás ha visto ni un ángulo, ni un lado, ni un triángulo euclidiano, ni los 180 grados, ni el cateto ni la hipotenusa. Puedo pintar algo en la pizarra, pero no la catetez o la hipotenusez, o la triangularidad. He visto cuerpos triangulares o cuadrangulares, pero la cuadratura no, ni la triangularidad tampoco la ha visto nadie. Tampoco los infinitos radios de una circunferencia, o los infinitos puntos de una recta, o los infinitos planos que la interseccionan… Todo eso es inteligible, no visible. Hace falta cerrar mucho los ojos para entender eso, bien que después de haberlos abierto, i.e. después de haber tropezado con cuerpos triangulares y haber pensado, haber entendido lo que son, o cómo son.

Tal es la singularidad de la inteligencia humana: su continuidad respecto de la sensibilidad, pero también el necesario hiato que ha de establecerse entre ambas. Hay que superar el mundo de lo sensible para ingresar en el mundo inteligible. Esto lo sabemos ya desde Platón, o incluso antes, desde Parménides.

La inteligencia desmaterializa

El primer rendimiento intelectual es el concepto. Gracias a la inteligencia conceptual podemos manejar las cosas abstractamente, i.e. sustraernos de su inmediatez, tratarlas en formas que no son franqueables a la sola experiencia. Por ejemplo, en el discurso científico los datos por sí mismos no dan de sí lo suficiente como para establecer hipótesis. En una primera fase, la ciencia natural comienza con la observación de determinados fenómenos, los que cada ciencia busca explicar. Pero la ciencia natural no se hace solo observando ciertos fenómenos dados. Una vez observado, he de pararme a pensar en lo que he visto y tratar de explicarlo, de dar razón de su qué y su porqué. Ahí entra en juego una operación que consiste en conjeturar una explicación plausible. Eso es una hipótesis. En griego la voz hypothesis significa lo mismo que en latín sub-positum, algo que está supuesto o «puesto debajo», a saber, un enunciado que se entiende capaz de dar cuenta del fenómeno observado, que apunta a una base o sustrato (hypokeímenon) capaz de sujetarlo en el ser, de soportarlo, de sostenerlo. Aunque lo que veo me hace opaco lo que está puesto debajo –me impide verlo–, lo «supongo» como explicación de aquello que está «puesto», valga decirlo, encima, a la vista.

Al establecer una hipótesis entra en juego la función propia de la inteligencia conceptual, que nos permite salir de otros supuestos convencionales –lo que generalmente se supone, lo que todo el mundo da por supuesto–. El momento neurálgico de la invención científica –del descubrimiento– es precisamente el de establecer una hipótesis original, una explicación que sale de los parámetros convenidos. El principal valor de una hipótesis científica no es, desde luego, la originalidad sino la eficacia heurística o exploratoria, es decir, la cualidad que eventualmente pueda tener para mediante ella articular modelos teóricos en los que encaje bien lo observado, así como las posibilidades que ofrece de hallar otras explicaciones que sean congruentes con los fenómenos y con los datos que de ellos podamos obtener mediante una observación controlada experimentalmente[5]. Algunas hipótesis abren camino a nuevos postulados, a nuevas hipótesis que permiten seguir encontrando explicaciones cada vez más precisas y consistentes con los datos. Hay hipótesis con valor heurístico muy limitado, pero las hay que franquean nuevas perspectivas de hallazgos, o bien que abren más amplios horizontes para seguir buscando: además de explicar cierto tipo de fenómenos, platean preguntas que despejan nuevas vías de indagación.

El razonamiento hipotético requiere tomar cierta lejanía crítica de los hechos. La presencia, digamos, mostrenca, de la realidad –cosas y situaciones– tal como la tenemos delante no permite ir más allá de los cauces convencionales a no ser que logremos distanciarnos de ella lo suficiente como para suponerla de otro modo a como de hecho se nos da. Establecer supuestos contrafácticos es una forma del entender conceptual que combina y recombina lo actual con lo posible, y está en la base del razonamiento hipotético. Piénsese, por ejemplo, en la representación de que las cosas podrían ir mejor de lo que van. Por un lado, el contenido de dicha representación resulta intuitivo para cualquiera, sobre todo a ciertas edades tempranas en las que la gente suele tener una percepción muy viva de que el mundo es manifiestamente mejorable: a menudo los muchachos viven como un choque traumático lo lamentable de nuestra situación, y eso puede movilizar energías interesantes para afrontar la tarea de ir a mejor, de progresar.

Ahora bien, por muy familiar que nos resulte la idea de un mundo mejor (que el que hay), si le retenemos una atención algo más detenida se nos antoja sumamente extraña. ―¿Quién ha visto eso de «un mundo mejor que el que hay»? ¿Acaso lo hemos soñado? ¿Podemos encontrar en nuestra vivencia algo que sirva de correlato empírico a la representación de, por ejemplo, un mundo sin guerras? Algo parecido a una paz mundial contrasta con la experiencia histórica, que no documenta un solo minuto de la historia humana en que no haya habido conflictos en alguna parte. En la edad contemporánea se cuentan por docenas las guerras, abiertas o larvadas, que de manera simultánea, en muchos lugares distintos tensionan la vida política de tantos países. Sin embargo, el ideal –y por tanto la correspondiente idea– de una paz universal y duradera es clara y diáfana. Y hay gente, mucha gente, que trata de ponerla en práctica. Aunque parezcan perseguir una utopía, lo hacen con un convencimiento muy realista, i.e. que les lleva a «realizar» empeños concretos orientados a traer a la realidad un estatus de paz universal y duradera.

O piénsese igualmente en lo que implica un concepto negativo, o privativo: el mal, la pobreza, la enfermedad, o incluso un número negativo. ―¿Alguien ha visto que algo es malo? Lo malo no es solo lo que es mejorable. Tal vez también es empeorable. De hecho, necesariamente puede ir a peor todo lo que puede ir a mejor, y por la misma razón: los hervores que le faltan a algo para consolidarse pueden sobrarle una vez alcanzado su punto crítico. La armonía no, pero el equilibrio es siempre inestable (Thibon, 2005). Ahora bien, mientras que lo mejorable/empeorable tiene entidad positiva –bien que carente o sobrante de hervores–, la consistencia del mal es la de una pura carencia.

―¿Quién ha visto una entidad negativa? Todo lo que podemos percibir sensorialmente son realidades positivas, a las que ciertamente les faltan hervores. Pero lo que percibimos son siempre positividades[6]. ¿Cómo podríamos acceder a una idea tan extravagante como la de algo malo, feo, falso? ¿O a la de algo que, no por menos extravagante que lo negativo deja de ser tan extraño como la entidad de una carencia, en definitiva, el haber de un no haber? La ceguera, por ejemplo, es real, pues realmente hay ciegos. Pero la realidad de la ceguera no es efectiva sino defectiva, es la realidad de una privación. No es efecto sino defecto; déficit más que rendimiento. Se trata de una incapacidad sobrevenida a alguien en principio capaz de ver. No tiene sentido decir que la mesa es ciega; tiene sentido decirlo de un animal que por naturaleza es apto para ver, pero cuya capacidad visiva está bloqueada per accidens, tal vez definitivamente impedida. Ahora bien, una capacidad impedida no deja de ser capacidad, aunque «de hecho» no sea capaz. La entidad de una negación o de una privación es una pseudo-entidad, un déficit de realidad. ―¿Cómo puede concebirse algo así?

Si no fuera porque gracias a la inteligencia conceptual podemos distanciarnos de lo dado, tomar distancia crítica respecto de lo que hay, o de lo que está ahí, no tendríamos posibilidad alguna de contrastar lo que vemos de las cosas, que siempre es algo positivo, con lo que sabemos les falta. A esto último accedemos únicamente porque podemos hacer algo más que verlas, concretamente pensarlas, entenderlas.

Entender algo es captarlo en su interioridad, no quedarse solo en su apariencia externa. En virtud del entender conceptual tenemos acceso a esa interioridad, y por tanto no solo a lo que las cosas son de hecho, sino también a lo que podrían llegar a ser, por ejemplo en tanto que mejorables, empeorables, etc. Dicho en términos aristotélicos, entender la realidad positiva de algo implica hacernos cargo de lo que ese algo es en acto, pero también de lo que es en potencia –lo que puede llegar a ser, aunque todavía no es–, pues ambas condiciones forman parte de la realidad de lo que es. En efecto, es tan real en cada cosa lo que es como lo que puede ser (realmente lo es en potencia).

Todo esto de ninguna manera lo percibe un gato. Aunque tenga mucha más agudeza visual que la nuestra –parece que los felinos la tienen–, la visión de un gato es incapaz de superar lo que tiene delante de su hocico, lo dado en su apariencia exterior. El ser humano sí puede leer dentro y captar en la mesa su ser-mesa, y su ser. Ambas índoles –la de mesa y la de ente– son, desde luego, noticias que la mesa me da de sí misma, no algo que yo le otorgo a ella. En cierto modo son datos de la experiencia cogitativa, mas no son datos sensoriales. Como veíamos, lo que es objeto de percepción sensorial es esta mesa, pero no su ser-mesa, ni su existir.

Tal discontinuidad entre lo sensible y lo inteligible plantea una serie de incógnitas que constituyen el argumento que ha nutrido lo más nuclear de la discusión filosófica, ya desde que arrancó entre los griegos de hace veintiséis siglos: si las cosas realmente son lo que parecen, o por el contrario las apariencias nos engañan. ―¿Qué relación hay entre la verdadera naturaleza de las cosas y lo que percibimos sensiblemente de ellas, i.e lo que nos parecen ser desde fuera? ¿La experiencia nos puede dar acceso a la intelección, o por el contrario nos lo bloquea? Se trata de una de las grandes fibras de la discusión filosófica, también a día de hoy, que aún dista mucho de quedar zanjada.

Penetrar la realidad es ir más allá de lo convencionalmente dado

Apenas alguna discusión filosófica ha logrado zanjarse de manera que se haya encontrado para ella una solución que convenza a todos o casi todos los interlocutores. Desde luego, este no es el caso aquí. Lo cual se comprende que desanime a no pocos, pues da la impresión que todos los escarceos de hallar solución han quedado en tentativas estériles: el status quaestionis sustancialmente sigue en el mismo punto en que lo dejaron Platón y Aristóteles, ciertamente con añadidos y reformulaciones interesantes. Esto es exagerado, desde luego, pero creo que no es del todo falso.

A mí personalmente no me desanima constatarlo. Más bien me estimula. Pienso que es una discusión tan interesante que sería una pena que se terminara. Aunque no sean definitivas las soluciones que se proponen –tal vez solo pequeñas luces que iluminan el camino de la búsqueda–, después de tanta conversación sobre el tema y tantos interlocutores sabios que han terciado en ella parece que los tanteos actuales no pueden aspirar más que a ser muy modestos. No podemos esperar resultados demasiado ambiciosos, dado que después de tantos siglos es difícil decir algo cuerdo e importante que no se haya dicho ya. No es imposible, pero sí muy difícil. Hay gente sesuda que ha dedicado a estos problemas toda su vida… Es cierto, pero son cuestiones de tal envergadura y complejidad que todo lo que se diga es poco, y todo esfuerzo por iluminarlas algo más se queda corto.

Entre las cuestiones que se han venido planteando en el gremio filosófico, esta es sin duda de las más difíciles: ―¿Qué significa conocer? ¿Qué es entender? ¿Cabe penetrar intelectualmente la realidad, o sea, ir más allá de lo dado, de la facticidad mostrenca? Si uno no se queda en la superficie, el tema es un abismo.

Está claro que hay conocimiento, y búsqueda de él, digamos, indagación, hallazgos, y repositorios de lo hallado. Además de información hay ciencia. E igualmente hay transmisión del conocimiento científico, enseñanza. Unos se dedican a buscar el conocimiento, otros a almacenarlo y distribuirlo. Pero ¿qué es conocer?

Convencionalmente asumimos ciertos hechos: la ciencia está ahí. Hay mucha búsqueda, tanteos, ensayos y errores. También hay filosofía. Y también eso que llamamos el mundo de la cultura. Hay gente que sabe mucho. Otros que lo que «saben» es manejarse hábilmente con lo que otros alcanzaron a saber: en la vida, o en los negocios…, pero, desde luego, eso lo saben. Hay quienes informan y forman opinión pública, etc. Todo esto nos es muy familiar, parece lo más normal del mundo, incluso trivial. Pero si uno trata de salirse un momento de estos supuestos y preguntar qué significa todo eso, o qué está implícito en todas esas representaciones –qué significa saber, opinar, informarse, creer lo que otros dicen–, las cosas no se ponen nada fáciles. Constantemente estamos dando crédito, por ejemplo, a periodistas, i.e. haciendo actos de fe en lo que nos cuentan. Algunos merecen más crédito que otros, pero en definitiva nos dan noticia de cosas o acontecimientos a los que no alcanzamos a conocer por nuestros propios medios, ni por nuestra experiencia ni por nuestra razón. Sabemos algo que no hemos visto nosotros; hemos alcanzado a saberlo no por medio de la experiencia ni de la razón, por ejemplo, que en Japón ayer llovió; pero eso no lo sé empíricamente, puesto que yo estaba aquí, muy lejos del Japón. Tampoco nadie me lo ha demostrado racionalmente.

―¿O qué significa eso de la «opinión pública»? Tampoco parece tan problemático a primera vista: lo que opina la mayor parte de la gente. Opinión pública es la opinión mayoritaria. De acuerdo, pero si uno se aparta un poco de lo fáctico, de lo que damos generalmente por hecho, o por supuesto, comienzan a surgir interrogantes nada triviales, que conducen a otros tal vez aún más difíciles y que se suceden en cascada. ―¿Qué puede significar un concepto tan raro como el de opinión pública? En efecto, ¿puede haber algo menos «público» –más personal e intransferible– que opinar, o en general pensar? Eso nunca puede hacerse de segunda, tercera o cuarta mano. Si se considera un instante, resulta esta una noción de lo más extraña, un concepto raro y complejísimo, algo como para quedarse perplejo. ¿Cómo hemos podido acuñar una noción tan poco intuitiva como la de «opinión pública», más allá de lo que pudiera ser la opinión que publica una persona, digamos, su opinión publicada, que luego convence a otras personas? Esto último sí es intuitivo y empírico. Pero lo que decimos y pensamos con este giro, opinión pública, va mucho más allá de la opinión que un señor hace pública. Si se intenta definir eso de modo no trivial, se ve la dificultad que trato de señalar.

Sócrates nos enseñó a indagar en los supuestos. Estimulaba a sus interlocutores a cuestionarse lo que sabían, o más bien creían saber, y ante todo sobre aquello que tenían como más diáfano e incuestionable.

―Otro ejemplo de lo que intento mostrar: el dinero. En un acercamiento superficial, puramente empírico, hay gente que piensa que es lo más real. Las personas «realistas» –las que tienen los pies en el suelo, como suele decirse– todo lo ven en categorías monetarias y, desde luego, quienes «saben» de la vida son capaces de «monetizar» todo lo que saben y hacen. Parece que lo más real del mundo es que «todo tiene un precio», y no solo las mercancías sino también las personas. ―Pues bien, nada más lejos de la realidad: el dinero es lo más abstracto y ficticio que puede salir del caletre humano. Ciertamente es un invento extraordinario. Hace posible una economía no meramente de subsistencia, o de trueque, como parece que pasaba al principio: uno que producía algo que excedía su propia necesidad lo intercambiaba por el excedente de otro que producía otra cosa. O la economía de pura subsistencia: los productos de la caza o del cultivo de la tierra, que sirven para el consumo propio o de la propia tribu… Es la invención del dinero lo que hace posible un estadio superior de la economía, que es el mercadeo, el intercambio de bienes o servicios por su precio, por su valor monetario. Ahora bien, eso implica que la realidad del dinero es su estar por otra cosa, i.e. su valer por lo que con ese dinero se puede comprar o por él se puede vender. La esencia del dinero es la intercambiabilidad, su puro carácter vicario, su estar por otra cosa, su ser una vice-cosa. ¿Qué consistencia ontológica puede tener una cosa cuya esencia consiste en representar otra cosa que ella no es?

Entre otros muchos que cabría aducir, estos ejemplos lo son de realidades que están más allá de lo dado sensiblemente, y a las que únicamente la inteligencia conceptual puede darnos acceso, el entender capaz de trascender la apariencia. Si somos capaces de pensar conceptualmente podemos salirnos críticamente de lo convencional, de las fuerzas en presencia, al menos de no estar presos de lo que hay, que es lo que se nos da en la apariencia externa[7]. El pensar conceptual permite la distancia crítica necesaria para tomar carrerilla y penetrar, horadar, llegar a la hondura, a la profundidad de las cosas. Si nos quedamos solo con lo dado, lo único que nos queda es manejarnos entre las cosas, tropezarnos con ellas pero sin llegar a entenderlas. Para entender hay que sustraerse a esa dependencia de lo que tenemos delante.

En el origen mismo del gremio filosófico se ve clara la necesidad de no limitarse a manejarse con las cosas; hace falta contemplarlas, entenderlas. Eso es la «teoría»: una mirada despaciosa, atenta. La teoría implica el ejercicio de una serie de operaciones intelectuales complejas, que veremos aquí, que requieren un esfuerzo arduo. Sobre todo al principio, cuando no está uno acostumbrado a eso, hay aprenderlo. La escuela está para propiciar ese aprendizaje, para adiestrar a los jóvenes en un empleo exigente de la inteligencia conceptual. Luego, de relleno, pueden ir otras cositas como interactuar con chismes digitales, o juegos y entretenimientos varios, lo empático, las habilidades sociales y todo lo que se quiera. Pero lo fundamental es ayudar a las personas jóvenes a pensar con lucidez, y a vivir lúcida, no estúpidamente. Comportarse conforme a lo que uno ve con la inteligencia es lo contrario de dejarse llevar por los reflejos condicionados, o glandulares. Es actuar con reflexión, no por reflejo. En los términos de Sócrates –Platón lo señala en su Apología de Sócrates (38 a)–, no puede ser humana una vida no pensada, no examinada. No es imposible que un ser humano viva estúpidamente, pero estamos llamados a vivir lúcidamente.

Tenemos que ver en qué consiste la lucidez, en qué forma lo plantea la tradición socrática –Platón y Aristóteles ante todo–, y en qué forma en esto se combinan la experiencia y la razón, cómo cooperan mutuamente las distintas vías de conocimiento.


  1. En griego, idein es un infinitivo verbal que significa «ver». Su flexión nominal es eidos, «idea».
  2. «Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu» (cfr. Tomás de Aquino, Quaestiones disputatae de veritate q. 2, art. 3).
  3. En el lenguaje platónico se emplea la expresión «segunda navegación» para referirse al discurso metafísico que, más allá de lo físico-sensible, apunta a las índoles inteligibles o en-sí de lo real. Esa voz «indicaba, en la terminología náutica, a aquella [navegación] que tenía que hacerse con el recurso más esforzado de los remos, a falta de vientos bonancibles; respecto de la investigación, significa confiarse al método más arriesgado para fundamentar el aspecto inteligible de la realidad. Siguiendo esta misma estructura, la primera navegación estuvo a cargo de los presocráticos y su indagación de la physis. Desde el punto de vista del método (la navegación propiamente metafísica), implica hallar conceptos que permitan escrutar la verdad de lo real, pues, en un giro que recuerda el símil de la caverna (República 515 e – 516 b), señala que el alma, para evitar su ceguera, debe soslayar la contemplación directa de lo inteligible. Por ello, en la investigación de la noción de causa, resulta necesario probar primero la existencia de las ideas o “en sí” inteligible: “Me parece, pues, si hay algo bello al margen de lo bello en sí, no será bello por ningún otro motivo, sino porque participa de aquella belleza” (Fedón, 100 c; puede leerse en conjunción con Crátilo 386 e) […] La segunda navegación se ocupa del aspecto inteligible de la realidad o “lo verdaderamente real”» (Calabrese, 2018, p. 34).
  4. Hablando de una matemática eterna, Hans-Georg Gadamer constata la perplejidad que nos produce «el enigma de los números, que no están en otro sitio que en nuestra acción pensante, [que] afecta a una realidad independiente que es absolutamente ajena a nuestro capricho. Precisamente esto es lo que nos deja tan perplejos. Nuestro pensar está asombrado ante la cuestión: qué es eso que obedece a su propia ley» (Gadamer, 1998, p.151). Entre la mística del número pitagórico y el rigor de la idea platónica veía García Junceda (1975) la prehistoria del saber occidental.
  5. El experimento es una observación en la que podemos reproducir la experiencia natural en condiciones óptimas de control, en la que podemos medir elementos y factores constantes y variables, distinguiéndolos con precisión matemática. Ya desde hace siglos, lo que la ciencia natural dice lo dice midiendo, i.e. contando presencias, ausencias y frecuencias.
  6. Lo específico del «positivismo» es atenerse a lo tangible, lo dado, lo que hay, que es siempre algo positivo. Pero también le es específica la injusta reducción de lo real a lo meramente fáctico, al orden de «lo dado», lo que está ahí, puesto (positum) o impuesto. Esto último, el reduccionismo, es lo que constituye formalmente como erróneo al positivismo, y es el defecto general de todo «ismo».
  7. Vid. Llano, 2007, p. 36.


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